XI.Y

métaphysiciens, et de n’avoir pas une bonne fois exorcisé le fantôme de l absolu. « Il aurait dû montrer, dit-il, que si Y inconditionnel n’a aucune raison objective, c’est qu’en fait il n’est pas susceptible d’une affirmation subjective; qu ? il ne donne pas une vraie connaissance, parce qu’il ne contient rien de concevable (1). » La notion de Y inconditionnel, c'est-àdire de l’infini ou de l’absolu , est une notion négative, vide de tout contenu, qui est produite dans l'esprit par la faculté que nous avons de concevoir les contradictoires: « Les contradictoires, dit-il, s’impliquent nécessairement, car la connaissance des contraires est une. Mais la réalité d’un des contradictoires, loin d’être une garantie de la réalité de l’autre, n’est rien moins que sa négation. Ainsi, toute notion positive (la connaissance d’une chose en tant qu’elle est) suggère une notion négative (la connaissance d'une chose en tant qu’elle d’est pas) ; et la

plus haute notion positive, celle du concevable, est

toujours accompagnée de la notion négative correspondante, celle de l’inconcevable. Mais, bien que ces notions se supposent réciproquement, la positive est seule réelle ; la négative n’est que l’abstraction de l’autre, et dans sa plus haute généralisation, elle n’est que l’abstraction de la pensée elle-même(2). »

O) Fragments d'Hamillon (traduction de Louis Peisse), article Cou siti-Schelling , p. 24.

(2) Ibid. p. 38.

INTRODUCTION

Mais il n’est pas vrai que toute notion négalivesoil nécessairement une notion vide de tout contenu. Par exemple, l’idée d’incorporel, quoique négative, correspond certainement dans notre pensée à quelque chose; car on peut bien discuter s’il y a des substances incorporelles , mais non s'il y a des choses incorporelles ; par exemple, la pensée, la vertu, un rapport abstrait, etc. Et, quand même nous ne saurions absolument pas ce que c’est que l’incorporel pris en soi, on ne pourrait cependant pas soutenir que nous n’en avons pas absolument d’idée, puisque nous en pouvons donner des exemples.

Une notion négative n’est donc pas nécessairement line notion vide, et ainsi il est possible que la notion d’inconditionnel, quoique obtenue par la négation du conditionnel, soit cependant quelque chose dans l’esprit. Or, je remarque que nous obtenons celte idée en faisant abstraction de ce qui restreint notre notion d’être, et non pas en faisant abstraction de l’être luimême. Nousavons vu que nous avons une notion positive de l’être, mais que nous ne le percevons que limité et subordonné ; or, si nous supprimons la condition, nous no supprimons pas pour cela ce qui est le fond de notre perception, à savoir, l'être : nous obtenons ainsi la conception de l’être sans restriction. On ne voit pas comment la suppression de ce qui limite une notion entraînerait la suppression lo-

Xl.YII

talc do celle notion. Il faut bien d’ailleurs suppose! qu’il reste quelque chose dans l’esprit après celle négation; autrement il serait impossible de comprendre ce que dit M. Hamillon : « Cette conscience mémo que nous avons de notre impuissance à rien concevoir au delà du fini et du relatif, nous inspire, par une étonnante révélation, la croyance à quelque chose d’inconditionnel au delà de la sphère de la réalité compréhensive. » Or, je demande comment il serait possible de croii*b à l’objet d’une notion absolument vide. On conçoit qu'au delà du compréhensible je croie à l’existence de quelque chose d’incompréhensible; mais encore faut-il que cette croyance ait un fondement dans un acte de l'entendement , et, par conséquent, que l’inconditionnel soit, dans une mesure que je ne détermine pas, quelque chose de pensable. C’est, du reste, ce qui résulte évidemment de cette phrase du savant et pénétrant traducteur de M. Hamillon : « On ne nie pas que notre science n atteigne jusqu à Dieu , jusqu’à la nature et jusqu’à nous ; on ne discute que sur la nature, le contenu et

la forme de cette science C’est dans l'appréciation

différente de la valeur des notions ontologiques, et non dans la réalité de ces notions , que réside la difficulté (1). » Ainsi, ce qui est un acte de foi, dans M. Hamillon, est, selon M. Louis Puisse, une notion

(!} Fragm. d Hamillon, Préface du traducteur, p. i.xxxtiIt.

\1.VHI

réelle, dont il s’agit seulement de déterminer le contenu. Or, c’est précisément ce que nous disons.

Nous n’avons pas ici à aller plus loin ; car déterminer la valeur de cette notion , est l’objet mémo de la science dont nous défendons l’existence. Peut-on, par exemple, avoir de Dieu une idée adéquate, quoique incomplète, ou ne le concevons-nous que par rapport à nous- mêmes? C’est la première question que la métaphysique elle-même aura à résoudre. On peut soutenir la doctrine du Deus absconflitus, sans nier pour cela la métaphysique. Il est parfaitement permis de dire que Dieu ne se montre pas face à face à l’intelligence créée, ou encore, comme Fénelon, que « cette distinction des-perfections divines que j’admets en Dieu...., n'est rien de vrai en lui ; que c’est un ordre et une méthode que je mets par nécessité dans les opérations bornées et successives de mon esprit, pour me faire des espèces d'entrepôts dans ce travail, et pour contempler l’infini à diverses reprises, en le regardant par rapport aux diverses choses qu’il fait hors de lui. » Dans la première hypothèse, la métaphysique sera l’analyse de l’idée même de Dieu considéré en soi; dans la seconde, la métaphysique sera l’analyse des divers |>oints de vue sous lesquels nous le considérons. Choisir entre ces deux théories est l’œuvre de la science elle-même.

INTRODUCTION

3° Non -seulement la métaphysique prise en soi est éternelle, mais j ajoute qu’elle fait des progrès avec le temps, qu’elle a, quoi qu’on en dise, des résultats acquis, et enfin que parmi les systèmes qui se partagent le champ delà pensée, il en est qui restent éternellement les mêmes, sans s’améliorer, ou qui disparaissent progressivement; d’autres, au contraire, qui se développent sans cesse, et auxquels l'avenir appartient. C’est ce que démontrerait une histoire complète et profonde de la philosophie; c’est ce que. nous ne pouvons indiquer ici qu’en quelques mots.

Par exemple, des divers systèmes que nous venons de signaler, il en est un qui n'a fait aucun progrès depuis l’antiquité, et qui, dans l’avenir, sera évidemment écarté de la spéculation philosophique : c’est le matérialisme. Le matérialisme a eu, dans l'antiquité, sa période de gloire. Comme adversaire des superstitions polythéistes, il a pu rendre quelques services et jeter quelque éclat. Le matérialisme de Lucrèce, par exemple, a, si l’on veut, une sorte de grandeur. Encore cette grandeur doit-elle être surtout attribuée, comme l’a montré un ingénieux et pénétrant critique (1), aux emprunts involontaires que ce poëte éloquent fait aux vérités du spiritualisme. Mais, depuis ce temps, où sont les conquêtes

(i) De Lucrèce et du Po'éme de la nature, par M. Patin, Leçons d’ouverture à la Faculté des lettres.

L INTRODUCTION

et les progrès du matérialisme ? Au moyen âge, il n’y en a pas trace; au dix-septième siècle, tandis que Descartes, Malebranche, Leibnitz, Spinosa lui-même, renouvellent si audacieusement le champ du spi ri— tualismc, Gassendi et Hobbes ne font que traduire,

/• k je.

sans aucune invention, le système d’Epicure. Ce dernier n’est original que dans la politique; le premier n'est qu’un érudit. Au dix-lmitigne siècle, ni Montesquieu, ni Rousseau, ni Voltaire même ne sont matérialistes. Locke ne l’est pas davantage. Berkley, Hume, Condillac, sont des idéalistes, non des matérialistes. Les seuls matérialistes de ce temps, d’Holbach, Lamettrie, Naigeon, sont des esprits aussi lourds que grossiers, étrangers à toute connaissance sérieuse et délicate de la nature humaine. Aucun d’eux n’offre trace d’une idée qui lui appartienne. La philosophie allemande, la philosophie écossaise, la philosophie française de notre temps sont trois mouvements absolument contraires au matérialisme. En un mot, la métaphysique tend à rejeter de plus en plus de son sein cette philosophie grossière et in-

férieure, qui n’a pu avoir quelque valeur que dans les premiers temps de la spéculation philosophique.

Le scepticisme et le mysticisme ont plus d’avenir que le matérialisme, car ils ne viennent pas seulement de l’ignorance, mais de certaines conditions essentielles de notre nature : l’esprit humain est à la

INTRODUCTION

fois très-faible et très-impatient; quand il remarque sa faiblesse, il est sceptique ; quand il s’abandonne à son impatience, il est mystique. On ne peut donc supposer que ces deux travers, si ce sont des travers, disparaîtront jamais. Il n’est même pas à désirer qu’ils disparaissent entièrement : un peu de scepticisme, un peu de mysticisme sont un utile assaisonnement et un correctif intéressant à un dogmatisme qui pourrait devenir présomptueux et impertinent, et à un rationalismequi pourrait dessécher l’àme. Disons cependant que le scepticisme et le mysticisme sont plutôt deux états de l’esprit ou de l’àmeque deux doctrines : ce sont des accidents dans le développement de la science; ce n’est pas la science elle-même.

En réalité, il n’y a qu’une seule métaphysique: la métaphysique idéaliste ou spiritualiste. Seulement, elle a encore, à l’heure qu’il est, deux formes trèsopposées, et c’est là qu’est le débat. Suivant les uns, le principe -des choses est une force obscure, indéterminée, qui ne se connaît pas elle-même, qui devient successivement toutes choses, et qui ne prend conscience de soi que dans la conscience de l’homme ; selon les autres, le principe des choses est un être souverainement parfait, une intelligence distincte du monde dont elle est la cause, ayant donné naissance à des créatures libres et morales dont elle est la fin. De ces deux conceptions, la première est le pan-

INTRODUCTION

théisme ; la seconde, le spiritualisme proprement dit. Mais, entre cesdeux conceptions contraires, combien encore de principes communs : 1° Il y a quelque chose ; 2° ce quelque chose peut être connu par la raison ; 3” le principe des choses est esprit et non matière; 4° il n’y a qu’un seul principe; 5" l’ordre des choses se développe conformément à des lois régulières. Je ne voudrais pas affaiblir l’opposition du panthéisme et du spiritualisme; mais je crois utile de montrer qu’à mesure que la philosophie fait plus de progrès, le débat se circonscrit davantage. Or, dans les sciences morales, il est impossible de demander et do concevoir un autre progrès que celui-là.

Il y a donc une métaphysique, c’est-à-dire une philosophie première qui traite des premiers principes et des premières causes. Cette métaphysique, comme l’ont démontré Socrate, Descartes, Locke et Kant, a son point de départ dans la science de l’esprit humain . Est-ce à dire qu’elle ne puisse pas sortir de ce cercle étroit , qu’elle ne doive pas jeter les yeux sur le monde extérieur, sur la nature inorganique ou vivante ? Loin de là, et c’est ici que la thèse de MM. Littré et Renan nous paraît solide et appeler la réflexion de tous les philosophes qui aiment le progrès. D’une part, les sciences physiques, naturelles et mathématiques; de l’autre, les sciences historiques,

INTRODUCTION

lui-

philologiques, archéologiques nous paraissent l’auxiliaire indispensable de la science de l’esprit humain et de la science du principe des choses. C’est là une voie nouvelle ouverte à tous les jeunes penseurs : et s’il y avait encore aujourd’hui , comme autrefois, une pépinière de philosophes, c’est dans cette voie qu’il faudrait les diriger.

Mais, lorsqu’il est si facile d’avoir une idée juste, quel plaisir peut-on avoir à en soutenir une fausse ?D$ ce qu’une science peut avoir besoin du secours d’une autre, s’ensuit-il qu’elle n’existe pas comme science indépendante? Que serait la physique sans le calcul? Une science très-ci rconscri te, très-étroite, très-peu féconde. Dira-t-on pour cela que la physique n’est que la « vibration qui sort de l’éther divin des mathématiques? »> Les physiciens riraient bien de cette définition. Que serait la physiologie sans l’anatomie? Rien, absolument rien. Est-ce à dire que la physiologie ne soit rien par elle-même, qu’elle ne soit que Y esprit de l’anatomie, 1 e résultat de l’anatomie, V assaisonnement de l’anatomie? Que diraient nos grands ‘ physiologistes si l’on traitait ainsi leur science, par la raison que, comme toute chose humaine, elle ne se suffit pas à elle-même ? Aucune science ne se suffit à elle-même. Cependant le progrès n’est possible dans chacune d’elles qu’à la condition de les étudier sépa*rément.

INTRODUCTION

D’ailleurs, lorsqu'on reproche au spiritualisme contemporain son indifférence pour les sciences de la nature, on oublie que le devoir de la philosophie , au commencement de ce siècle, étaitde rétablir les droits de l’homme dans la science, comme la Révolution l’avait fait dans la société; et que, pour fonderie droit politique et le droit public, il fallait d’abord établir que l’homme est essentiellement un esprit et une personne, et non pas un simple résultat de l’organisation. Car si l’homme n'est qu’une chose semblable à celles qui nous entourent, et seulement plus complexe, il doit être gouverné comme les choses (quoique peut-être avec plus de délicatesse, parce qu’il résiste); mais ce n’est plus qu’une question d’art, et non point de principe et de droit.

A mon avis, tous ceux qui demandent à la philosophie, non pas de s’allier avec les sciences (ce qui est légitime), mais de s’absorber dans les sciences, demandent à la nature morale d’abdiquer. Le principe de la justice et de la vertu ne sera jamais trouvé en dehors de nous. Et ceux qui nous disent que cela importe peu, parce que la pratique n’est pas la même chose que la théorie, et que nous devons faire abstraction de l’intérêt moral de notre àme quand il ne s’agit que de l’intérêt logique' de nos déductions, ceuxlà comprennent bien peu la nature de l’ordre moral ; ils n’y voient qu’une nécessité pratique, indispensa-

ble pour vivre , mais donl on peut facilement se dégager par la pensée. Ils ne voient pas que c'est là, au contraire, la vie la plus haute de l’àme; je dirai même que c’est toute sa vie ; et lui demander de se séparer un instant d’elle-même et de se chercher au dehors, dans son corps, dans les animaux, dans les éléments des choses, dans l’histoire de ceux qui nous ont précédés, dans l’histoire de la terre qui les porte, par-, tout enfin, excepté là où elle est, c’est-à-dire en soi, c’est la mettre à la poursuite de son ombre, c’est lui dire de commencer par mourir pour ressusciter. Le dehors est la condition de notre existence; mais ce n’est pas le principe de notre existence. L’homme ne peut pas vivre seulement en soi, cela est vrai; et il doit s’unir à tout le reste ; mais pour cela il faut d’abord qu’il soit lui-même. Autrement il n’est rien. La théorie des milieux, qui explique tout être par la rencontre des choses environnantes, est un véritable non-sens, comme l’a dit avec raison un philosophe éminent (1 ). Car toute chose résultant d’un milieu , et ce milieu étant composé lui-même de choses qui résultent encore d’un milieu, et cela à l’infini , comme il serait impossible de découvrir jamais un premier milieu, puisque le raisonnement n’a pas de fin, il s’ensuilque rien n’existerait. Pour qu’il y ait des milieux, il faut qu’il y ait des éléments. Or l’un de ces

(I) Lamennais, Esquisse d’une philosophie, 2* partie, I. U, c. u.

INTRODUCTION

éléments est l’àme humaine, et les conditions intimes de sa vie ne peuvent être cherchées au dehdrs d’elle. Le milieu est la limite de son être, mais ne constitue pas son essence. Cette essence est la moralité. C’est là ce que ne nous apprendront jamais les mathématiques, la physique, la physiologie, l'archéologie, etc, Dire que, pour connaître cetteessence, ilfautcommencerparenfaireabstraction, c’est dire que, pour connaître la nature d’un être vivant, il faut le? tuer. Tel est, selon nous, le vice radical de toutes ces doctrines négatives, qu’enivre le spectacle magnifique des sciences de la nature. Elles concourent ainsi, sans le vouloir

•tm y* » fc '

et sans le savoir, à l’ affaiblissement moral qu’elles déplorent elles-mêmes , je le reconnais , souvent même avec grandeur et fierté. Elles concourent encore, et aussi contre leur dessein, à l’abaissement des • études spéculatives, quoiqu’elles se fassent cependant de la science une idée très-élevée. En voulant abaisser la philosophie devant les sciences, elles fraient le chemin à ceux qui veulent sacrifier la théorie à la pratique, le vrai à l’utile, la science à l’industrie, et la dignité de la pensée au bien-être de la vie. Telle est pour moi la conséquence dernière de ces belles témérités de pensée qu'on appelle aujourd’hui la critique et la science positive. C’est l’extinction de toute grandeur, de toute beauté, de toute noble espérance parmi les hommes.

PYTHAGORE

LE PYTHAGORISME'.

L’obscurité des symboles pythagoriciens, la confusion des diverses époques du pythagorisme, la rareté des monuments authentiques, et l’incohérence des fragments rares et mutilés qui nous en restent, enfin le mystérieux caractère de cette école, qui n’est pas moins religieuse que philosophique, ont longtemps découragé la critique et l’ont empêchée de porter un regard sévère sur toutes les difficultés de l’histoire pythagoricienne. Et cependant la grandeur de quelques-uns de ces fragments , où se retrouve encore r quoique mutilé , l’esprit de la doctrine, le lien irrécusable des idées de Pythagore et des idées

(1) Extrait du Dictionnaire des sciences philosophiques , publié sous la direclion de M. Adolphe Franck, membre de l’institut, chez MM. Hachette et C !e . j

PÏTHAGORE

de Plalou, et une certaine conformité, des principes pythagoriciens avec plusieurs secrètes dispositions de l’esprit humain, enfin legoût de l’érudition moderne pour les origines, toutes ces causes réunies ont ramené l'attention des savants et des philosophes sur ce sujet négligé. La critique allemande a essayé de faire la part du certain et du raisonnable dans les traditions innombrables qui couvraient l’histoire du pythagorisme. Bceck, particulièrement, a jeté un grand jour sur cette histoire, en établissant l’authenticité des fragments de Philolaüs qu’il avait recueillis, et en

montrant un point d’appui solide, quoique étroit, sur

lequel peuvent et doivent reposer toutes les reconstructions d’un système si mal connu. Le savant et judicieux. Ritter a mis à profit ces précieuses données, et en a tiré une assez claire et très-vraisemblable exposition des doctrines primitives de l’école pythagoricienne. C’est en nous aidant de ces secours et en remontant aux sources mêmes, qui sont, avec les fragments de Philolaüs, les inestimables témoignages d’Aristote, que nous essayerons à notre tour de rendre aussi clairs que possible aux lecteurs modernes les dogmes de cette antique philosophie. Nous ferons précéder ces considérations d'un court exposé historique.

Les traditions se partagent sur le lieu de naissance de Pythagore. Selon les uns, il était Samien;

ET LE PYTHAGORISME. 3

selon les autres, Tyrrhénien ; selon d’autres encore. Syrien ou Tyrien (1). L’opinion la plus accréditée le fait naître à Samos, qu’il habita certainement, d’après le témoignage d’Hérodote (2). On donne à Pythagore beaucoup de maîtres. Selon Diogène Laërce(3), qui rapporte l’opinion de Dinarque et d’Aristoxène, deux des plus anciens biographes de Pythagore, il suivit les leçons de Phérécyde de Syros, contemporain de Thalès, l’un des premiers qui essayèrent de dégager la philosophie des voiles de la poésie et de la religion. Les autres traditions sur les différents maîtres de Pythagore ont peu d’autorité et peu d’importance. Les voyages furent pour Pythagore une source d’instruction plus féconde que l’enseignement des écoles. Mais il y a encore ici divergence dans les récits. Selon les uns, c’est de l’Orient, de l’Egypte particulièrement , que Pythagore a rapporté en Grèce les principes de sa philosophie, par exemple sa philosophie mathématique et sa doctrine delà transmigration des âmes (4). D’autreg donnent à sa philosophie une origine toute nationale : c’est en Crète, c'est dans l’antre de Jupiter Crétois que Pythagore, descendu avec Épiménide,

(1) Cléro. Alex. Stromat., i r p. 300, D.

(2) Hérodote, it, 95.

(3) Diog. I.aert., rai, 2. En général, conf. Diog. Lacrt. pour loua les rails qui suivent.

(4) Callimach. ap. Diog. Eiccrpt. Vat. vii-x, 35. — Hérod,, a,

' tiir

PYTHAGORE

s’initia à ces mystères et trouva l’origine des siens; ou bien c’est de Thémistoclio, prêtresse de Delphes, qu’il reçut la plupart de ses dogmes moraux (1). A la suite de ses différents voyages, il revint dans sa pairie, à Samos, qu’il trouva sous le joug du tyran Polycrate. C’est alors qu’il la quitta de nouveau et définitivement, et se rendit à Crotone, à Sybaris, dans ces parlies de l’Ilalie que l’on appela la Grande- Grèce (2). Ce fut, selon Cicéron, la quatrième année du règne de Tarquin le Superbe, c’est-à-dire vers la soixante-deuxième ou soixante-troisième olympiade ; ce qui fixerait à peu près son arrivée en Italie de 520 à 530 avant Jésus-Christ. Il donna des lois, diton, à la ville de Crotone, et bientôt, son école ayant grandi, ses disciples, au nombre de trois cents, furent choisis par les différentes villes de la Grande- Grèce pour les gouverner; ils y introduisirent, ou simplement y conservèrent en l’améliorant, le gouvernement aristocratique. Quant à l’école de Pythagoreen elle-même, elle était, si l’on en croit la tradition, assez peu semblable aux autres écoles libres des philosophes grecs, qui professaient, en général, en public, devant tous, ou qui, s’ils avaient un enseignement intérieur, le communiquaient à des élèves choisis, sans autre condition que leur intelligence et

(!) Diog. Laerl., vm, 3; vin, 8.

(2) Cicer., De Jiep., 15.

ET LE PYTHAGORISME. S

leur bonne volonté. Quant aux pythagoriciens, ils formaient plutôt un mystère qu’une école. Ils avaient des initiations, des épreuves, un langage symbolique et voilé, une obéissance exagérée à la parole de leur , maître. On sait que cette parole célèbre : Ajto; ïw,

« le maître l’a dit, » était une parole pythagoricienne. On connaît la loi du silence imposée par Pythagore à ses disciples. Il faut distinguer, à ce sujet, le silence quinquennal ou silence d’épreuve (tyep6îa}(1), elle silence perpétuel ou mystique ([/.uctooi <jiù>trvi)(2), que les pythagoriciens gardaient toute leur vie sur les articles de leurs doctrines secrètes. Jamblique attribue, peut-être à tort, à la société pythagoricienne la communauté des biens (3). Les auteurs les plus dignes de foi n’en font pas mention. Ce qui a pu favoriser cette supposition, c’est celte maxime célèbre de Pythagore : « Tout est commun entre amis. » Mais il est vraisemblable qu’elle n’avait qu’un sens tout moral. L’un des traits incontestables de l’association était l’amitié fidèle de ses membres. C’est aux pythagoriciens qu’appartient cette belle parole : « Un ami est un autre nous-mêmes (4). » On sait l’histoire de Damon et de Pythias. Il est bien établi que les femmes firent partie' de l’association pythagori-

(1) Cclh Noct. Allie., i, 9. — Jamblique, », Pylbag., 71 aqq.

(2) Diog. Lacrt., »iu, 15.

(5) Jambl., v ; Pylbag., 81.

(4) Porphyr., », p. 53.

PYTHAGOHE

que (1). Nous avons dit que cette association avait obtenu un grand pouvoir politique. Ils gouvernaient à Crotone, et avaient une importante influence dans les autres villes de la Grande-Grèce; mais une lutte avec le parti populaire les renversa. Us furent exclus de Crotone, poursuivis, persécutés (2). Pythagoro lui-même trouva , dit-on , la mort dans cette révolution. Les pythagoriciens ne reprirent jamais leur pouvoir politique; mais ils conservèrent toujours une assez grande influence par leur science et par leur vertu. Dès lors l’histoire du pythagorisme n’est que l’histoire de sa doctrine que nous exposerons plus bas. Quelles sont maintenant les sources où nous puisons les éléments de cette histoire? Pythagore, le chef de l’école, n’a rien écrit (3). Les Vers dorés , que nous possédons sous son nom, ne sont pas de lui; ils expriment d’ailleurs les traditions morales de l’Ecole, mais non pas son système philosophique. On connaît les noms de plusieurs pythagoriciens (4) : Timée de Locres, Ocellus de Lucanie, de qui il nous reste de prétendus ouvrages dont la critique a démontréd’une manière décisiveet incontestable l’inautlienlicité; Arésas, maître dePhilolaüs, dit-on ; Philolaüs

(1) Porphyr., v, p. 19 ; — Jambl. 267.

(2) Polyb., Hist.y n, 55. — Justin, Hixt., xx, 4.

(5) Porphyr., v ; Pythag., 57 ; Ciaud. Mamercus , De statu animas, u, 5.

(4) Jambl., v; Pythag., 265. ^

Et LE PYTHAGORISME. 7

lui-même, maître de Simmias et de Cébès, que nous connaissons par le Phédon ; Archytas, célèbre mathématicien et homme d'Etat, six ou sept fois stratège à Tarente, sa patrie; Lysis, maître d’Eparoinondas. C'est seulement d’après Philoiaüs, l’un des pythagoriciens les plus récents, puisqu'il était contemporain de Socrate, et encore d’après de simples fragments recueillis par Bœck,que l’on peut entreprendre de donner une certaine exposition et une explication bien incomplète encore des principes pythagoriciens. L’on est autorisé à croire que la doctrine pythagoricienne , d’abord toute mathématique et religieuse, n’a pris que plus tard le développement philosophique dont les fragments de Philoiaüs sont le seul monument (1). C’est donc la doctrine de Philolaiis plus que celle de Pythagore que nous exposerons. Philoiaüs est pour nous le seul représentant authentique du pythagorisme primitif, c’est-à-dire de celui qui a précédé Platon.

Ce qui importe le plus, selon nous, dans l’hisloire de ces premières créations de l’esprit philosophique, ce n’est pas d’en reproduire le développement systématique et d’en comprendre tous les détails. Outre qoe cela est, en général, impossible dans l’absence d’ouvrages complets et réguliers, il est fort probable

(1) Diog. Laert. viu, 15. Mi/^t CnXcXacu eux ?t 'yvwvxt IluOx-

•ppuev îd'jaa.

PYTHAGORE

que ces systèmes n’avaient pas cette suite logique et sévère que la rigueur de l’esprit moderne apporte et exige dans les systèmes de philosophie. La prétention d’expliquer tous ces passages épars, ces textes mutilés, ces opinions plus ou moins fidèlement rapportées, et de les ranger par ordre , sous la dépendance de certains principes, a quelque chose d’arbitraire et surtout d’inutile. Dans la philosophie grecque, avant Socrate, lorsque la méthode existe à peine, que l'imagination a encore tant de part et que le langage est si obscur et si vague, il ne faut pas chercher à tout comprendre, ni à tout enchaîner. Ce qui importe et ce qui est le plus intéressant, c’est de découvrir le principe général de chaque système, sans négliger toutefois d’en suivre les développements, si on peut le faire avec lumière et sans effort.

Or, pour se rendre bien compte de l’esprit général et du caractère distinctif de l’école pythagoricienne, il ne faut pas oublier ce qu’Arislole nous rappelle lui-même : c’est qu’elle était avant tout une école de mathématiciens (1). On distinguait, comme on sait, les philosophes italiens des philosophes de l’Ionie par cette épithète de mathématiciens : u-aÔn^œTucoî. On sait les traditions qui rapportent à Pythagore d’importantes découvertes en géométrie. Le pythagorisme, avant d’être une école philosophique, fut donc une

(I) Arlsl., Met., A, S.

ET LE PYTHAGORISME.

école mathématique, et il a toujours conservé quelques traces de son origine. Il est né de considérations savantes sur les nombres et les figures, et non des instincts superstitieux de l’imagination, quoique, dans sa décadence, il se soit réduit à flatter ces instincts. Les pythagoriciens, nourris aux mathématiques, selon l’expression d’Aristote , expliquèrent toutes choses mathématiquement, et ne virent partout que les rapports qui leur étaient familiers.

A ce point de vue très-général , peu nous importe que les pythagoriciens aient admis que toutes choses sont des nombres ou sont seulement semblables à des nombres (1). Cette distinction, de très-grande conséquence sans doute, ne changerait rien pourtant au caractère original de l’école. Quelque portée que Pythagore ou Philolaüs aient donnée à leurs expressions arithmétiques, ils se reconnaissaient à ce trait singulier d’avoir aperçu partout des rapports numériques , et d’avoir ramené à ces rapports l’harmonie et la beauté des choses. A ce point de vue, tout ce qu’il y a d’extraordinaire et d’étrange dans les formules pythagoriciennes disparaît aisément. En effet, qu’un esprit habitué aux mathématiques porte ses regards sur la nature, il est clair que ce qu’il y a de mathématique dans le monde le frappera vivement , tandis que la plupart des hommes y seront à peine

(1) Stob., Ecl. i, p. 502 ; Arist., Mctaph., A, 0.

PYTHAGOUE

sensibles. Un physicien, habitué à ne considérer que des forces physiques qui luttent les unes contre les autres , ne verra partout que ces sortes de forces : l’àme et Dieu lui-méine seront pour lui des forces de cette nature. Pour les imaginations vives, comme celles des poètes grecs, les dieux eux-mêmes auront des corps, et les plus beaux corps. De même, pour • les mathématiciens, Dieu, l’âme , les corps, seront des nombres ou des figures.

Mais ce n’étaient pas seulement les mathématiques qui occupaient l’attention dos pythagoriciens; ils cultivaient aussi une science qui, du reste , faisait partie des mathématiques , quoique , par un certain côté, elle parût se rapprocher davantage des arts qui séduisent l’imagination. La musique, comme on sait, occupait une grande place dans l’éducation et dans la vie des anciens : elle était presque une institution religieuse. Les pythagoriciens, qui s’étaient beaucoup appliqués à la musique , virent les nombreux rapports de la musique et des mathématiques, et découvrirent les lois mathématiques des sons et des accords (1 ). Us apercevaient partout des rapports musicaux; c’était reconnaître encore des rapports mathématiques.

Un examen plus attentif des conditions de l’har-

(1) Porpliyr., in Ptnl. Ifarm., p. 213 ; Nicomach., Harm., i, |>. 9 •qq.; Dlog. Eaert., thi, <2.

JET LE PYTHAGORISME.

monie musicale nous fera mieux pénétrer dans les principes du pythagorisme. De quoi se compose un accord musical ? de la réunion d’un certain nombre de sons élémentaires séparés les uns des autres par certains intervalles. En effet, une réunion quelconque de sons ne forme pas un accord juste; il faut que les intervalles soient déterminés. Que si la réunion des sons, au lieu d’être simultanée , est successive, c’est encore la même chose ; cette succession de sons ne sera harmonique et ne charmera l’oreille que si des intervalles déterminés séparent chaque son l’un de l’autre. Si l’on supprime par la pensée les intervalles

qui séparent les sons, il n’y a plus de différence entre eux ; tous se confondent en un seul , ou plutôt il n’y a plus de son ; car tout son étant déterminé, suppose par cela même un intervalle qui le sépare d’un autre son possible. La suppression de l’intervalle entraîne donc avec elle le son lui-même et l’harmonie. Or, qu’est-ce que le son ? c’est quelque chose de déterminé. Qu’est-ce que l’intervalle? c’est quelque chose d’indéterminé. Le son est la limite de l’intervalle, lequel par lui-même est illimité. Un accord, une mélodie est donc une certaine réunion du déterminé et de l’indéterminé ; et pour parler le langage pythagoricien, du limité et de l’illimité, du fini et de l’infini.

La considération des sons nous conduit facilement à celle des nombres. Tout accord est un nombre, car

PYTHAGORE

il se compose nécessairement de plusieurs sons séparés par certains intervalles. Or, le nombre lui-

même est une réunion d’unités ; une seule unité ne

forme pas un nombre ; mais pour qu’elle s’unisse à # d’autres unités , il faut qu’il y ait entre celles-ci et celle-là certaines différences, ou, du moins, certaines séparations, et, encore une fois, certains intervalles. Supprimez par la pensée ces intervalles, les unités réunies se réunissent en une seule, et le nombre s’évanouit. Ces intervalles sont donc le principe de la pluralité ; on peut les appeler, selon le langage familier des philosophes grecs, le plusieurs ; et l’on dira que le nombre est l’union de Y un et du plusieurs ; ou enfin, si l’on considère que l’unité est impaire, que deux , le premier nombre multiple, est pair, on dira encore, en exprimant la même pensée par une autre formule , que le nombre est l’union du pair et de l’impair.

L’examen des objets géométriques nous donne les mêmes résultats. De quoi se compose, par exemple, un solide géométrique? Il se compose de différentes surfaces, qui se composent elles-mêmes de différentes lignes, et celles-ci d’un certain nombre de points ; il semble donc se réduire à certains points élémentaires qui, eux-mêmes, sont absolument simples et tout à

fait semblables aux unités arithmétiques. Mais ni une réunion de surfaces ne forment un solide, ni une

ET LE PYTHAGORISME.

réunion de lignes une surface, ni une réunion de points une ligne, s’il n’existe entre les lignes, les points et les surfaces, un certain nombre d'intervalles qui, distinguant les unes des autres les parties constitutives et élémentaires du corps, leur permettent de se réunir et de faire un tout déterminé. Supprimez ces intervalles, et toutes les surfaces, les lignes et les points venant à se pénétrer, les surfaces s’absorbant dans les surfaces, les lignes dans les lignes, les points dans les points , tout se réduirait à un point, si ce point pouvait se concevoir sans que l’esprit conçût en même temps un intervalle infini qui l’entourât de toutes parts. D’où il suit que le corps se ramène nécessairement à ces deux éléments, le point, ou , selon l’expression pythagoricienne , la monade , [/.ovaç , et les intervalles ,

otacr/îfxaTa.

Ainsi, partout dans la nature se rencontrent deux éléments que i on appelle, dans le langage de la métaphysique ancienne, le fini et l’infini ; expressions familières à Platon. Ces deux éléments peuvent prendre des formes diverses. De là les différents noms qu’ils ont dans l’école pythagoricienne (I) : le fini et , l’infini, l’impair et le pair, l’un et le multiple, le droit et le gauche, le mâle et la femelle, le repos et le mouvement, la ligne droite et la ligne courbe, la

(I) Arist., Méth., A, 5.

H PYTHAGORE

lumière et les ténèbres, le bien et mal, le carré et le quadrilatère long. Celte table des oppositions primitives des choses n'appartient, selon Aristote, qu’à quelques pythagoriciens; mais elle exprime les vues générales de l’école entière, et, quelle que fût la classification adoptée, les pythagoriciens voyaient dans ces oppositions les différents aspects sous lesquels se manifestent les principes des choses. Les contraires, c’est Aristote lui-même qui nous l’apprend, sont, dans la doctrine de Pythagorc, les principes constitutifs île toute existence; et comme, dans la double série de ces oppositions, le bien et le mal se rencontrent toujours en face l’un de l’autre sous des noms divers, on peut dire que, suivant les pythagoriciens, toutes choses se composent du parfait et de l’imparfait.

Mais il ne faut pas se laisser aller à cette facilité de traduction qui, d’analogie en analogie, pourrait nous entraîner bien loin de la doctrine pythagoricienne. N’oublions pas que le point de départ de ces considérations générales, c'est toujours le nombre. En effet, qu’est-ce que des accords musicaux? ce sont des nombres. Qu’est-ce que des corps ? ce sont encore des nombres : car les uns et les autres sont des réunions d'unités, séparées ou liées entre elles par certains intervalles. De là cette idée, que tout ce qui existe, ou se compose de nombres, ce qui parait être

ET EE PYTHAGORISME.

la doctrine orthodoxe des vrais pythagoriciens, on est créé sur le type des nombres, ce qni parait être la doctrine mitigée d'une certaine secte dissidente du pythagorisme. C’est du moins l’opinion de Ritter, qui explique de celle façon les différentes expressions qui nous représentent les nombres pythagoriciens tantôt comme les modèles, tantôt comme les essences des choses. Une autre explication, satisfaisante encore, serait d'attribuer à la fois ces deux points de vue au pythagorisme primitif et orthodoxe ; il aurait passé alternativement, et presque à son insu, de l’un à l’autre, selon que l’esprit systématique l’aurait entraîné, ou qui 1 le bon sens l’aurait retenu ; mais je suis porté à croire que le pythagorisme tendait, par la force de son origine, à faire de toutes choses des nombres, à considérer les nombres comme des êtres réels. A ce point de vue, les formules pythagoriciennes ne seraient en aucane façon symboliques, mais exprimeraient exactement la nature des choses, telle que les pythagoriciens la concevaient.

Examinons d’un peu plus près le sens vraisemblable de ces formules. Les nombres, dit Aristote, sont les principes des choses, et les éléments des nombres sont les éléments des choses. Mais dans quel sens entendait-on, à cette époque, le mot de principe oies choses? Aristote a fait, sur ce terme de principe, de iQ profondes et d’ingénieuses distinctions ; mais elles

PYTHAGOHE

n’étaient pas connues dans une philosophie si peu avancée. Le principe était bien pourelle le commencement de toutes choses, ce d’où dérivaient toutes choses; mais l’on ne se rendait pas un compte exact de cette idée, et l’on se contentait d’appeler principe ce qui frappait le plus vivement l’esprit dans les choses que l’on considérait. Thaïes voyait partout l’eau entretenir la vie; il déclarait que l'eau ou l’humidité était le principe des choses. Ânaximène en disait autant de l’air. Les pythagoriciens, dont l’esprit était si fortement saisi des considérations mathématiques, apercevant à chaque pas des rapports mathématiques, ramenant assez facilement toute la nature physique à des figures géométriques et ces figures à des nombres ; découvrant dans toutes les harmonies de la nature des harmonies musicales, et dans celles-ci encore des rapports numériques; pénétrés de cette conviction que partout les contraires luttent dans la nature, et que tous les contraires se réduisent à l’opposition primitive de la limite et de l’illimité, c’est-à-dire à l’unité et au multiple, durent attribue»’ aux nombres et aux principes des nombres la première place dans l'ordre des êtres, et ils les déclarèrent principes des choses dans le sens vague et indéfini que l'on attachait alors à ce mot.

Mais les nombres s®nt-ils les derniers principes des choses, et n’ont-ils pas eux-mêmes un principe? Il

F.T LE PYTIIAGOIIISUE.

faut distinguer entre les éléments des nombres et leur principe (1). Les éléments des nombres, ce sont les parties des nombres, leurs parties intégrantes et constitutives. Dans ce sens, les élcmentsdcs nombres sont aussi les éléments des choses. Le principe des nombres n’est pas leur matière, mais leur cause. Dire que les nombres n'ont d’autres principes que leurs éléments, oe serait dire que la nature n’a d’autres principes que ces éléments eux-mêmes; que la nature existe seule; qu'elle n’a point de cause supérieure à elle; en d’autres termes, qu’il n'y a point de Dieu. Le pythagorisme admet-il un Dieu, ou bien, comme la philosophie d'Ionie, n’est-il qu'une philosophie naturaliste ou athée? Telle est la traduction de cette question pythagoricienne : Les nombres ontils un principe?

Le principe des nombres est le nombre ou l’essence du nombre, ô àptÔ|*oî, à iaeîx àctÔjAù (2). De même que dans les doctrines où la nature se compose d’êtres et de substances, le principe premier s’appelle l’èire en soi ; de même que dans le système de Platon, oit toutes choses se composent d’idées, le premier principe est une idée, l’Idée du bien; de même que pour Aristote, qui ne voit la réalité que dans l’acte

(i) Cette dislinction appartient à Eudorc. Voy. Slmplic. ad Arilt. physie., fol. 59 a.

PYTI1AG0HB

èvapysia, le premier principe est l'Acte pur; de même, pour Philolaüs , le nombre en soi, l'essence du nombre, ou plus simplement le Nombre, est le principe de toutes choses composées de nombres. Et selon que I on entend dans un sens symbolique ou littéral cette formule, que les nombres sont les principes des êtres, on entendra dans le môme sens cette autre formule, que le nombre est le principe des nombres et l'essence de toutes choses.

Lenombrejouedoncloutà fait danslemonde lerêle de Dieu. Nous le considérerons tout à l’heure en luimême. Voyons-le d’abord mêlé avec les choses : « Le nombre, dit Philolaüs (1 ), dans un très-beau langage «ligne de ^Platon, mais malheureusement mutilé, le nombre réside dans tout ce qui est connu. Sans lui, il est impossible de rien penser, de rien connaître. C’est dans la décade qu’il faut contempler l'essence et la puissance du nombre. Grande, infinie, toutepuissante, la décade (l’un des noms symboliques du nombre en soi, ou de Dieu), est la source et le guide do la vie divine et de la vie humaine. C'est l’essence du nombre qui enseigne à comprendre tout ce qui est obscur ou inconnu. Sans lui, on ne peut s’éclaircir ni les choses en elles-mêmes, ni les rapports des

choses Ce n’est pas seulement dans la vie des

dieux et des démons que se manifeste la toute-puis- ( 1 ) Ibid.

ET LE PYTHAGORISME.

sauce du nombre, niais dans toutes les actions, toutes les paroles de l’homme, dans tous les arts, et surtout dans la musique. Le nombre et l’harmonie repoussent l'erreur; le faux ne convient pas à leur nature. L’erreur et l’envie sont filles de l’infini, sans pensée, sans raison; jamais le faux ne peut pénétrer dans le nombre, il est son éternel ennemi. La vérité seule convient à la nature du nombre, et est née avec fui. » C’est donc Dieu, ou le nombre, qui apporte la clarté et la vérité dans les choses ; c’est encore lui qui y apporte l’harmonie; sans harmonie il serait impossible à des éléments hétérogènes de s’accorder, et de revêtir les belles formes que nous présente l’univers.

Ainsi, Dieu donne aux choses particulières leur clarté, leur harmonie et leur beauté; mais qu’est-il en lui-même ? qu’est-ce que le nombre dans son essence? C’est l’unité. L’un est principe de tout, ditPhilolaüs, h âp-/à itavTtôv (1) : «H est un Dieu, dit- il encore, qui commande à tout, toujours un, toujours seul, immobile, semblable à lui-même, différent du reste (2). » Nous sommes encore ici en présence d’un doute : Philolaiis entend-il par l’unité un principe métaphysique, semblable à celui que défendirent les éléates, et plus tard, les alexandrins , ou bien un principe mathématique? Le principe de tou-

(lj Philol. ap. Jambl. in Nicom. Arilhm., p. 100.

(?) Ibid. ap. Phil. de mundi Opif. mm, p. 24 Mang.

20 PYTHAGORE

tes choses est-il l'unité absolue, l'être en soi, ou l'unité arithmétique? Selon nous, il se faisait vraisemblablement une certaine confusion dans l’esprit des pythagoriciens, et ils passaient insensiblement de l une de ces conceptions à l’autre. Servis par leurs formules, ils s’étaient facilement élevés des nombres en général au nombre en soi, et la définition du nombre les conduisait naturellement à l’unité : arrivés là, ils appliquaient à ce principe abstrait et obscur les notions qui s’attachent ordinairement à l’idée de Dieu ; et ainsi s’opérait, presque à leur insu, la transformation d’un dieu mathématique en un dieu vivant.

Mais les pythagoriciens ne se contentaient pas de dire que Dieu était l’w/i, ils cherchaient à en définir plus précisément la nature. Selon les pythagoriciens, le premier principe doit contenir en lui-même, et comme en germe, toulcequi existe dans T univers. Or, l’univers est composé de contraires : les contraires se doivent donc retrouver dans le principe premier. C'est pourquoi le premier principe est appelé le pairimpair (àpTioTCepicco;) (1), c’est-à-dire qu'il contient en soi les deux principes élémentaires et constitutifs d< 3 S nombres, l’impair et le pair; et comme nous avons vu que cette opposition est une des traductions, une des formes de la grande opposition du parfait et

(1) Théoo, Smyrn I, v, p. 50.

ET LE PYTHAGORISME.

tr / *

de T imparfait, du bien et du mal, on peut dire que Funité de Philolaüs n’est pas celte unité parfaite, absolue, que Socrate et Platon appellent du nom de Dieu , ais un mélange ou une lutte de deux principes ntraires. ^Tantôt , comme le remarque très-bien itter, les pythagoriciens représentent cette union lu pair et de l’impair , du fini et de l’infini , comme primitive; tantôt comme une rencontre qui a lieu dans le temps. Mais Aristote nous explique cette apparente contradiction, quand il nous dit : « Ce n’est qu’au point de vue logique que les pythagoriciens traitent de la genèse des nombres (1). » Ainsi, les pythagoriciens racontent comme s’étant passé dans le temps ce qui est l’état éternel et nécessaire des choses: mode d’exposition familier à la philosophie antique.

La naissance des choses est donc expliquée dans le système pythagoricien par la rencontre du fini et de l’infini, c’est-à-dire du pair et de l’impair, et dans leur langage, du ciel et du vide (2). Le ciel, qui est originairement un (l’impair), aspire le vide, et en Inspirant se divise; cette division de la primitive unité donne les nombres. Cette absorption du vide dans le ciel donne naissance aux différents intervalles dont naissent les corps, et l’aspiration perpétuelle de l’in-

(I) Arist., Met. j N, 4.

{V Slob., Ecl . plnjs i, p. Ô80.

l'\ l'HACiOHE

üni par le litii, du vide par le ciel, du pair par l’impair, toutes expressions identiques, forme la vie du monde. On voit, d’après cette exposition, que Dieu, dans le système pythagoricien, est mêlé au monde, qu’il forme l’âme du monde (1). Mais Di#u est-il tout entier dans le monde? Peut-on le croire, lorsque l'on voit les pythagoriciens distinguer deux espèces d’unités? En un sens, dit Eudore, rapporté par Simplicius (2), Y un est le principe absolu de toutes choses; en un autre sens, la nature se compose de deux éléments, Y un et son contraire. De telle sorte que Y un se trouve à la fois au sommet des choses et dans les choses mêmes. Il est au commencement de l’univers et se retrouve dans son développement. Ne poussons pas trop loin ces conséquences, et ne traduisons pas Pythagore par Plotin. Ce qui est certain, c’est que le pythagorisme a placé l’unité au-dessus de tout ce qui est, et qu’il l’a vue aussi dans tout ce qui est : les nombres dérivent de l’unité, et les nombres se composent d’unités. L’unité est donc à la fois principe et élément. A l’état de principe, elle contient en soi, d’une manière indiscernable, les deux contraires; à l’état d’élément, elle se distingue de son contraire. Comme principe, elle est Dieu , et Philolaüs lui prête tous les attributs de l’existencedivine.

(\) Cic., De fiat. Deor., i. 11.

(2) Simp. ad Arist. pftys . , fol. 59 a.

ET LE PYTHAGORISME.

Comme élément, elle est la matière des choses. 11 est évident qu’un tel système, si on le presse, conduit facilement à la doctrine de l’émanation.

Mais ce qui distingue profondément le système pythagoricien du grossier panthéisme ionien, c'est le sentiment de l’ordre et de l’harmonie des choses. En un sens, à la vérité, les mathématiciens d'Italie ne paraissent pas se distinguer facilement des physiciens d’Ionie. Lorsque Philolaüs compose le corps de points géométriques, séparés par des intervalles, jl ne parle guère autrement que Démocrite, qui ramène les éléments du corps aux atomes et au vide (1 ). 11 y a un degré d’abstraction de plus dans la doctrine pythagoricienne, mais voilà tout. Son explication mathématique de la nature n’a rien de philosophiquement supérieur à l’explication physique des atomistes. Si c’était seulement dans ce sens que les nombres sont les principes des choses , le pythagorisme n’aurait pas, à proprement parler, une grande originalité. Mais il y a dans les nombres autre chose qu’une simple réunion d’unités, qu’une composition indéterminée et insignifiante; il y a une .raison. Les rapports de nombre ont quelque chose d’intellectuel ; ils sont au moins le symbole de l'intelligence. Sans doute, toute espèce de nombre et toute espèce de rapports numériques n'est pas le

(I; Arisi., De anin i., », 4.

PYTIIAGORK

signe et le principe de la raison el de l’ordre. Aussi les pythagoriciens n’honoraient-ils pas tous les nombres ni toutes les figures, mais certains nombres particuliers, qui paraissent jouer un rôle plus particulier dans la création : trois, sept, dix, par exemple, et les figures, les proportions fondées sur ces nombres; en un mot, les pythagoriciens voyaient dans les nombres plutôt encore les raisons des choses que leurs forces constitutives; ils étaient plus frappés de la beauté et de l’harmonie que des éléments physiques de l’univers. Les nombres pythagoriciens sont le premier germe des idées platoniciennes, c’està-dire de ces principes d’ordre et de sagesse que Platon, comme il nous l'explique dans le Phédon , par la bouche do Socrate, avait substitués aux explications toutes matérielles de ses devanciers.

Si l’on descend de ces considérations générales aux théories de détail, le peu de clarté qu’il est possible d’apporter dans celte épineuse exposition s'évanouit selon nous entièrement. I,e pythagorisme, dans son ensemble , et si l’on ne veut pas trop presser le sens des formules qui nous en restent, n’est pas inexplicable; mais si l’on prétend rendre compte de tous les problèmes dans le sens pythagoricien, et les interpréter comme on ferait pour une école moderne, on rencontre à chaque pas des difficultés. Par exemple, quelle différence le py-

ET I.E PYTHAGORISME: 53

thagorismc élablit-il entre le corps et l'Ame? peut-il môme reconnaître entre ces deux êtres une différence ? Le corps est un nombre dans cette doctrine ; mais l’Ame est aussi un nombre. Comment distinguer ces deux especes de nombres? Il est vrai c|u’on leur attribue quelquefois cette doctrine que l’Ame est un nombre qui se meut soi-même. Mais tout le monde sait que cette définition appartient à Xénocrate, c’est-à-dire au pythagorisme platonicien. D’après l’opinion prêtée à Simmias, dans le Phédon , ou peut supposer que Philolaüs définissait l’Ame une harmonie, ce qui fournirait une conjecture assez subtile. Le nombre pourrait jouer tour à tour le rôle de matière et de forme : comme matière, il constituerait le corps; comme forme, il en serait l’harmonie. Mais cette hypothèse toute gratuite ôterait à l’Ame toute individualité, comme Platon , du reste, le démontre fort bien. Or, le pythagorisme reconnaît si bien l’individualité de l’Ame, qu’il la fait passer de corps en corps, ainsi que le prouve la doctrine si connue et si populaire de la métempsycose. Nous ne pouvons donc que nous faire des idées très-vagues sur les degrés et les différences que les pythagoriciens établissaient entre les êtres. Quel sens ont pur nous ces représentations numériques qui définissent l’existence de la nature par le nombre cinq, la vie par six, l'esprit et la santé

26 * . . PYTHAGORE

par sept, l'amour, l’amitié, la prévoyance par huit (1)? 11 est clair que ces expressions sont purement symboliques : elles nous indiquent bien l'échelle de perfection que les pythagoriciens établissaient entre les choses , mais non l'idée exacte qu'ils se faisaient de ces choses mômes. C’est ainsi que nous ne sommes nullement éclairés en apprenant par Aristote qu’un certain nombre était pour eux l’essence du cheval, un autre l’essence de l'homme, et qu’ils définissaient par tel ou tel nombre la justice, l’à-propos et les qualités morales. N’est-ce pas répéter, sans y rien ajouter, la formule du système ■: les nombres sont les principes de toutes choses?

Mais, sans tomber dans des détails arbitraires, qui ont perdu pour nous tout leur intérêt et tout leur sens, on peut se rendre compte des idées morales des pythagoriciens, en se reportant aux principes généraux de leur système. Nous avons déjà vu que Philolaüs rapporte à l'infini, c’est-à-dire au mauvais principe, l’erreur, le mensonge, et réserve au nombre et à l’unité, la vérité, comme son éternel patrimoine. De même c’est au désordre et au principe de l’erreur que le pythagorisme rapporte l’injustice, et au nombre la justice et la vertu. Du mélange de ces deux principes différents dans la na-

(I) Théol., vin, p. 56.

{"Ij Arist., Met h., N, 5 et A, 5. Moyn. moral, t, 1,

ET LE PYTHAGORISME.

turc huiuaine naît la lutte que l'homme est obligé de soutenir avec lui-même (1) : ce n’est qu’une partie de la grande lutte que, dans la nature, le fini soutient contre l’infini, Y un contre le multiple, le bien contre le mal. L’homme, point de rencontre de la raison et du déraisonnable , de la lumière et des ténèbres, est appelé par la nature et par Dieu à lutter sans cesse, et cela sans quitter jamais son poste, contre le principe du mal. Ces idées nous révèlent un nouveau côté de la doctrine pythagoricienne. La philosophie de Pylhagore n’était pas seulement une philosophie spéculative, elle était une doctrine morale, nous dirons presque une doctrine religieuse. Ce n’est même que plus tard, et probablement déjà dans la corruption de la secte, qu elle a pris, entre les mains de Philolaüs , ce caractère scientifique qui nous a particulièrement arrêtés. Mais aucune tradition authentique ne rapporte à Pythagore lui-mème un système de philosophie déterminé. On connaît ses travaux mathématiques : l’esprit de l’école a, sans doute, sa première sourcedans sa personne. Mais la tradition nous le représente plutôt comme un réformateur moral que comme un métaphysicien. C’est sous l’influence d’idées morales, et dans un but tout moral, que l’école s’est constituée. Cette idée de la lutte de l’homme contre lui-même et

PYTHAGOKE

contre ses passions, qui n'était plus guère déjà, à l’époque de Philolaüs, qu’une théorie, était chez Pythagore l’objet pratique de ses institutions. De là de caractère ascétique et austère de l’institut pythagoricien à l'origine; de là la grande autorité que prit en Italie cette admirable société; de là son influence . politique. Les pythagoriciens appliquaient à la société leurs théories morales : ils voulaient que l’Etat, comme l’àme humaine, fût guidé par la raison ;

l’aristocratie n’était pour eux que le gouvernement

de l’Etat par les sages. C’est celte aristocratie qu’ils

approuvaient. En général, leur politique paraît s’ôtre vivement inspirée de l’idée de la justice. Mais ils paraissent aussi avoir trop conçu l’Etat sur le type de leur association particulière : peut-être aussi peuton les accuser d’avoir tenté d’asservir l’Etat à cette association. Enfin, il n’est pas impossible que leurs nobles idées sur l’amitié les aient conduits à quelques conclusions chimériques; et l’on ne peut pas déterminer le sens exact et la juste mesure de cette maxime célèbre qui leur appartient : « Tout est commun entre amis (1). »

Après Philolaüs, ou peut considérer comme finie l’histoire du vrai pythagorisme, du pythagorisme pur et original. Depuis, il s’est associé à d’autres

(I) Sur la morale des pythagoriciens, t*oy. le savant ouvrage de. il. J. Denis, Hisl.des théories morales dam l'anliq., i.

ET LE PYTHAGORISME. 2!)

systèmes; il leur a prêté ses formes ou a pris les leurs. A quelques époques, il a essayé de reparaître d’une manière plus indépendante; mais ç’a été d'ordinaire aux époques de décadence ou de révolution intellectuelle, c’est-à-dire dans ces temps où l’agitation des esprits ne permet pas de discerner la vraie valeur des doctrines, et se porte vers celles qui . flattent davantage la curiosité, l’imagination et Tardent désir de l’extraordinaire. Aussi est-ce moins par ses profondeurs sérieuses que par ses côtés superstitieux que le pythagorisme, aux époques dont je parle, a séduit les esprits qui s’y attachèrent. Une exposition rapide de ces phases de la doctrine pythagoricienne terminera cette incomplète esquisse.

Un des titres de gloire de la philosophie de P y-* thagore et dePhilolaüs est d’avoir le premier germe d’une bien plus grande philosophie, qui vit encore dans l’esprit et dans Tàmo des hommes, tandis que le pythagorisme n’intéresse plus guère que la curiosité savante des érudits. Platon, toujours inspiré par l'excellente méthode et le sens exquis de Socrate, a ôté aux formules de Py thagore ces voiles mystérieux qui cachaient de grandes vérités : il a présenté ces vérités elles-mêmes; et, laissant dans quelque coin obscur de ses dialogues les traces de l’enseignement de Philolaüs, il a traduit la doctrine des nombres dans la doctrine plus claire et plus humaine des

PYTHÀGORE

idées. Il n’a plus vu dans les nombres qu’un des aspects des choses, et, tout en laissant aux objets mathématiques une place élevée dans l’ordre des êtres, il ne les a pas placés au premier rang du monde intelligible. Les considérations mathématiques ne sont pour lui que les degrés qui conduisent . aux vraies essences. Malheureusement, Platon ne resta pas toujours dans ces justes limites; et, si l'on en croit Aristote, sa doctrine, sur la fin de ses jours et dans son enseignement intérieur, serait retourné au pythagorisme, dont elle n’était, en effet, qu’un développement. Faut-il prendre à la lettre les témoignages d’Aristote? Faut-il juger la philosophie de Platon d'après les traductions de son irréconciliable adversaire? Ce qui prèle faveur aux expositions d’Aristote, ce sont les analogies évidentes de la doctrine des nombres, telle qu’il la décrit, avec la théorie des idées. Mais faut-il en conclure que la théorie des idées n’est au fond qu’une théorie des nombres, ou que cette doctrine des nombres n’est que la traduction symbolique de la théorie des idées? C’est un problème qui nous semble tout à fait insoluble, dans l’absence de données claires et suffisantes. Quoi qu’il en soit, voici la doctrine de Platon, selon Aristote. Platon, comme Philolaus, compose tout être de deux principes : le fini et l’infini (ce sont les termes mêmes du Philèbe),

ET LE PYTHAGORISME.

ou, si Ion veut, de P unité et de la dvade indéfinie, expressions toutes pythagoriciennes. L'union de ces deux principes est un nombre. Mais, au lieu de n’admettre, comme les pythagoriciens, qu’une seule espèce de nombres, Platon établit une échelle, et, de même que dans la théorie des idées il reconnaît trois degrés, en quelque sorte trois mondes (le monde sensible, le monde mathématique, le monde idéal), il reconnaît trois espèces de nombres qui correspondent à ces trois mondes : le nombre idéal, le nombre mathématique et le nombre sensible. On n’a pas de peine à montrer les contradictions et les impossibilités de cette théorie: on fait voir, d’après Aristote, que cette distinction des trois nombres est purement arbitraire ; que tous les nombres se ramènent nécessairement aux nombres mathématiques, à la quantité pure, abstraite, indéterminée, laquelle, nous en convenons, ne peut rien produire de réel. Toutes ces difficultés, renouvelées d’Aristote, sont vraies dans l’hypothèse où la doctrine des nombres serait entendue par Platon selon le sens littéral. Elles tombent, si celte doctrine n’a qu’un sens symbolique. On comprend, en effet, dans une doctrine philosophique la distinction de trois ordres d’êtres, ce qu’on traduit mathématiquement par trois ordres de nombres : mais cette distinction devient inintelligible et impossible dans une doctrine , exclusivement mathématique. Quoi qu’il en soit, il

PYTHAGORË

n’est pas douteux que le platonisme, sinon dans Platon même, du moins dans ses disciples immédiats, n’ait fini par prendre un caractère pythagoricien, chaque jour plus prononcé. Aussi n’est-il pas facile de distinguer dans la longue polémique d’Aristote

ce qui va à l’adresse des pythagoriciens ou des

platoniciens: il est probable que ces deux écoles devaient se confondre, et c’était avec raison qu’Aris-

tote jetait ce cri de désespoir : « Aujourd’hui, les raa-

thématiques sont toute la philosophie. » Speusippe, le neveu et le successeur de Platon, détruisait, en

effet, toute l’originalité du système de son maître, et

supprimant dans sa philosophie le nombre idéal, en ne conservant que le nombre mathématique ; c’est-àdire qu’il abandonnait la théorie des idées pour la théorie des nombres, et Platon pour Philolaüs (1).

Après Platon et ses disciples, le platonisme et le pythagorisme disparurent ensemble : on sait ce que fut la nouvelle Académie. Des doctrines nouvelles effacèrent les anciennes doctrines. Cependant le pythagorisme ne s’évanouit pas entièrement; mais il n’eut plus que de rares partisans, et, dans sa décadence, il perdit son originalité et sa pureté. Il ne dut quelques restes de puissance qu’en trompant le vulgaire su-

(1) Voyez la dissertation savante et originale de M. Ravaisson : Speusippi de primis rertim principis placita. Paris, 1838.

ET LE PYTHAGORISME. 33

perstitieux par les mensonges d’un art chimérique, la magie, que Pythagore, disait-on, avait appris lui-méme à Babylone. En métaphysique, le pythagorisme revêtit les formes et adopta les idées du stoïcisme. Le dieu de Pythagore, dit Cicéron, était l’àme des choses, tendue et répandue dans toute la nature. Virgile, dans sa belle traduction du système pythagoricien, au vi e livre de P Enéide, nous peint le principe vivant de l’univers animant tout de son» esprit, et donnant à chaque être son àmc et sa vie particulière. Ovide, enfin, rattachant la doctrine de la métempsycose au sujet de son charmant poëme, prête à Pythagore une théorie du mouvement universel des choses qui ne diffère guère des principes d’Héraclite, d’où est sortie, comme on sait, la métaphysique stoïcienne. Ainsi se perdaient, dans ces temps de confusion intellectuelle, tous les caractères propres des écoles : c’était le temps où Cicéron ne voyait entre Platon, Aristote et Zénon, qu’une différence de mots. La même doctrine se retrouve encore dans les lettres attribuées à Apollonius de Tyane, le plus célèbre des nouveaux pythagoriciens. Mais, à cette époque, le pythagorisme était moins une philosophie qu’une thaumaturgie. II se confondit, ainsi que le nouveau platonisme, dans la doctrine éclectique des alexandrins. Au moyen âge, le pythagorisme eut

une part très- peu importante dans la philosophie

PYTHAGORE

scolastique. Pour en retrouver les traces, il faudrait sortir de la philosophie proprement dite, et pénétrer dans les mystères de l’alchimie ou dans les symboles non moins obscurs de l’architecture mystique. On attribue, en effet, à Albert de Strasbourg, l’un des fondateurs de la franc-maçonnerie , une doctrine scientifique. morale, architecturale, où les nombres jouaient un grand rôle soit comme principes, soit . comme symboles. On sait, en effet, que les nombres, dans l’architecture du moyen âge, ne servaient pas seulement à exprimer les proportions et la symétrie, mais avaient par eux-mêmes un sens mystique et secret qui faisait de l’architecture une langue religieuse, t Si nous voulions suivre l’histoire secrète du pythagorisme, nous ne finirions pas; mais nous sortirions des limites et du dessein de ce travail. Pour retrouver la trace des doctrines pythagoriciennes dans la philosophie, il faut aller jusqu’à la Renaissance. A cette époque, où tous les systèmes de l’antiquité classique reparurent, le pythagorisme eut aussi sa résurrection. Nous citerons seulement le célèbre Nicolas de €usa, et le nom., plus connu encore, de Jordano Bruno. s

Nicolas de Cnsa, dont le système n’est guère que le panthéisme alexandrin exprimé dans le langage de Pythagore, emploie les nombres comme des formules symboliques; et, quoiqu’il recommande d’affranchir

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l’esprit de toutes les formes sensibles et mathématiques, afin de 6’élever jusqu’aux idées pures, il n’exprime lui-même ces idées que par des formules mathématiques C’est ainsi qu’il appelle le premier principe le maximum, ce qui ne signifie pas le plus grand des nombres, mais ce qui est au-dessus de tout nombre. Le maximum n’est pas un nombre, il est l’unité absolue. 11 n’est pas intelligible en lui-même, précisément parce qu'il n’est pas un nombre : car le nombre est ce qui rend toutes choses intelligibles; c’est la raison expliquée ( ratio explicata ). Cependant l’intelligence peut comprendre qu’il y a quelque chose au-dessus des nombres, mais non pas s’en faire une idée : elle ne peut qu’en avoir une représentation symbolique. C’est ainsi que le maximum est en même temps le minimum ; car, étant plus grand que toute grandeur concevable, il est la parfaite unité, et, par conséquent, l’infiniment petit. C’est encore par des images mathématiques que l’on peut se représenter la Trinité. Le maximum est un par lui-même ; en second lieu, il est égal à lui-même ; en troisième lieu, l’unité est jointe en lui à l'égalité. Comme un, c’est le Père; comme égal, c'est le Fils; comme un et égal à la fois, c’est la troisième personne de la Trinité, le Saint-Esprit. Mais je ne pousserai pas plus loin ces analogies : on voit assez ce qu’il y a de faible et d’arbitraire dans ce mysticisme mathé-

PYTHAGOKE '

matique. Les mêmes principes se retrouvent dans sort célèbre disciple Bruno. Les deux principaux maîtres de Bruno sont Pythagore et Platon. Il adopte tous les principes de Platon, d’après les interprétations alexandrines; mais il lui reproche d’avoir abandonné les formes et les termes de Pythagore. Pour lui, comme pour Nicolas de Cusa, le premier principe est à la fois le maximum et le minimum; il l’appelle la monade . La monade est le principe de la force et de la vie dans l’univers; elle engendre toute multiplicité, sans perdre son unité, comme l’unité arithmétique engendre le nombre, comme le point géométrique engendre la ligne. De même que les pythagoriciens, Bruno oppose la dyade à la monade, c'est-à-dire le principe du désordre, la pluralité, au principe de l’unité et de l’harmonie. Comme eux encore, il reconnaît des propriétés divines dans les dix premiers nombres, et n’attribue pas moins la perfection absolue à la décade qu’à la monade ; comme eux, enfin, il découvre ou invente des rapports arbitraires entre les choses et les nombres. Toutes ces idées, d’ailleurs, se trouvent mêlées dans Bruno à d’autres idées d’origine différente. Il les embrasse toutes dans un confus syncrétisme.

Depuis le xvi* siècle, le pythagorisme n’a plus de place en philosophie. On en trouverait des traces dans les doctrines secrètes, mais ce n’est

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pas notre objet. A la fin du xviii 0 siècle, le pythagorisme eut certainement sa part dans toutes les espèces d'illuminisme qui séduisirent un moment cette société incrédule. Dans notre temps, assez semblable, par la confusion des doctrines, au xvi e siècle et à l’époque alexandrine, le pythagorisme a encore trouvé des partisans, surtout parmi les esprits hardis et aventureux. Le comte Joseph de Maistre, qui, malgré la roideur de son orthodoxie, trahit une certaine faveur pour l’illuminisme de Saint-Martin, développe avec complaisance et avec l’originalité passionnée de son éloquence les mystères et les beautés de la doctrine des nombres. Il n’est pas non plus difficile de reconnaître l’influence pythagoricienne dans le système d’attraction universelle du célèbre Fourier. L’idée d’appliquer aux âmes les principes des mathématiques et de la musique, celte idée, qui est le fond du système fouriériste, est certainement une idée pythagoricienne. Mais le philosophe de notre temps qui s’est fait le restaurateur officiel de la doctrine de Pythagore, est, sans contredit, M. Pierre Leroux. On connaît sa fameuse triade et sa doctrine de la métempsycose; mais ces idées surannées n’ont pas beaucoup plu aux bons esprits (i).

(t) Consulter pour l'histoire du pylhigorlsme : Henri Dodwell, Exercitationes duœ, prima de asiate Phalaridis, altéra de ætate Pythagorœ, in 8", Londres, <899. — Diseertation» eur l'époque