DE I’I.ATON

Quant à lui , il affectait de n’avoir point de système. On connaît son mot : n Je ne sais qu’une chose, » c’est que je ne sais rien. » Et en efTet la science de Socrate est surtout critique. Non que l’on doive faire passer Socrate pour un sceptique : il s’éloigne du scepticisme par sa méthode de recherche et par l’esprit général de sa philosophie. Il est douteur, non sceptique. Le mot même que nous venons de citer n’est pas d’un sceptique : car il affirmeqti’il sait une chose, à savoir qu’il ne sait rien. Pyrrhon dirait : « pas même cela. » Ce mot n’a qu’un sens, c’est que Socrate était arrivé à la conscience de son ignorance; mais c’est là une des formes du savoir. Pour distinguer ce que l’on sait de ce que l’on ne sait pas, ne faut-il pas comprendre ce que c’est que savoir, et par conséquent savoir cela ? Cette maxime en apparence modeste de Socrate, prouvait au contraire qu’il était allé plus avant dans la science qu’aucun de scs prédécesseurs, puisqu'il avait pénétré jusqu’aux sources mêmes du savoir. C’est pourquoi Apollon le déclarait le plus sage des hommes. Il possédait un critérium infaillible du vrai, qu’il appliquait à ses propres pensées, et à celles des autres hommes. Différent en tout des métaphysiciens dogmatiques, il avait de plus qu’eux le vrai sentiment de la science , et de moins qu’eux leurs affirmations téméraires sur la nature des choses.

(;2 DK LA WAlÆCTiQUE

C'est ce sentiment vrai de la science qui le rendait si fort dans sa lutte contre les sophistes et lui inspirait cette ironie dédaigneuse par laquelle il triomphait d eux. Malgré toute leur habileté dans le maniement desforrnesdialcctiques, ils étaient profondémentignorants sur les principes de la science. Ils croyaient tout savoir, parce qu’ils parlaient de tout, et pensaient qu’avec un certain nombre d’artilices logiques, ils pouvaient raisonner sur toutes choses, même sur l’art de la palestre, même sur l’art militaire (1). Socrate, qui, au contraire, s’était appliqué sérieusement à critiquer ses propres pensées, et qui cherchait moins une science apparente qu'une science véritable, fùt-ce la science de son ignorance, avait peu d’efforts à faire pour ruiner cette science stérile et menteuse, destituée de tout principe. Ce qui lui donnait une supériorité éclatante, c’est qu’il n'avait pas lui-même de système, et que, ne prêtant point à l’attaque, il réservait toutes ses forces pour la critique.

C’est pour celte raison encore, je veux dire l’absence de système , que Socrate n’enseignait pas par .des leçons dogmatiques et par des discours comme ses devanciers, mais qu’il préférait la forme du dialogue, employée déjà avec bonheur par Parménide et Zénon. Pour Socrate, c’était la forme ordinaire : à

(1} Xén., I. ni, c. 1. Protagoras Avait fait un traité sur la palestre. Vuy. Théii.

vrai dire, il n'enseignait pas, il causait, cl même il so contentait d’interroger. En effet, il voulait savoirquel était l’état d’esprit de scs interlocuteurs relativement à lascienee; il leur appliquait la mesure avec laquelle il se jugeait lui-même. Aussi, ses interrogations n’étaient-elles pas faites au hasard; elles suivaient une certaine logique : clics amenaient les idées à sortir les unes des autres , ou à se contredire les unes les autres.

Cet art d’interroger, que Socrate possédait au plus haut degré, prouve cependant que la science pour lui n’était pas absolument négative. Si le résultat de ses entretiens était souvent de produire le doute, souvent aussi il amenait aune connaissance plus claire el plus précise les auditeurs qu’il avait entrepris d’instruire Et en offet, sitôt que la science est saisie dans ses principes essentiels, il est bien difficile que l’on se renferme partout et toujours dans la critique. Les principes font leur chemin, pour ainsi dire, d’euxmêmes. D’ailleurs , l’esprit de Socrate, si éloigné du scepticisme ctde la sophistique, ne devait pas ponvoir se reposer dans le doute. Il dut donc chercher des procédés de découvertes. Cela nous amène à parler des deux procédés qui lui sont attribués : l’induction et la définition (1).

Aristote nous dit que Socrate fut l’inventeur de l'in-

(I) Arist., Met., xiu, A.

IU DE I.A DIAI.F.CTIQI F.

(ludion (tou; îitstxrîxo’Jî Xo'you;). N’entendons pas ici I 4 induction d’une manière trop précise. On retrouverait difficilement dans ce qu’on nous rapporte de Socrate des exemples rigoureux de l’induction baconienne : l’induction paraît môme avoir été analysée logiquement pour la première fois par Aristote lui-même. Ce que Socrate a inventé , ou pour mieux dire employé le premier avec bonheur, ce sont les discours à forme inductive qui amenaient peu à peu l’auditeur à une conclusion inattendue, en le faisant passer de propositions en propositions de moins en moins simples, mais toujours enchaînées entreelles. C’est ce que Socrate appelait la maieutique ou l’accouchement des esprits. Ce procédé de Socrate était fondé sur celte pensée, que chaque homme sait tout ce qu’on lui apprend, mais qu’il ne s’en souvient pas, et qu’il s’agit seulement de l’en faire ressouvenir. C’est ce que fait l’interrogation. Elle développe la science qui est en germe dans l’esprit de l’homme ; elle sait découvrir dans toutes questions les principes clairs et évidents, les dégager et les faire luire à l’esprit qui les possédait à son insu, et de principe en principe , elle l’amène, sans rien lui apprendre de nouveau , à la conclusion qu’il refusait (1).

(I) Xén., I. iv, c. 6.

« St quelqu'un eût soutenu contre lui quelque opinion, sans rien » établir de clair, mais en affirmant sans démonstration que tel homme > était plus sage, ou plus politique, ou plus courageux que tel autre

Avant Socrate, l'art des délinitions était [presque ignoré. Démocrile et les pythagoriciens avaient seuls, suivant Aristote, essayé de définir. Mais le premier s’était borné aux objets physiques , et encore n’a-t-il guère défini que le chaud et le froid. Les pythagoriciens, comme nous avons vu, ramenaient les notions des objets aux nombres. Et môme ces sortes de définitions arithmétiques sont peu nombreuses. On cite la définition de la justice, de Là-propos, du mariage (4 ). Dans un autre passage de la Métaphysique, Aristote signale encore ces tentatives imparfaites de définitions. « Ils ont aussi commencé à s’occuper de la » forme propre des choses et à définir; mais, sur ce » point, leur doctrine est trop imparfaite. Ils définis-

» que lui Socrate préférait, il aurait amené son adversaire à l'opinion » qu’il avançait de cette manière : Tu dis que l’homme dont tu paries » est meilleur citoyen que celui que je défends. — Oui, sans doute » — Que devons-nous donc Caire, sinon rechercher quel te est l’œuvre >» d’un bon citoyen ? — Faisons-le. — Ne l’emportcrait-il pas dans » l’administration de la fortune publique, celui qui saurait accroître » la richesse de l’État. — Oui, dit-il. — Et dans la guerre, celui qui w se rend supérieur à scs ennemis? — Évidemment. — Et dans le » conseil, celui qui change les ennemis en amis ? — Oui. — Parcon- » séquent aussi celui-là l’emportera dans l’art de parler au peuple, » qui sait apaiser les factions et inspirer la concorde? — Je le crois. » C’est ainsi que, par des discours amenés les uns par les autres, il » faisait apparaître la vérité môme aux yeux de ceux qui le conlredi- » saient. Mais lorsque lui-méme il développait quelque chose dans » ses discours, il s’avançait à travers les principes les mieux reconnus, » pensant que c’était là le véritable appui du discours. Aussi la plu- » part du temps, lorsqu'il parlait, il amenait les auditeurs à son opi- » nion. Il disait qu’Homère avait représenté Ulysse comme un rhéteur » supérieur, parce qu’il excellait à appuyer scs discours sur des princi- » pes évidents aux yeux des hommes. •

( 1 ) Arist., Mèi., xm, 4 .

üG DE LA DIALECTIQUE

» saient superficiellement, et le premier objet auquel >> convenait la définition donnée, ils le regardaient » comme l'essence de la chose définie (1). » On peut aussi juger du peu d’habitude que les prédécesseurs de Socrate avaient des définitions par les dialogues de Platon. Presque partout les adversaires de Socrate, lorsqu’il leur demande une définition, lui répondent par un exemple particulier, comme Hippias, ou, comme Théétète, par une énumération. Socrate est obligé de leur expliquer que ce qu’il demande, ce n'est pas tel exemple en particulier, ni quelles sont les parties de l’objet dont on discute, mais quelle est sa nature propre, ce qu’il est en lui-méme, par exemple ce que c’est que le beau en lui-même, la science en elle-même.

La définition pour Socrate était en effet la recherche de l’essence. « 11 recherchait constamment avec ses » disciples, dit Xénophon,ce qu’était chaque chose » (t£ èxxctqv evYi twv ovtwv) (2). » C’est l’ignorance des définitions qui fait que l’on se trompe si aisément et que l’on trompe les autres. « Ce n'était pas sans mo- » tif, dit Aristote, que Socrate cherchait à déterminer » l’essence des choses ; l’argumentation régulière, tel » était le but où tendaient ses efforts (3). » Socrate

(!) Iü. f Met., i, 5.

(*2; Xén., Mèm iv, G.

(5) Arts!., Mét.yX m,4.

cherchait donc à déterminer les caractères essentiels des choses; et par là il était dans la vraie voie scientifique, car l’essence d’une chose c’est ce qu’il y a d’universel et d’éternel en elle. Or, l’universel est le seul objet de la science. Cet axiome d’Aristote, accepté et même exagéré par Platon, doit son origine à Socrate lui-même.

Avant Socrate, on avait cherché instinctivement

l’universel ; mais il eut le premier la conscience claire que là seulement est l’objet de la science ; mais, en recherchant l’universel, il ne s’arrête pas, comme ses prédécesseurs, à des notions vagues, telles que l’être, l’infini, la concorde, la discorde, les atomes, les nombres, principes vagues et indéterminés : il recommande de chercher pour chaque chose une notion précise et propre ; il empêche ainsi la confusion des genres et prépare à la fois la théorie métaphysique de Platon, qui trouvera dans les universaux les principes des choses, et la science logique d’Aristote qui, de l’étude du rapport des genres entre eux, a fait sortir la théorie de la démonstration et du syllogisme. Ainsi, la théorie de Socrate sur la définition est à la fois le point de départ de la métaphysique de Platon surtout, et même d’Aristote, et de la logique, dont le fondement, suivant Aristote, est dans l’étude de l’essence.

En un mot, si la philosophie est la critique de la

1,8 DM LA DIALECTIQUE

pensée, Socrate est le vrai fondateur de la philosophie. Avant lui, il y a eu sans contredit de grandes vues philosophiques, de beaux systèmes, des luttes remarquables de dialectique; mais c’étaient là des germes de philosophie plutôt qu’une philosophie vraiment scientifique. 11 nesuflit pas de traiter des questions philosophiques et même de répandre des idées philosophiques, pour être fidèle à l’esprit de la philosophie. La philosophie, elle ne le savait pas avant Socrate, elle l’a appris depuis, est la science de la science. Ce sont les fondements même du savoir qu’elle doit établir d’alxird pour marcher au delà. Elle doit se rendre compte d’elle-même, de son but, de son point de départ, de ses ressources, de ses limites; elle doit trouver dans les lois de la pensée le modèle et la règle de sa propre marche. Sans ce retour continuel de la philosophie à sa source, la philosophie s’égare, emportée par l'imagination ou par la spéculation. Elle s’était égarée ainsi dans le premier âge de son développement ; Socrate la ramena à la réalité en la ramenant à l’étude de l’homme.

Non-seulement Socrate a imprimé une direction générale à la pensée philosophique, et peut être considéré comme le vrai fondateur de la philosophie; mais encore, comme dialecticien, il est digne du plus haut intérêt par son doute, si semblable, malgré les différences, au doute méthodique de Descartes.,

par son ironie, sa maicutiquc ou méthode d'accouchement, et enfin par sa recherche des définitions. Chacun de ces points a une importance considérable comme moyen régulier de savoir.

Le doute de Socrate est l’avénement du vrai esprit scientifique, c’est-à-dire de l’esprit d’examen. Avant Socrate l'esprit d’çxamen n’était pas absent de la science, car elle ne naît, elle n’existe qu’avec lui; mais il n’en était pas la condition première, constante, absolue. En persuadant aux esprits de s’examiner cux-mémes, et les uns les autres; bien plus, en leur imprimant celte habitude par la pratique et l’exemple, Socrate fil plus que s’il avait ajouté quelque hypothèse nouvelle aux systèmes de Thalès, d'Héraclite et de Pythagore. La vérité 11e se découvre que si on la recherche avec attention. Socrate apprit aux hommes à être attentifs. Par son doute éclairé, il les prémunit contre les opinions frivoles, les faux systèmes et les séductions d’un scepticisme effréné.

Avec l’esprit de doute et déxàriffiln se développa l’esprit d’analyse, cet instrument si actif clü la science. L’ironie et la maieutique ne sont que des applications remarquables de l’analyse. Soit qu’il fil ressortir les conséquences absurdes d’une thèse absurde, en vertu des lois mômes de la vérité; soit que d’une vérité incomplète cl confuse il fît sortir une vérité

lumineuse et entière, il n’arrivait là que par l’analyse des notions et des idées. Comprenant admirablement que la vérité est à la fois une et complexe, et que toutes les vérités s’enveloppent les unes les autres, il ramenait la science à un simple travail d’explication et de développement.

Or, ce développement de la science se compose d’une série de rapports dont chaque terme doit être expressément déterminé, car ce n’est que par la connaissance précise des termes que l’on peut les unir ou les désunir, fixer leur place et leurs rapports ; c’est le rôle de la définition. La définition , en nous forçant à rechercher les éléments essentiels de chacune de nos idées, nous permet de les classer, de les séparer, de le& subordonner, en un mot, de les placer dans tous les rapports logiques imaginables.

Un grand pas restait à faire, c’était d’appliquer la méthode socratique à l’étude des questions métaphysiques exclues par Socrate, mais que l’esprit humain ne peut pas cesser de se poser, quello que soit l’apparente inutilité de ses efforts. Tirer de la méthode de Socrate une méthode philosophique proprement dite, capable d’atteindre les principes mômes des choses, telle fut, nous le verrons, l’œuvre de Platon.,

A côté de Socrate, un peu avant ou un peu après lui, d’autres écoles plus ou moins importantes doi-

venl être signalées dans l’histoire de la dialectique. Citons particulièrement Antislhènes, chef de l’école des Cyniques, et surtout l’école de Mégare, qui tient à la fois de Zénon d’Élée et de Socrate.

Ces deux écoles qui l’une et l’autre se rattachent à Socrate, surtout par la morale, s’en séparent sur la dialectique. Antislhènes, disciple de Gorgias en même temps que de Socrate, touche à la sophistique. Euclide avait étudié avec ardeur les livres de Parménide, et quoiqu'il ait emprunté à la tradition socratique , il n’en est pas moins le continuateur de l’école d'Elée.

Antisthènes attaqua le point capital de la dialectique socratique, à savoir la définition. 11 prétendait que l’on ne peut pas dire d’une chose ce qu’elle est (rt ecTi), mais seulement quelléelle est (irotovTi ècTi)(1), c’est-à-dire qu’on ne peut pas atteindre l’essence , mais seulement la qualité des objets. La définition n’est qu’un discours allongé (iJiay.poç Myo;) (2). Dès lors toute affirmation que l’on porte sur une chose n’atteint pas la chose même, et l’on ne peut en donner une certaine idée que par comparaison. Il était aussi conduit par là à penser que l'on ne peut rien dire d’exact sur une chose, sinon en répétant son nom même, par exemple en disant : l’homme est

(I) Simpl., in Cale g. Arisl., fol. bï b.

(‘2) Ibid., ibid.

homme, ou le bon est bon (1). II élait donc un de ces philosophes dont parle Platon dans le Sophiste, qui ne souffrent pas qu’on dise que un soit plusieurs, et qui ne permettent pas d’affirmer une chose d’une autre. Antisthènes disait encore, et c’est l’une de ses propositions les plus célèbres, qu’il ne faut pas contredire ((r/j elvai àvT&eyEiv) (2). Mais il est douteux qu’il l’ait entendu au sens sophistique de Protagoras, c’est-à-dire en admettant l’absolue vérité de toute proposition. Il croyait que c’était par l’enseignement positif plus que par la contradiction qu’on chassait l’erreur. La dispute lui paraissait une folie. (Où* <rm- >éyovT a StX tov àvTiXéyovTa raùeiv, àXkx. Macxeiv 'où yàp [/.atvoatvov àvTiaaivogevoç tiç tôtTai.)

L’école de Mégare mérite plus d’attention que l’école grossière d’ Antisthènes. Elle cultiva avec assez de succès la dialectique pour que ses partisans fussent appelés les dialecticiens (oî 5ia)^e*Tt*oi).

La dialectique de l’école de Mégare ne paraît pas être autre chose que la continuation de la dialectique de Zénon d’Elée. Quoique Socrate ait exercé sans aucun doute une certaine influence sur cette école, c’est plutôt en y introduisant quelques-unes de ses idées qu’en lui communiquant sa méthode. Je ne dis pas que l’esprit général de la philosophie de Socrate,

(1) Arist., Met., iv, 21).

(ü) Arisl., Mit., ib\Ll.

à savoir l’esprit de réflexion et l’examen , n’ait pas agi en quelque façon sur l’esprit d’Euclide; mais ce n’est là qu’une action vague et générale que reçurent ceux mômes qui n’avaient point assisté aux leçons de Socrate et ceux qui luttaient contraires.

Mais on ne trouve point trace des procédés particuliers à Socrate dans la dialectique d’Euclide. Cette dialectique, comme plus tard celle de Platon, devait avoir deux parties : l’une par laquelle il atteignait ce qui lui paraissait être la vérité ; l’autre, par laquelle il réfutait l’erreur. La première de ces deux parties paraît n’avoir été autre chose que la méthode même de Parménide, méthode toute spéculative, toute rationnelle; et la seconde celle de Zénon. Euclide réuniten lui les deux moments de l’école d'Elée; mais nulle part on ne voit l’induction socratique, ni la définition; et même son mode de réfutation ne ressemble en rien à l’eipcmfc. Socrate amenait son ad- %

versaire à abandonner lui-même son opinion , en le faisant passer par une suite de propositions toutes évidentes, dont la dernière était l’opposé même de l’opinion soutenue. Euclide attaquait les raisonnements par leurs conclusions (1); c’était une réfutation indirecte, marquée du caractère négatif de la dialectique éléate.

Quant aux définitions, il rejetait l’opinion d’An-

(1) Diog. Laert., «, 107. .

tisthènes, que l’on peut suppléer à la définition par une explication analogique. « De deux choses « l’une, disait-il, ou les termes comparés sont sem- » blables, ou ils ne le sont pas; s'ils le sont, il vaut » mieux s’occuper de la chose elle-même que de sa » ressemblance; s’ils ne le sont pas, la comparaison » est vicieuse (1 ). » Mais, de ce qu’il rejetait la comparaison, s'ensuit-il qu’il admit la définition? Suivant Ritler, Euclide rejetait et la définition et même l’explication analogique; suivant d’autres critiques, il ne rejetait l’explication analogique que parce qu’il admettait la définition. La solution de cette difficulté est peut-être dans la métaphysique d’Euclide. Ritter prétend qu’Euclide avait admis la doctrine des éléates, l’unité absolue qu’il appelait de plusieurs noms : la pluralité n’était donc que dans les noms : l’être était un, d’une unité absolue. Suivant Schleiermacher au contraire (2), Euclide aurait développé la doctrine de Parménide par la doctrine de Socrate. Non-seulement il a admis la pluralité des noms, mais encore la pluralité des essences intelligibles, formes de l’être absolu. Dans cette hypothèse, Euclide serait le premier auteur de la théorie des idées (ü);

(1) Ibid., ibid.

(2) lntrod. au sopli.

(5) Celle opinion de Selileicrinachcr a élé soutenue cl développée plus lard parM. Deicks, critiquée par lîiltcr, et défendue en France

et tout porte à croire, en effet, que ces partisans des idées, dont Platon veut parler dans le Sophiste, ne sont autres que les mégariques. Mais lorsque cela serait, l’histoire de la dialectique mégarique ne s’en éclairerait guère davantage. Comment Euclide

dans une excellente thèse de M. Henne, sur l’école de Mégare. Voici le texte du Sophiste :

« Leurs adversaires, par une sage précaution, les combattent des » hauteurs d’un monde invisible, s'efforcent de ramènera certaines » formes intelligibles et incorporelles toute véritable existence (verra » axràxat àaûaara tïiïr, (iia^'jxivci nr.v àXr.Otvr.v cùaîav elvai), et quant » aux corps et à ce que les autres appellent réalité, les réduisent en » poussière par leurs raisonnements, ne leur accordent, au lieu de » l’existence, qu’un simple mouvement de génération. » Ce texte, qui s’appliquerait manifestement à Platon, si Platon lui-méme, quelques pages plus loin, ne combattait et ne réfutait l'école dont il parle ici, nous prouve qu’avant Platon une école importante avait exposé une certaine théorie des idéés. Les plus grandes vraisemblances sont pour que celte école soit l’école de Mégare. En effet, la critique principale que Platon dirige contre celte école est qu’elle exclut absolument le mouvement et la vie de l’étre absolu. Or, quelle autre école que l’école d’Élée, ou celle de Mégare qui en sort directement, a attribué au premier principe l'immobilité absolue? Les pythagoriciens eux-mémes, auxquels se pourrait le plus convenablement appliquer ce passage, n’ont- ils pas représenté le premier principe ou le ciel (cùpâvov) aspirant le vide ou l’infini ? Ce premier principe n’est-il pas l’âme du monde, unie au monde, et produisant la vie, par un mouvement continuel d’aspiration et d’expiration ? Au contraire, nous savons par Aristote que les mégariques niaient la différence de la puissance eide l’acte, c’est-à-dire que pour eux il n’y avait de possible que le réel et le réel actuel. Or, nier la différence de la puissance et de l’acte, c’est nier le mouvement, car cela seul se meut qui devient ce qu’il n’était pas auparavant; et cela est impossible s’il n'y a pas dans l'être la puissance de devenir ce qu’il n'est pas. Les mégariques niaient donc le mouvement, non pas dans le monde sensible qu’ils livraient à une éternelle génération, mais dans le principe absolu. En outre, Platon dit lui-méme que les partisans des idées nient que l’étre soit une puissance. Ajoutez qu’Euclide croyait à la pluralité des noms de l’étrc premier. Quelle apparence d’admettre la pluralité des noms sans la pluralité des idées!

76 DK LA DIALECTIQUE

est-il arrivé à cette théorie des idées? Est-ce la méthode de Socrate qui l’y a conduit? A-t-il su, comme Platon plus tard , découvrir dans la méthode socratique, non- seulement un moyen d’arriver aux principes logiques de la science , mais même aux principes réels des choses? Euclide alors aurait en tout devancé Platon, et toute l’originalité de celui-ci disparaîtrait. Mais rien ne prouve, ni même autorise une pareille conjecture. Tout ce que nous savons des mégariques, c’est que, de même que Parménide, ils rejetaient les sensations et les opinions qui en déri-

vent pour ne s’en rapporter qu’à la raison. Or cela suffit pour conduire à leur théorie de l’être, mais non pas à leur théorie des idées. 1 La méthode qu’on leur prête (1) et qui consiste à rechercher partout l’universel et à s’élever de genre en genre jusqu’à 1 unité absolue qui les enveloppe tous, cette méthode n’est décrite nulle part, comme la méthode d’Euclide. «Ils s’efforcent de ramener toutes choses à des formes intelligibles, dit Platon (pia^o^voi). » Leur méthode ne paraît donc pas avoir été si régulière, puisque, suivant Platon, il leur fallait des efforts violents pour établir leur doctrine. Les pythagoriciens professaient une doctrine qui avait de grands rapports avec la théorie des idées. Leur attribuerat-on la dialectique de Platon ?

(I) Voyez la thèse de AI. Ilcnne, p. 151.

ftE PLATON.

Reconnaissons que si la science métaphysique a entrevu avec Euclide un progrès considérable, la méthode dialectique n'a point pris chez lui un caractère nouveau. Si l’on ne craignait de se prononcer trop sur une doctrine si débattue et si mal connue, on avouerait que la dialectique y a plutôt rétrogradé que marché en avant. Elle est retournée à la dialectique toute négative de Zénon, et a bientôt dégénéré en une dialectique artificieuse , que l’on distinguerait difficilement de la sophistique. Un grand nombre de sophismes rapportés dans l’Euthydèmc sont empruntés à quelques-uns des mégariques. Platon oppose partout la dialectique et l’éristique : or, l’on sait que c’est aux mégariques que se donnait ce nom de disputeurs

(Èf ISTIXOÎ) .

Nous ne parlons pas des écoles d’Élis et d'Érétrie, qui dérivent de celle de Mégare, et qui sont contemporaines de Platon ou môme postérieures à lui. Le seul point important à signaler est celui-ci : elles repoussaient les propositions négatives et les propositions composées, et n'admettaient par conséquent que les propositions simples ou identiques (1), c’est-àdire celles où l’attribut n’est pas différent du sujet, et revenaient par là à l’opinion d’Anlislhènes ; ainsi,

(1) ’Avrait (Mr.vr.îïiao;) xai t* xi:co%7imi rwv àÊtcimxroM, x ara^arwa rtftfî; • xa't tcutmv t* dfoXvi irpca&ixejMveç ri cùjr àirXü àvfoit, Xrvwv ffvvtsu,uzv9. xai «nuTiitXy.^aiv*. Dinp. L. n, i35

c'était toujours dans le mémo cercle que tournaient

ces jeux frivoles et captieux.

La dialectique négative et abstraite do Zenon, la dialectique des sophistes était épuisée. C’était dans la méthode de Socrate, approfondie et développée, qu’était l'avenir de la pensée. La philosophie allait enfin s’affranchir de l’imagination aveugle, de la spéculation désordonnée, de la dispute stérile ; et, tout en profilant des découvertes fortuites dues à l’inspiration de quelques hommes de génie, elle allait s'élever par une méthode sévère à la première conception durable et scientifique du système des choses.

L’école d’Ionie, tout asservie aux choses sensibles, ne voyait plus dans la nature que la mobilité, le flux et reflux perpétuel des phénomènes. Au contraire, l'école d’Italie, entraînée par l’abstraction, s’était arrêtée à l’unité immobile, inintelligible, inexprimable. De part et d’autre l'être vrai avait été exclu de la nature, de la pensée et du discours. Socrate

en ramenant l’homme à l'étude de lui-même, le mit en présence de la réalité véritable, et par l'instrument nouveau delà méthode d'observation et d'ana-

lyse il prépara une science plus solide et plus sûre.

Cette science, Platon essaya de la créer. Il connaissait à fond les doctrines de son temps. Philolaüs l’avait mis en commerce avecPythagore (1 ); Cratyle, avec Héraclite (2) ; Euclide de Mégare lui avait trans-

mis la pensée, raffinée sans doute, mais fidèle encore du grand Parménide (3). Toutes ces inspirations s’unirent dans le système de Platon (4). De ces affluents divers se forma le flot de sa doctrine; mais la source principale fut la méthode de Socrate. C ? est elle qui, agrandie et développée, est devenue la méthode dialectique.

Expliquer les principes, le mouvement et la portée de la dialectique platonicienne, ce n’est rien moins que découvrir le secret et l’ordre de toute la doctrine de Platon.

Rien n’est plus compliqué en apparence, mais au fond rien n’est plus simple et plus naturel que la

(1) Diog. Laert., in, G. C’est l'opinion d’Hermodore que Diogène rapporte.

(2) Aristote, Mét», i, 6 . 2u*)fjevou.tv oç KparuXw.

(3) Diogène Laert., m, 6.

(4) Diog. Laert., ni, 8. Mî£tvTi LicoioaTO t£>v ti 'HpaxÀtirticov Xrywv >wù ITyOa'ycpiîctâv xax Sco/.panxwv. Cf. Apulée : « Quamvishæc ei essent » philosophie membre suscepta, naluralis ab Heracliteis, intellectualis » à Pythagoreis, ralionaiis atque moralis ab ipso Socratis fonte : unum » tamen ex omnibus, e.t quasi proprii partûs corpus eflecit. »

RO

DE LA DI ALECTIQUE méthode à laquelle Platon assujettit l'âme pour l'élever, comme il le dit lui-méme, « du jour ténébreux qui l’environne jusqu’à la vraie lumière de l'Être. » Quoique la marche en soit rigoureusement déterminée, et que dans ses détours elle obéisse partout aux mômes lois, elle a cependant une admirable liberté d’allure, une variété, une richesse de formes qui souvent a fait prendre le change sur son caractère essentiel. On l'a confondue avec les artifices qu’elle emploie, on la réduisait à celle de ses formes qui frappait le plus, et si l’on s’apercevait que cetté réduction était arbitraire parce qu’à côté de la forme choisie s’en dessinait une autre toute contraire et non moins précise, on se tirait d’affaire en accusant Platon de contradiction. Il n’en est rien, du moins à notre avis. La méthode de Platon n’est pas, comme la méthode des géomètres, réduite à un .procédé unique et toujours le même, mais elle n’est pas davantage la réunion forcée de procédés contradictoires . La dialectique a sa source dans l’intimité de l’âme. Elle en exprime tous les mouvements, elle s’accommode à tous ses besoins, elle utilise toutes les forces par lesquelles l’esprit communique avec le vrai; elle ne néglige aucune des ressources de l’art de discuter et de l’art d’instruire, et de tous ces éléments concertés et coordonnés dans de justes proportions et vers un but unique, elle compose une unité harmonieuse.

i)K PLATON.

L’analyse de celte méthode, riche et variée comme l’intelligence même, nous obligera à de longs développements. Ce n’est qu'à la fin de cette exposition qu’apparaîtra dans tout son éclat le caractère vrai de la dialectique; mais il deviendra de plus en plus manifeste à mesure que nous avancerons. Nous irons en effet de la forme au fond, des parties les plus apparentes de la méthode jusqu’au cœur même. Nous la verrons sortir de Socrate, dont elle reproduit d’abord fidèlement les principaux traits, puis, prenant conscience d’elle-même, se séparer des fausses méthodes, s’élever au-dessus de la science des mots, de la science des choses sensibles, et trouver dans la raison seule son point d'appui, sa loi constante. La raison, étudiée en elle-même, fera paraître le fait fondamental qui la constitue, et auquel Platon a donné le nom de réminiscence. La réminiscence, nous le disons tout d’abord, est pour nous l’âme de toute la méthode de Platon. Il faudra établir ce point contre ceux qui considèrent la méthode dialectique comme une méthode abstraite et logique, incapable d’atteindre aucun être, aucun principe; mais la dialectique, pour ne pas être une méthodologique, n’en a pas moins à son service tous les procédés logiques de l’intelligence, et notre travail se couronnera par T exposition de ce double mouvement de là dialectique, tantôt marchant, à l’aide de

la réminiscence, à la conquête de l’être réel, tantôt

o* DE DA DIALECTIQUE

' analysant, éclaircissant , combinant les not ions qu elle a obtenues, suivant les lois infaillibles de la logique

et du vrai.

Quelques mots d'abord sur la forme extérieure de la dialectique, particulièrement sur l’emploi du dialogue et du mythe.

La forme la plus ordinaire de la dialectique, chez Zénon déjà, surtout chez Socrate, c’est la forme du dialogue, la forme interrogative. Le mot même l’indique ($w&e*T Utti, $taX£yecÔai, àiofroyoç). Socrate dit avoir entendu Parménide tirer de l'interrogation de merveilleux effets (1). Mais Socrate s’est approprié cette forme. La méthode interrogative a gardé le nom de méthode socratique. Toute l’école académique, depuis Platon jusqu’à Cicéron, a employé le dialogue pour exprimer ses pensées. Suivant les stoïciens, la dialectique est l’art de bien disserter par demande et par réponse (ôpf)û; irepi twv ev spü)T7î<m xal

à*o*p foiiMy**) (2). Aristote dit : la dialectique est interrogative (vi SiatexmYi ipwwttfn) (3) ; et Platon luimême définit le dialecticien, celui qui sait interroger et répondre • (tov epwxav xa't arcoxpiveGOai smGTagsvov akl o Tt où xaXet; tj SiaXsxTtxov ;) (4).

(!) Soph., p. 217.

(*2) Uiog. Lnerl.„ vii, 42.

(5) Arist., Snph. clonch ., (1) Cral. f C.

l)i: PLATON. 83

Platon est fulèlc à cette définition. Toutes ses dissertations philosophiques sont sous la forme du dialogue et de P interrogation. A ses yeux, le discours parlé est bien supérieur au discours écrit. Les discours écrits sont comme les œuvres de la peinture, qui semblent vivantes, mais qui, si on les interroge, ne savent répondre que par un grave silence (1). Combien est supérieur le discours que la science écrit dans Pâme de celui qui étudie! La pensée elle-même qu’est-elle autre chose « qu’un discours prononcé, » non à un autre, ni de vive voix, mais en silence et » à soi-même? » « L’âme, quand elle pense, ne fait » autre chose que s’entretenir avec elle-même, affir- » mant et niant (2). »

Ainsi la pensée est un dialogue intérieur, le dialogue est une sorte de pensée en commun. Le dialogue, en permettant l’interruption, oblige le maître à douter de lui-même, à présenter sa pensée sous mille formes, à l’éclaircir par des analyses et des vues nouvelles, à l’introduire par de lentes et habiles préparations. Le discours d’ailleurs entre plus aisément dans Pâme que l’exposition abstraite, il y pénètre plus avant. Il n’est personne qui ne comprenne mieux ce qui est exposé par une voix vivante, que par un livret muet, et mieux encore le discours

(1) Vhœilr., 275 D.

(2) Théét., 100 A.

8i I)K LA DIALECTIQUE

qui s'adresse directement à nous-mêmes, qui nous prend au point où nous sommes, qui s’arrête et recommence selon nos besoins, nos doutes, nos observations, dont la clarté naturelle s’accroît ainsi par la lutte, et qui nous subjugue par la force même que lui a donnée notre opposition.

Qu’une telle méthode soit nécessairement lente, on le conçoit. Ges lenteurs peuvent impatienter un auditeur inattentif, mais elles ont leur raison dans la nécessité de rendre les disciples plus habiles à résoudre une question par le raisonnement. « Que ceux qui » blâment les longueurs des discours, et n’approu- » vent pas les cercles dans lesquels on tourne, nous » fassent voir comment la discussion, si on l’eût » abrégée, aurait rendu ceux qui y prenaient part » plus habiles dialecticiens (1 ). » La dialectique aime les détours et les retours. C’est comme un voyage, et un voyage capricieux à travers toutes choses ($ià ràvrwv ^ie$o$oç Te xai icXavn) (2). Et, en effet, il était bon d’imposer aux jeunes esprits, livrés aux doctrines des sophistes, ou aux ambitieuses chimères des philosophies antérieures, l’épreuve d’une discussion subtile et d’une méthode patiente. Après que l’esprit humain, abandonné à la première impétuosité de sa nature, n’avait su enfanter que des hypothèses con-

(!) rôtit., mi E.

(2) Parm 13Ü 15.

SM

Iradicloires ou de désastreuses négations, il fallait

mesurer et lentement essayer ses forces, si l’on voulait

recommencer avec quelque chance de succès une

entreprise signalée par tant de chutes. « Quant à la

» considération de la plus grande facilité et de la plus

» grande vitesse possible dans la solution des problè-

» mes cherchés, la raison nous recommande de ne

» la mettre qu’en seconde ligne, et non pas en pre-

» mière; et si une discussion prolongée rend l’auditeur

» plus pénétrant et plus inventif, de nous y livrer

» sans nous impatienter de cette longueur (1). »

Il est vrai que les longueurs de la dialectique ne sont pas toujours proportionnées aux nécessités de la discussion, et Platon n’est pas toujours fidèle à la mesure qu’il recommande dans la Politique. « Il ne faut pas tout sacrifier à cette mesure, dit-il. » Mais celle longueur était dans l’esprit des Grecs. Les longues conversations ne leur déplaisaient pas. Pardonnons cet amour pour la parole à ces génies harmonieux qui possédaient une langue si ravissante, et dont ils osaient si bien. Nous-mêmes, lorsque, réprimant l’impatience de notre pensée, nous nous laissons aller à suivre dans toutes ses finesses celte langue originale, à la fois molle et sonore, d'où tant de charme a disparu pourtant avec la prononciation et l’accent,

(I) Polil., 2SG D.

langue abondante et précise, si riche à rendre les mille nuances d’une pensée délicate et ralïinée, quoique naïve encore, l’esprit de la Grèce s’empare de nous, et nous dirons avec Platon : « Ne nous faisons » pas faute d’une longueur qui pourrait nous donner » du plaisir, à moins qu’elle ne soit hors de propos. » Toujours prêt à faire valoir son système aux dépens de celui de Platon, Aristote oppose à la dialectique qui ne sait qu’interroger et demander partout des principes, la démonstration qui possède ces principes et qui ne les cherche pas (1). Cette observation est plus ingénieuse que solide ; celte prétendue incertitude que l’on impute à la méthode de Platon n’est que dans la forme. Elle aussi possède se3 principes, mais elle ne les pose pas tout d'abord : elle les recherche là où elle est sûre de les trouver, c’est-àdire dans la conscience de l’homme. Ses interrogations n’ont d’autre effet que de dégager peu à peu ces principes de l’obscurité où ils sont cachés, de les réveiller en quelque sorte (2). Il n’est pas vrai que les recherches faites en commun soient plus sujettes à tromper que les recherches solitaires (3). Quel moyen

(1) Aristote, Anal. post. y I, xi. Où fàp àv retira* àîroÆs'.xvOvra tÙ* lOTtV ÈptiKXV. Il oppose C à7Tc5llXrjû)V à ô tpwrwv. foD., vin, lit, A na/f/t., (i.v f i, I : cù ^dep Epura, àXXà XauGxvn 6 it: t£eix*ùuv.

(2) Min,, 8G. 'Eparr.ost ÉTra^ipôîicat.

(3) C'est ici une des mille difficultés qu’Arislote soulève contre Platon. Dans le traité rapt ao^tcrnxüv D.i'p'uv, on lit : MaÂXcv tq à kz m 'ytvtrai utr* àXXwv axrccjpsvG t; ri xxô’ auroOç. Voy. Kavaisson, Essai

plus sûr d’arriver à la vérité que de s’essayer à examiner et à réfuter réciproquement ses idées et ses opinions? C’est à aider le mouvement naturel de l àme vers le vrai que l’interrogation s’attache. Elle est pour la dialectique un secours, elle n’est pas la dialectique môme. D’ailleurs l’interrogation, pour ôtre la forme habituelle de la méthode dialectique, n’en est pas môme la forme nécessaire. La tradition de Socrate, les habitudes de l’enseignement familier, l’agrément littéraire de cette forme, ont contribué peut-être autant que sa convenance avec la méthode même de Platon à la lui faire choisir de préférence à toute autre. « La méthode d’interrogation est, dit-il, » plus commode avec un interlocuteur facile et de » bonne composition ; autrement il vaut mieux parler seul (1). » ,

11 en faut dire autant de la forme mythique et poétique si familière de Platon. La philosophie n’était pas encore arrivée à cette rigueur, à cette sévérité dans la forme, qu’ Aristote et après lui les modernes lui ont presque toujours imposée. Platon, qui savait être sévère et nu quand il le voulait (2), qui chassait

sur la métaphysique d'Aristote , I. u, p. 288. Nous regrettons que l’auteur de celte étude si éminente sur la philosophie d’Aristote ait cru devoir souscrire, sans aucune réserve, à toutes les accusations portées par le disciple contre le maître.

(1) Sop/*., ‘217.

(2) Prpclus dit en parlant du style du Pactnénide : Oùy. i>

DE LA DIALECTIQUE de sa République les poètes à cause de leurs mensonges et de leurs mollesses, ne craignait pas de manquer à la vérité , en l’exposant dans de belles fables (pOoiç xa> oïç). Il disait et avec quelque apparence de raison : « Il est difficile d’exposer avec* une clarté suffisante do grandes choses sans se servir d’exemples (1). » Son objet était de faire entrer dans les esprits les idées difficiles et relevées à l’aide d’images et de simulacres. Et eu effet, à l’aide de ces fables, de ces comparaisons, de ces allégories , la philosophie pénètre dans Pâme par l’imagination. L’imagination attirée et séduite éveille l’esprit, et l’esprit, une fois qu’il a entrevu et soupçonné la vérité, ne s’arrête que lorsqu’il l’a dégagée de tous ses voiles et atteinte en elle-même.

Ce sont là, sans aucun doute, les traces du symbolisme pythagoricien. Mais les mythes de Platon n’ont plus le caractère mystérieux et sacré des symboles de Pythagore. Le pythagorisme est une grande philosophie, mais c’est aussi une secte, c'est presque

une religion. Lorsque Pythagore racontait qu’il avait assisté au siège de Troie, quand il disait avoir entendu l’harmonie des sphères célestes, c'étaient, ce devaient être des vérités pour ses disciples. C est de la secte

çuvcç, à)j.’ i i<r/vù;, cù$è c xaTS<nuu%<?{Mvc; 7rtfirrw;,

Comm. in P arm., t. iv, p. 40.

(1) Polit. , 277.

à).).’ c a'jTOcpuifc,

pythagoricienne que nous est venue cette parole célèbre, signe manifeste de la servitude des esprits : le maître l’a dit (aùxoç eça). Il y a encore dans le pythagorisme l’empreinte profonde du mysticisme oriental. Si quelque chose subsiste de ce caractère dans les dialogues poétiques de Platon, c’est avec des traits bien effacés. Le mythe n’est plus sacré par lui-méme; il n’est plus une révélation des Dieux ; il inspire encore le respect par son antiquité, il charme par sa grûce et ses brillantes couleurs; on n’est pas encore arrivé à le dépouiller de ses ornements, à le réduire à la vérité nue qu’il exprime; mais on fait entendre que l’on sait bien que ce n'est qu’une image; on considère comme vraisemblable ce qui est raconté dans les mythes ; on réserve la certitude à la science (1). Dans Platon il s’établit pour ainsi dire une sorte d’équilibre qui ne s’est pas retrouvé, entre l’iuspiration et la raison, entre la poésie et la science. Cette harmoniedes plus belles facultés de notre âme est le caractère original de Platon. Ce serait faire une analyse inexacte de la méthode que de n’en pas marquer le côté poétique ; ce serait en donner une idée fausse que de ne pas dire que la forme poétique, si chère à Platon, n'est cependant qu’une forme. Les images ne pren-

(f ) Voy. dans le Ménon comment Platon parle des prophètes et des hommes inspirés:... ©ci&u; n tivat évOctmsÇtiv... ei5 & tsç mv

•JO l)li I.A DIALECTIQUE

nent pas chez lui la place des choses mêmes. La clarté qu’il leur attribue n’cst qu’une demi-clarté, propre seulement à préparer une clarté plus grande. La vraie clarté n’est pas dans les choses sensibles, elle n’est pas dans l’imagination, elle est dans la raison et dans les objets de la raison. « 11 faut travailler, D dit-il, à nous rendre capables d’expliquer et do » comprendre nous-mêmes toutes choses par la rai- » son. C’est par la raisop seulement, et par aucun » autre moyen, que se manifestent clairement les » choses incorporelles qui sont aussi les plus grandes » et les plus belles (1). »

On ne cesse de répéter que Platon est un poëte, pour conclure de là qu’il n’est pas un philosophe. Mais en quoi ces deux qualités sont-elles donc incompatibles? Est-il absolument nécessaire d'être privé d’imagination et de sentiment pour voir clair dans la nature des choses? Ne peut-on pas à la fois raisonner juste, sentir vivement, et peindre avec éclat ce que l’on sent? Ou la poésie n’est qu’un vain jeu , ou elle est, comme l’a pensé Platon lui-même, une divination de la vérité. En quoi donc la divination de la vérité contredit- elle la démonstration delà vérité? Elle peut être un piège, je l’accorde, mais elle peut être aussi une force et un appui. Si la poésie est une

(1) Polit. y 2HG Atb u.sXcrâv Xo-p» txxtrrco Æuvarôv »îv*». £cüv*i

jOat • ti*y« àawuxT* Xyp» uîv» «XXm <Sè cùîtv ixom; StUrjTXt.

sorte de pressentiment des choses divines, elle peut initier l’àme à un monde où la raison toute nue ne serait peut-êlrejamais allée d’elle-memc. Que la raison ensuite se défende et se prémunisse , qu’elle ne consulte que la lumière même, et fasse taire les voix confuses de l'imagination et de la poésie ; je le veux bien, il le faut; on n’est philosophe qu’à ce prix. Mais qu’il soit impossible d’unir l’impartialité de la raison froide, et l’émotion de la raison inspirée, c’est ce que je ne puis accorder ; car, si nous avons deux ailes pour monter au ciel, pourquoi faut-il absolument nous dépouiller de l une des deux, et pour employer une image triviale et familière, se crever un œil pour voir plus clair de l'autre ?

Il y, a d'ailleurs une différence profonde entre le géniedes anciens et celui des modernes. Les modernes, élevés par la scholastique, méthode rigoureuse, mais peu élégante, veulent, avant tout, la suite précise et rigoureuse des idées. Ils l’exigent comme la première condition de l’art de penser et d écrire ; ils s’y soumettent les premiers, et ils veulent la retrouver partout. De là vient que lorsque les modernes étudient les anciens, ils leur imposent toujours plus ou * moins leur propre manière de composer et de penser; ils les enchaînent dans les cadres un peu étroits, où ils ont eux-mèmes l’habitude de se mouvoir. En cela, ils méconnaissent le génie de l’antiquité , génie es-

senlicllement libre et négligé. Ce n'est pas que les anciens manquent de méthode; mais leur méthode a quelque chose de plus humain et de plus aisé ; ils y mêlent un certain abandon ; semblables aux hommes bien nés, qui ne font pas consister l’usage et les grandes manières dans un cérémonial ponctuel et minutieux, mais dans un certain tour aisé, qui observe toutes les règles, sans avoir l’air de les apercevoir. Lo génie des anciens , même dans ses œuvres les plus sévères et les plus savantes, semble avoir toujours quelque chose de pindarique. Cela est vrai surtout des Grecs, et en Grèce surtout de Platon. Mais en voilà assez sur la forme de la dialectique platonicienne. Il est temps d’en expliqufer l’esprit et les nombreuses applications.

De même que la méthode de Socrate avait deux formes, Y ironie par laquelle il réfutait ses adversaires et les réduisait au silence, la maieutique qui lui servait à les conduire progressivement à la vérité, la méthode de Platon a deux parties, la partie critique et la partie positive; la première mène à la seconde, et celle-ci à la science véritable, c’est-à-dire à la connaissance de l’être.

Le premier degré de l’éducation d’un esprit est la purification (xâOapciç) ( 1 ). Cette purification consiste à

(I) Soph.

DK. PLATON. 03

chasser clel'espritles mauvaises opinions, comme on chasse du corps, avantde lui donner des aliments nouveaux, tout cc qui embarrasse ses fondions. «Il faut » traiter le malade par la réfutation, lui faire honte de » lui-même, lui apprendre àconnaîtrequ’il ne saitque

» ce qu’il sait et rien de plus » « Ils interrogent

» notre homme sur des choses qu'il croit savoir, tan- » dis qu’il les ignore; ils n’ont pas de peine à re- » connaître les opinions dans lesquelles il s’égare, et » en les rapprochant les unes des autres, ils les lui » montrent se contredisant entre elles sur le même » sujet, dans les mêmes rapports et sous les mêmes » points de vue(1). » Telle est la méthode qu’emploie Platon dans un certain nombre de dialogues. On peut la voir en action dans I Hippias, l’Eutyphron, le Lysis , le Ménon , et même le Théélèle. Tous ces dialogues sont purement réfutatifs. Le caractère ironique y domine souvent ; mais il se modifie suivant lés différents interlocuteurs. Socrate se montre doux et modéré, quand l’adversaire est un jeune homme, dont il veut seulement inquiéter et secouer l’esprit : il devient mordant et impitoyable sous une apparence de bonhomie, lorsqu’il est aux prises avec des sophistes déterminés. Quand la critique n’a pas seulement pour objet d’éveiller l’esprit d’un jeune

(t) Soph., 230 B.

homme ou de confondre el d’embarrasser un sophiste, mais qu’elle s’attaque à une des grandes doctrines du temps, à celle d'Héradite, par exemple, ou de Parménide, la forme ironique disparaît presque entièrement, pour faire place à une discussion serrée, savante, puissante, celle du Théétète, du Sophiste ou du Philèbe; il ne reste plus de l’ironie socratique que ce qui en fait la force véritable, à savoir l’art de mettre en contradiction avec lui-méme l’adversaire que l’on combat.

Voici comment Platon procède dans ses dialogues purement critiques. Il pose unequestion, par exemple, la définition de la science , du beau , du saint , du courage ou de l’amitié. Son adversaire , qui est , ou un sophiste, ou un jeune novice dans l’art de la dialectique, a toujours une réponse prête qu’il donne tout d’abord. Socrate, dont nous connaissons la feinte ignorance, et qui se prétend*slérile en fait de sagesse («ryovo; eipA coçîaç) ( 1 ), sait pourtant une toute petite chose, examiner passablement les opinions d’autrui. II exerce, dit-il , une profession analogue à celle de sage-femme que pratiquait sa mère : seulement elle accouchait les corps et lui les esprits. Son art est de discerner si l’ôrnc d’un jeune homme va produire un être chimérique, ou porter un fruit véritable. C’est à

(J) Théél 150 sqq.

DK PLATON.

ce discernement qu’il s'applique ; aussi lorsque quelque opinion lui est présentée, il la soumet sans pitié à son art redoutable, et ne craint pas souvent de l’arracher violemment de l’esprit où elle est née, quelque courroucés quesoient la plupart des hommes lorsqu’on les soumet à cette opération salutaire. C’est ce qu’il fait dans les dialogues dont nous parlons, ta première définition qui se présente succombe tout d’abord, parce qu’elle n’est pas le fruit d’un travail convenable, mais qu’elle n’est qu’une production hâtive, légère et sans germes. D’autres surviennent successivement, Socrate même souvent eu suscite quelqu’une, qu’il détruit lui-même bientôt, et après avoir fait passer plusieurs fois son interlocuteur de l’affirmation à la négation; après l’avoir fait tournoyer, comme dit Eutyphron, dans un cercle d’opinions mobiles et fuyantes , il l'abandonne au doute et au découragement.

En effet, le dessein de Platon est de produire le doute dans les esprits; mais pour y réussir il ne suffit pas de faire subir l’épreuve de la réfutation une seule fois et sur une seule idée, car cette idée une fois abandonnée une autre prendra la place et l’épreuve ne sera pas suffisante. Pour préparer sérieusement l’esprit à la vraie philosophie, pour le rendre mesuré et circonspect, pour en chasser toute stérile semence, il faut le soumettre plusieurs fois à l’épreuve de la critique, il

faillie conduire d’opinion en opinion à l’aveu modeste qu’il ne sait rien; il faut de ruine en ruine descendre jusqu’au sol lui-même, nu d’abord il est vrai, mais prêt à recevoir la semence féconde, et ouvert de toute part à la généreuse chaleur du soleil.

Mais Platon ne veut pas rester dans le doute. Il appelle le doute comme un remède aux égarements d’une sagesse présomptueuse; il ne s’y arrête pas. Par là son doute se dist ingue de celui des sectes académiques qui suivirent. Le doute de Platon est un douteexcitant et provocateur; il éveille l’esprit et lui inspire le désir de savoir. « Penses-tu qu’il eût entrepris de chercher » et d’apprendre ce qu’il croyait savoir, encore qu’il » ne le sût point, avant d’être parvenu à douter, et » jusqu’à ce que convaincu de son ignorance, il ait » désiré savoir (1). »

Ainsi la purification s’opère par la réfutation et l’ironie. La réfutation produit le doute, et le doute est le commencement de la science.

Tels sont les premiers degrés delà méthode dialectique, bien fidèle, comme on le voit, à l’esprit et aux procédés de Socrate.

L’es prit u ne fois délivré des fausses opinions qui lui fermaient l’entrée de la vraie science, quel chemin doit-il suivre pour atteindre l’objet de la science,

(1) Mên., 84 C.

le vrai ? Devons-nous, comme les Pythagoriciens, nous renfermer dans l’étude des nombres et des rapports mathématiques? Devons-nous, comme les Physiciensd’lonie, nous attacher à l’étude des phénomènes de la nature, ou enfin, comme certains disciples d’Héraclite, réduire toute la science des choses à la science des mots (I)? C’est çe qu’il s’agit maintenant de déterminer

La science des mots joue un assez grand rôle dans la philosophie de Platon. Un dialogue entier est consacré au langage, le Cratyle. Proclus, dans son commentaire sur ce dialogue, nous dit que le Cratyle est un dialogue dialectique (p. I , c. n). « Il nous enseigne la valeur propre des mots, et c’est par cette étude que doit commencer quiconque veut devenir dialecticien (p. 3, c. mi). « De môme que dans le Parménide Platon fait connaître la dialectique, non la vaine, mais celle qui entre dans le fond des choses ; de môme ici il traite de la grammaire dans son rapport avec la science des êtres (p. 3, c. vm) (2). »

Suivant Socrate, le mot n’est point d’institution arbitraire (3). En effet, chaque chose ayant sa réalité propre indépendante de notre manière de sentir, il est évident que nos actions sont déterminées non par

(1) Procl., Comm. in P arm., t. iv, p. 12.

(2) Cous., noies sur le Cratyle, t.' p. 501.

(5) Voyez le Cratyle.

98 DK LA D1ALECTIQUK • .

notre caprice, niais par la nature des choses auxquelles nous les appliquons. Ainsi, pour couper ou pour brûler, il faut se servir des moyens que la nature nous indique et de la manière qu’elle nous indique. De même, l’action de nommer doit avoir aussi sa nature propre. Pour chaque chose il y a un instrument particulier : pour percer, le perçoir; pour démêler le • tissu, le battant; pour nommer, le nom. De même que le battant sert à démêler les tissus, le nom est un instrument d’enseignement qui sert à démêler les manières d’être des choses. Le battant est dû à un artisan particulier, le menuisier, et il ne peut être fait que par celui qui sait cet art. Le nom est dû à un artisan supérieur, et tout le monde n’est pas appelé à donner des noms aux choses. Cet artisan, c’est le législateur. Or, comme le menuisier, lorsqu’il construit le battant, se règle sur la nature de l’opération du tissage, et d’un autre côté imite un modèle dont il a l’idée et qu’on peut appeler le battant par excellence, ainsi le législateur doit se régler sur la nature des choses qui doivent être nommées, sans jamais perdre de vue l’idée du nom. Mais comme aussi l’on peut forger d’excellents

instruments sans se servir du même fer, de même on

peut créer d’excellents noms avec des sons et des syllabes différents, pourvu qu’ils soient convenablement appropriés à chaque chose ; de même enfin que le juge, pour la bonté d’un battant, sera celui qui s’en sert, à

savoir, lo tisserand; pour celle d’une lyre, le joueur de lyre; de môme celui qui jugera de la valeur du* nom sera celui qui sait s’en servir, c’està-dire celui qui sait interroger et répondre, le dialecticien (1).

Or, ce qui fait la propriété et la convenance des mots, c’est l’imitation, et non pas l’imitation extérieure et sensible, comme celle de la forme, de la couleur, du son : c’est là plutôt l’œuvre du peintre ou du musicien; mais l imitation de l’essence propre de chaque chose. « Si, au moyen de lettres et de syllabes,

quelqu’un parvenait à imiter de chaque chose son

(i) Suivant Démocrite, les noms étaient tous de convention et d’institution humaine.-Voici quels étaient scs arguments suivant Proclus, p. 6, c. xvii : «Il tirait le premier de l'homonymie: on donne le même »> nom à des choses différentes; les noms. ne sont donc pas conformes » à la nature. Il^rcnait le second de la synonymie : si des noms dif- » férents pouvaient convenir à une seule et même chose, la récipro- » que serait vraie, ce qui est impossible. Il alléguait pour troisième » preuve le changement des noms. Pourquoi aqrait-on changé le nom » d’Aristocles en celui de Platon? lé nom de Tyrtame en celui de » Théophraste, si les noms venaient de la nature? Enfin il arguait du » défaut d’analogie. Pourquoi n’y a-t-il pas un verbe qui vienne de »* Suzisorjvr,, comme ^poviiv vient de cppovrai;? Il concluait que les » noms viennent du hasard et non de la nature. Pylhngore, au con- ,» traire, sur la même question, professait, suivant Proclus, l’opinion » de Platon. Comme on demandait à Pylhngore quel est de tous les >• êtres le plus sage; C’est le nombre, répondit-il. Et après le nombre? » C’est, dit-il, celui qui a donné les noms aui choses. Il voulait dé- » signer par le nombre le monde intelligible, et par celui qui a donné » les noms, l'âme qui doit l’étre à l’intelligence. Il n’attribuait donc » pas l’institution des noms au hasard, mais au principe qui contemple » l*inlclHgonce cl la nature des êtres. Il croyait donc que les noms » étaient suivant la nature. »

100 l)K I.A DIALECTIQUE

essence, celle imitation ne ferait-elle pas connaître

ce qu’est la chose imitée? »

La lettre p, par exemple, exprime le mouvement à cause de sa mobilité ; les lettres sifflantes rendent l’idée de soufiler; les lettres £ et t expriment ce qui lie, ce qui arrête. La propriété des noms consiste donc à représenter la chose telle qu’elle est; ils ont la vertu d’enseigner. Mais si cela est, il est vrai de dire, avec Gralyle, que celui qui sait les noms sait les choses. D’où il paraîtrait suivre que la vraie science dialectique doit se borner à l'étude des noms, et que la grammaire est toute la philosophie (i).

Mais toute chose n’a pasHa propriété d’être exprimée dans son essence par une lettre correspondante. Qui pourrait trouver pour chaque nom de nombre une forme appropriée et naturelle ? Dans ce cas et dans mille cas semblables, la convention et l’usage seuls déterminent le sens des mots. Comment alors l’étude des mots pourrait-elle nous instruire sur la nature des choses? En outre, se réduire à l’étude des langues, n’est-ce pas s’enchaîner par là à n’admettre que la pensée de ceux qui ont fait les langues? Or ceux qui . ont institué les premiers mots l’ont fait d’après leur manière particulière de concevoir les choses, et s’ils

(1) C’était en elTet l’opinion de l'école d’Héraclite que c'est par l'étude des mots qu'il faut aller à la connaissance des choses... . Kxi

âX/A 7VJ 'HûGtxXtrltVJ, TT, y <îtà TÊrt t«JAXT(i>V IÏTI TT.V TÜV ÔyTWV y4HOlv

JJ'.» (Prorl., Comm. in Pan n., I. iv, p. 12;.

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se sont trompés, nous ne pouvons que nous tromper après eux.

La plupart des mots semblent indiquer que toutes choses sont dans un mouvement perpétuel : la pensée d’Héraclite parait avoir inspiré les instituteurs du langage. Cependant cette pensée même ne domine pas partout, car un assez grand nombre de mots, au contraire, expriment aussi le repos. De sorte qu’aucun système ne peut se prévaloir du langage pour se défendre; car compter le nombre des mots comme les cailloux du scrutin, cela ne serait pas raisonnable.

Et puis comment ces premiers instituteurs du langage ont-ils pu le former, s’ils n’avaient pas déjà la connaissance des choses ?Et comment la pouvaient-ils avoir, si l’on ne connaît les choses que par les noms? Et s’il y a deux sortes de nome, ceux qui expriment le repos et les autres le mouvement, lesquels devionsnous considérer comme devrais noms? Sera-ce avee des noms que nous pourrons juger la différence? mais il n’y en a point d’autres : nous ne pouvons donc trouver dans les noms la mesure et le signe absolu de la vérité. Dans cet embarras, n’est-ce pas aux choses mêmes qu’il fautavoir recours? 11 faut donc qu’il soit possible de connaître les choses sans les noms; autrement, ne pouvant comparer l'image au modèle, nous nous servirions du langage sans aucune garantie de

sa fidélité, et dans les discussions qui se soulèveraient, chacun ne pourrait faire valoir que le nombre des mots qu’il aurait en sa faveur, et laisserait de côté le poids des raisons.

« Mais de décider par quelle méthode il faut procé- » der pour découvrir la nature des êtres, c’est peut- » être une entreprise au-dessus de nos forces et des » tiennes ; qu’il nous suffise d’avoir reconnu que ce » n'est pas dans les noms, mais dans les choses » mêmes, qu’il faut étudier les choses (1). »

11 y a sans doute dans cette discussion du Cratyle, des arguments qui peuvent nous paraître arbitraires, et même un peu puérils. Cependant, il faut reconnaître que Platon a admirablement vu quelques-uns des points les plus essentiels de la théorie du langage. C’est ainsi par exemple qu’il établit : 1° que les mots sont des instruments d’analyse : « Le nom est un instrument d’enseignement qui sert à démêler les manières d’être des choses ; » 2° que l’institution des mots est naturelle, et ne résulte pas, comme le pensait Démocrite, de la convention; quoique dans beaucoup de cas cependant la convention et l’usage déterminent le sens des mots; 3° la pensée ne naît pas du langage , mais c’est le langage qui naît de la pensée. Pour pouvoir nommer les choses, il fautpou-* voir connaître les choses sans les noms.

(i) Crat., 459 B.

Il est impossible de déterminer avec plus d’exactitude les vrais rapports du langage et de la pensée. Les philosophes du xvm® siècle qui ont le mieux étudié cette question, ont sans doute poussé plus loin leurs recherches et leurs analyses ; mais leurs théories ne sont pas supérieures.

La discussion du Cratyle vient de nous le montrer, l’étude des mots peut être d’un grand secours pour la connaissance des essences des choses. En rattachant la science des mots à la science des réalités, Platon fait de la grammaire une science philosophique; et dans ce sens on comprend que Proclus ait dit que le Cratyle est un dialogue dialectique. On sait, de plus, l’importance que l’école socratique attache à la définition. Or la science des définitions suppose la science du langage.

La science des mots est donc utile à la science:

mais elle n’est pas la science elle-même. C’est dans les choses qu’il faut étudier les choses. Sur quelles choses faut-il donc que nous portions d’abord notre esprit? Celles qui se présentent les premières sont les choses sensibles que nous connaissons par la sensation. De là une nouvelle opinion sortie, comme la première, de l’école d’Héraclite, à savoir, que la vérité est pour chacun dans sa manière de sentir, que la sensation est toute la science.

Cette doctrine, dont Protagoras est le père, est plus

101 DE LA DIALECTIQl'E

profonde que celle qui place la science dans l'étude des mots. Le mot n’est que le signe de la sensation ; la sensation est le principe même de la connaissance.

Les mots n’ont qu’un rapport indirect avec les choses ; la sensation est en communication immédiate avec elles.

Suivant Théétète, dans le dialogue qui porte ce nom, la science n’est que sensation (1). Protagoras exprime la même idée par cette autre formule :

« L’homme est la mesure de l’existence des choses qui existent et de la non-existence de celles qui n’existent pas. » Nous allons voir l’identité de ces deux maximes (2).

Si, en effet, savoir c’est sentir, je sais ce que je sens et je ne sais que ce que je sens. Par conséquent il n'y a de vérité et par suite de réalité pour moi que celle • dont ma sensation m’avertit. Ce qu’elle ne me fait pas connaître n'est pas pour moi; ce qu’elle me fait connaître est tel qu elle me le fait connaître. 31a sensation est donc pour moi la mesure de toutes choses, et eu général, pour tout homme, la sensation est la mesure de tout, et par conséquent l’homme qui sent est la vraie mesure des choses. Ainsi toutes choses sont ce qu’elles nous paraissent.

L’origine de cette opinion est dans la mélaphysi-

(1) Théét., 151 E.

(2) tbid . , 152 A.

DK PLATON.

que d’Héraclite (i) : c’est Platon lu i-roéme qui nous montre ce lien. Suivant Heraclite, rien n’est en repos, aucune chose n'a de qualité fixe et persistante. Toutes choses proviennent du perpétuel mouvement et du perpétuel mélange; à la rigueur, il faudrait retrancher partout le mot d'étre : rien n’est, mais tout devient, c’est l’opinion de tous les sages.

De ce concours de mouvements résulte ce que nous appelons l’objet sensible et la sensation, deux choses qui ne vont jamais l’une sans l'autre. L’objet ne devient sensible qup. par sa rencontre avec l’organe, qui, par cette même rencontre, devient sentant. C’est ainsi que l’œil, d’une part, se mouvant vers un certain objet, et cet objet se mouvant vers l’œil, il en résulte dans l'objet la qualité de blancheur, dans l’œil la sensation de blanc : mais ni l’œil ne peut avoir ’cette sensation, ni l’objet cette qualité sans ce mouvement réciproque. La qualité sensible et la sensation sont deux termes corrélatifs qui n’ont de réalité que dans leur mutuel rapport; car il n'est pas possible que je devienne sentant sans qu’il y ait quelque chose de senti, ni qu’il y ait rien de senti, sans que quelqu’un soit sentant; on ne peut donc dire, ni souffrir qu'on dise que rien existe ou se fait en soi et pour soi. Ainsi il n’y a pas de qualité absolue : rien n’est en soi tel ou

' •) Théét . , 152 D

KMî DK LA DIALECTIQUE

tel, tien n’est agent, rien n’est patient que par son union avec ce qui est patient ou agent; rien n'est sentant, rien n’est sensible, que par son union avec ce qui est sensible ou sentant; en un mot, « toute chose est un rapport qui varie sans cesse. »

Telle est la doctrine de Protagoras et d'Héraclile, Si elle est vraie, aucune recherche métaphysique n’est possible; tout se réduit à constater et à décrire les impressions que l’on éprouve et à essayer de les faire partager aux autres. L’art peut bien demeurer encore, mais la science périt.

Mais est-il vrai que la science ne soitque sensation, et que l’homme soit la mesure de toutes choses? Pourquoi ne pas dire alors, et à égal titre : le pourceau, le cynocéphale ou quelque autre animal capable de sensation est la mesure de toutes choses (1)? Pourquoi Protagoras met-il ses leçons à un si haut prix, si chacun est juge de la vérité, et par conséquent n’a rien à apprendre? Quant à la dialectique, cet art d’examiner et de réfuter les opinions contraires à la vérité, il est évident que rien au monde n’est plus ridicule.

Si la sensation est la science, entendre la langue des barbareset la comprendre, regarder les lettres et savoir lire doivent être une seule et môme chose (2).

(1) Théét., roi, c.

(2) Ibid., ICD, B.

El cependant nous savons que sans leçons et sans études, l’ouïe ou la vue ne nous suffisent pas pour comprendre une langue ou lire des caractères qui nous sont inconnus.

Si la sensation est toute la science, toute science disparaît avec la sensation r et par conséquent la mémoire est impossible (1).

L’opinion des hommes n’est-elle pas que, sur certaines choses, les uns sont plus sages, et les autres moins ? En mer, ne se confie-t-on pas au pilote ; à la guerre, au général ; pendant la maladie, au médecin? Y a-t-il quelqu’un qui, à certains égards, ne se croie plus sage qu’un autre? Or qu’entend-on par sagesse, sinon une opinion vraie, et par ignorance une opinion fausse (2)?

Donc tous les hommes sont contraires à l’opinion de Protagoras; mais tous ont raison, puisque chacun est juge de la vérité telle qu’il l’entendait; et par conséquent celte vérité qu’il a découverte, et qu’il soutient seul , n’eût pas existé sans lui. Aujourd’hui, où il est seul contre tous, son opinion a toutes les chances possibles d’être fausse, excepté une seule (3).

Il est vrai que, selon Protagoras, les sages sont,

(1) Thèct., 163. D.

(5) Mû/., ibid.< sqq.

non pas ceux qui voient mieux la vérité, mais ceux qui savent mieux ce qui est avantageux et salutaire (1), ceux qui savent procurer les sensations agréables, les sophistes par leurs discours, les législateurs par de bonnes lois, c’est-à-dire des lois utiles. Mais n’est-ce pas contredire manifestement la doctrine? Comment tout le monde n’est-il point apte à juger de ce qui est utile, si tout le monde est apte à juger de ce qui est vrai? A l’égard de l’avenir, au moins chaque homme n’est point juge, et il n’est pas vrai que les choses deviennent pour chacun telles qu’il se les figure. A l’égard de la fièvre future, est-ce le malade ou le médecin qui aura l’opinion la plus juste, et sur la qualité future d’un vin ou d’un banquet, à qui devons-nous nous en rapporter plutôt qu’au vigneron et au cuisinier (2)?

Mais laissons ces arguments superficiels et un peu frivoles, qui sont comme les premières escarmouches d’un combat plus sérieux. Pénétrons jusqu'au cœur même de ladoctrine et jusqu’à son principe. « Exami- » nons celte essence toujours en mouvement, et en la » frappant comme un vase, voyons si elle rend un » son bon ou mauvais (3) . »

Tout se meut, nous disent Héraclile et ses parti—

(1) TAéet., 107, A sqq.

(2) Ibid., 178.

•S) Ibid., 179, IL

sans(1). Or il y a deux, sortes de mouvements : celui de translation, par lequel un corps est porté d’un lieu à un’autre; celui d'altération, par lequel il change de qualité ou de nature. Quand on dit que tout se meut, on entend que tout se meut à la fois du double mouvement de translation et d’altération. En effet, si . une chose ne se mouvait que d’une seule manière, elle

resterait en repos, relativement à l’autre mouvement,

de sorte qu’à ce point de vue elle serait fixe et pourrait être saisie : par exemple, si un objet qui change de lieu ne changeait pas de nature, on pourrait dire que lel objet change de lieu et si le lieu était üxe, on pourrait au moins désigner le lieu; mais il n’en est pas ainsi. Le même objet qui perpétuellement change de lieu y change perpétuellement dénaturé, de telle sorte que non-seulement un objet n’est rien en soi, mais qu'il n’est pas même ce qu’il paraît être, qu’il ne peut pas même paraître, puisque, dans cet instant où l’on voudrait en saisir l’apparence, il a changé. Puisque tout s’écoule, les qualités sensibles s’écoulent incessamment, et avec elles les sensations qui y correspondent. N’essayez pas d’arrêter, fùt-ceun seul moment, le flux éternel des choses. Dans ce qui vous paraît un instant indivisible, il y a une succession à l’infini d'états infiniment mobiles. Rien n’est, dites—

p) Thcèt.,

vous; bien plus, rien ne devient, rien n'a de qualités môme relatives. Aucun nom, quelque indéterminé qu'il soit, ne peut exprimer ces ombres fuyantes que nous appelons des objets ; la seule expression qui convienne, c’est, en aucune manière. La sensation ellemême n’est pas plus sensation qu’autre chose ; elle n’est pas plus science qu’autre chose, et le système succombe sous le poids de ses contradictions.

Sortons de cet abîme de mobilité qui donne le vertige : rentrons dansla réalité etdans l’expérience. N’y a-t-il que les sens qui prononcent en nous sur les vrais caractères des objets ? C’est la vue sans doute qui nous fait apercevoir les couleurs, c’est l’ouïe qui nous fait entendre les sons. Mais lequel de ces deux sens nous révèle ce qu’il y a de commun dans leurs- objets? Chacun d eux a ses fonctions propres et n’empiète pas sur l’autre. Il faut donc qu’il y ait un centre où se réunissent la vue et l’ouïe, et qui compare leurs données. En effet, est-il vraisemblable qu’il en soit de nous comme de ces chevaux de bois qui ont bien les apparences des sens, mais non pas une âme qui sente véritablement (1)?

Or, combien de qualités communes n’attribuonsnous pas aux divers objets de nos différents sens? L’ôtre et le non-ôtre, la ressemblance et la dissem-

(I) Théet., ISl, D.

blance, l'identité et la différence, et encore l’unité, le pair, l’impair et tout ce qui en dépend (1).

Nous n’avons point d’organes particuliers pour ces sortes de choses ; mais notre âme examine immédiatement par elle -même tout ce que les objets ont de commua (2).

Mais c’est précisément dans ces caractères communs et universels des objets que réside leur essence. « Est-il possible que ce qui ne saurait atteindre l’es- » sence atteigne la vérité! — Aura-t-on jamais la » science tant qu’on ignore la vérité ?

» La science ne réside donc point dans la sensa- » lion (3). »

Ici encore, comme dans la discussion précédente, dans le Théétète comme dans le Cratyle, il faut reconnaître qu’il y a beaucoup d’arguments d’une moindre valeur, et qui semblent plutôt faits pour embarrasser l’inexpérience d’un jeune écolier que pour réfuter sérieusement un sophiste exercé et habile, comme l’était Protagoras. Mais, en même temps, quelles vues admirables et profondes! Avec quelle pénétration Platon rattache le système de Protagoras à celui d’Héraclite, la doctrine de la sensation infaillible au principe du mouvement universel! Avec

(1) Théèl., 185, D.

(2) lbid.,ibid.,E, (S; Ibid., 180, D.

\\i DE LA DIAI.ECTIyl'K

tjuclle finesse et cjucllc vigueur à la fois il fait voir les impossibilités incompréhensibles de cette thèse extraordinaire, et la force au silence par son principe même, puisque toute parole, étant un signe précis et déterminé, serait elle-même un point d’arrêt dans ie flot universel. Nous pouvons dire que si plus tard on a réfuté la théorie de la sensation par des arguments plus savants et plus préparés, on ne l’a jamais atteinte d’une manière aussi profonde et aussi radicale.

Socrate, cependant, S’était d'abord égaré sur la foi des sons. (I avait cru avec les Physiciens de son temps que c'est dans la nature physique qu'il faut chercher la raison des choses. Inquiet de savoir pourquoi et par quelles causes se produisent les différents phénomènes de la nature, par exemple quelle cause fait que les corps s’accroissent, si c'est le sang qui nous fait penser, ou l’air, ou le feu, etc., il s’était arrêté à des raisons physiques, expliquant le fait par le fait, et qui n’offraient rien de satisfaisant pour l’esprit. C’était confondre les causes véritables des phénomènes avec leurs conditions nécessaires (1 ). Le livre d'Anaxagore, qui semblait annoncer quelque chose de supérieur aux théories insufli santés des Physiciens, restait lui-même, tout en invoquant le prin-

(i) Phèd .. 00, B... *AX).g p.cv ti iari tc otnev t« otn, aXXc Æ’txitvc «vit# ci tc atrtcv eux àv ttct’ «it; africv.

»i: PLATON.

ci[>e nouveau île l'intelligence, dans la région des faits physiques (\). Après s'ôtVe lassé à poursuivre ainsi la raison des choses, Socrate craignit d’avoir pris une route mauvaise en cherchant la vérité par les yeux du corps et dans les corps eux-mêmes. Il résolut donc d’avoir recours à la raison, et <i de regarder » en elle la vérité des choses (2). »

Un autre passage du Phédon nous explique mieux encore sa pensée : « Tant que nous aurons notre « corps et que notre Ame sera enchaînée dans cette » corruption, jamais nous ne posséderons l’objet de » nos désirs, c'est-à-dire la vérité (3). » Le corps, par ses mille nécessités, ses désirs, ses impatiences, nous enlève une partie de notre temps; par les passions qu’il allume en nous il nous rend incapables de la vraie philosophie, et si par bonheur nous avons surpris pour elle quelque loisir, il intervient tout à coup pour nous troubler et nous étourdir.

Si nous voulons savoir véritablement quelque chose, il faut donc que. nous nous séparions du corps, que « l'âme elle- môme examine les choses » en elles-mêmes. »

Et encore : « Qu’y a-t-il de plus rigoureux que de » penser avec la pensée toute seule, dégagée de tout

(t) Cf. Ari»t., Met., I. i.

(2) PMd.,99, E... “Eicîi St, (<.51 Xfrôai <i; T5Ù; XiflVi *XTivJ15vra «v mtmXi twv 5vtmv tt.v i/.iilîitxv.

(S) Phèd., (Mi, C.

114 DE LA DIAI.ECTIgtE

» élément étranger et sensible, d’appliquer immédia- » Dftnent la pure essehee de la pensée qji elle-même » à la pure essence de chaque chose en soi, sans le » ministère des yeux et dés oreilles, sans aucune in- » tervenlion du corps qui ne fait que troubler l’âme et » l’empêcher de trouver la sagesse et la vérité, pour » peu qu’elle ait avec lui le moindre commerce (1)? » Cet affranchissement du corps, cette retraite de l'âme en elle-même est la condition essentielle de la dialectique. Platon même exprime cette condition dans des termes qui pourraient paraître excessifs au spiritualiste le plus déclaré. Pour lui, l’œuvre coas tante du philosophe , c’est la séparation de son âme et de son corps. Le vrai philosophe s’exerce continuellement à mourir, il aspire à se délivrer de la folie du corps (2). Il craint de perdre les yeux de l’âme en regardant les objets avec les yeux du corps. « La vue et l’ouïe, dit-il, ont-elles quelque certitude, ou les poêles ont-ils raison de nous chanter sans cesse que nous ne voyons ni n’entendons véritablement (3) ? > Que l’âme regarde les choses par les yeux du corps, et aussitôt elle s’égare , elle chancelle comme un homme ivre, elle a des vertiges; mais t ; qu elle examine les choses par elle-même, que, se

’ (1) Phéd., 66 .

(2) Voyez sur le mysticisme de Plalon notre Histoire de ta philosophie morale et politique , t. i, p. 21».

(3) Phéd , 1)5, sqq.

dégageant de (ont commerce avec le corps, elle se porte d’ elle-même à ce qui est immuable et éternel, ses égarements cessent, et l’accord, l'unité, l’immobilité qui se trouvent dans les objets qu’elle contemple se communiquent à elle : alors elle devient sage. Hors de là, elle ne peut rien savoir, car à celui qui n’est point pur il n’est pas permis de contempler la pureté.

Mais il n’est pas facile de consulter la raison en

elle-même, et d'y distinguer tout ce quelle contieut.

L’homme est uni à un corps dont il lui est impossible

<le se défaire tout d’un coup. Il vit au milieu des

choses sensibles, et il ne peut s’empêcher d’en t'es-

sentir souvent les atteintes. Quel que soit son amour du vrai, il ne peut faire que ses premières impressions ne lui soient venues du dehors. D’ailleurs, les choses sensibles qui égarent l’esprit, s'il s’y arrête, peuvent lui être d’un puissant secours s’il n’y voit que des images dont les types sont ailleurs. Il ne faut pas tourner de force l’esprit à la vraie lumière qui l’éblouirait; il faut le détourner avec art des ténèbres et l’éprouver sur des ombres.

Cependant ne croyons pas que la méthode de Platon n’est que la méthode mystique, quoique ses expressions hyperboliques et poétiques puissent le faire quelquefois supposer : elle ne sépare pas violemment l’âme du corps, clic ne prétend pas arracher l’âme à

la terre, elle prend au contraire la lcrre comme un point d’appui. C’est de là que la raison s’élève à la source de tout être, toujours de plus en plus libre, de plus en plus pure, à mesure qu’elle approche du principe de toute pureté.

Ce mouvement de l’âme et de la raison vers son éternel objet, lorsqu’il est naturel et spontané, tel qu’il est chez tous les hommes, est la réminiscence • savant et réfléchi, il devient la méthode dialectique. Ainsi, la théorie de la méthode se tire, dans Platon, de la théorie de la connaissance.

Les hommes sont semblables à des captifs enchaînés dans un caveau souterrain. En haut et derrière eux est une ouverture par laquelle pénètre le jour. Ce jour est produit par un feu qu’ils ne peuvent apercevoir : car ils sont tournés vers les parois de la caverne, et leurs fers les empêchent de tourner la tête et le corps. Au-devant do l’ouverture de la caverne est un chemin, et le long de ce chemin un petit mur au-dessus duquel apparaissent certains objets que portent des hommes qui passent par derrière. Ces objets réfléchissent leur ombre sur les parois de la caverne que regardent les malheureuses victimes. Qu’imagine-t-on que ces captifs doivent penser de ces ombres qu'ils aperçoivent? Évidemment, que ces ombres sont des réalités et les seules réalités. Et si par hasard les hommes véritables qui passent en haut

tt7

conversent ensemble, et que leurs voix soient répercutées par les échos de la caverne, les prisonniers croient naturellement que ce sont les ombres qui parlent.

Or, si l'on arrache l’un d’eux à cette captivité soutorraine, si on le traîne violemment par le sentier rude et escarpé jusqu’à la clarté du soleil, ne se plaindra-t-il pas, ne sera-t-il pas blessé de cette splendeur éclatante, ne croira-t-il pas que les ombres qu’il quitte sont plus réelles que les trop lumineuses beautés qu’il aperçoit; ne faut-il pas le préparer à cette lumière pour laquelle sa vue est faite, mais quelle ne soutient pas d’abord, émoussée par l’habitude? Ce qu’il discernera plus facilement, ce seront d’abord les ombres, puis les images des hommes et des autres objets qui se peignent sur la surface des eaux, "ensuite les objets eux-mêmes. « De là il portera ses regards vers le ciel, » dont il soutiendra plus facilement la vue, quand il « contemplera, la nuit, la lune et les étoiles, qu’il ne » pourrait le faire pendant que le soleil éclaire l’hori- » zon. A la fin il pourra, non-seulement voir le soleil » dans les eaux et partout où son image se réflé- » chit, mais le contempler lui-même à sa véritable » place (1). »

Cette fable est l’histoire de l’àme. L’àrne aussi est captive ici-bas, et elle doit s’arracher aux chaînes

(I) l(ép., I. vu.

tin corps pour s’élever juscju’ù son véritable objet, l’invisible soleil des esprits : mais elle n’est pas capable de contempler tout d’abord cette pure et parfaite lumière ; il lui faut une préparation, une initiative, il faut que ce soit du sein même des choses qui l’environnent qu’elle prenne son vol vers l’infini. Ainsi, la science n’est pas la sensation, mais c’est dans la sensation qu’est le commencement de la science.

Il faut le remarquer ici, parce qu’on est trop souvent porté à ne voir dans Platon qu’un rêveur et un poète, c’est la sensation, c’est l’expérieuce qui est le point de départ de la connaissance. Sans doute, j’avoue que Platon ne reste pas longtemps sur la terre; s’il y prend pied, c’est [tour s’élancer plus haut. Mais enfin il est certain que ce sont les sens qui, suivant lui, nous suggèrent la pensée des choses intelligibles, comme le prouve d’une manière frappante le texte suivant : « fl faut donc que ce soit des sens même que nous tirions celte pensée, que toutes les choses égales qui tombent sous nos sens tendent à cette égalité intelligible, et qu’elles demeurent pourtant au-dessous (1). »

Or, il y a deux espèces de [ærceptions : celles dont les sens sont juges compétents, et qui par conséquent

( t ) Phéd,, 75, 'A:.. ’AÀxà p.*v Sir, (a r ûv atoôroîwv 5tï l'vvcrjaat otî • rcavrat t* £v raî; ata^rioEatv tjcitvou ri ôpefcrcu tc*j o tari* T«jov, xat aûrv> tvÆuVrspx ic 7tv.

Ill)

ne provoquent pas l’entendement à la réflexion, et celles qui ne permettent pas aux sens de porter un jugement sans provoquer l’action de la pensée (1 ). Par exemple, quand nos sens nous font apercevoir nos doigts, il n’y a rien là qui éveille la curiosité de l’intelligence, car la vue juge parfaitement sur ce point et elle ne se contredit jamais ; ainsi elle ne nous fait jamais penser qu’un doigt soit autre chose qu’un doigt. Mais si nous interrogeons la vue ou les autres

sens sur la grandeur ou la petitesse, la mollesse ou la dureté, ils nous montrent la même chose à la fois grande et petite, pesante et légère, et par exemple Socrate, qui est grand relativement à Simmias, est petit relativement à Cébès. Il en est de même des sensations qui nous montrent des objets beaux sous un point de vue et laids sous un autre, des unitésmultiples, des égalités inégales. Toutes ces contradictions qui existent dans les objets des sens sont de nature à exciter l’étonnement. Or l’étonnement est le commencement de la philosophie, Iris est fille de Thaumas (2).

Ainsi les contradictions des choses sensibles étonnent et arrêtent l’esprit; il revient sur lui-même et il est forcé de faire attention à ses propres idées; alors lui apparaissent l’unité, la fixité et l’être qui mari-

fl) ftép., I. vu, 525, sqq.

(2) Théét., 155. — Voy. Arisl-, Mil., I. i,‘2.

quent aux objets mobiles de la sensation. Alors naissent ou renaissent dans l’esprit certaines idées supérieures aux idées du monde sensible : les sensations font place aux idées véritables. ‘C’est ce mouvement de retour à des conceptions que nous possédions sans doute déjà, mais qu’il semble que nous ayons oubliées , que Platon appelle la réminiscence (ervapYJGtç).

Éclaircissons ce point capital de la doctrine platonicienne; c’est là, en effet, qu’est le principe et le secret de la méthode dialectique.

On se souvient que la méthode de Socrate, méthode d’interrogation ou d’accouchement, comme il l'appelait , était fondée sur ce principe, qu’aucun homme n’apprend rien d’un autre homme, mais qu’il trouve tout de lui-même, pourvu qu’il soit aidé dans cette recherche par un questionneur habile (4 ). Ainsi lorsqu’on présente à mon intelligence un certain principe, je l’approuve ou je le nie tout d’abord ; je n’apprends pas d’un autre s’il est vrai ou faux ; je le vois, je l’affirme par moi-même, aussi bien que ses conséquences. Et il n’est pas nécessaire pour cela que j'aie entendu énoncer ni ces conséquences ni ce principe. Dès la première fois je les juge, je les admets ou je les rejette. De là, suivant Socrate y • la nécessité d’une méthode qui n’imposc aucun prin-

(1) Phcd 75, A. Tiç jcoàw; ècwrà.

cipc, mais qui amène les hommes, soit à découvrir le vrai, soit à reconnaître le faux par eux-mêmes, par la force propre de leur raison, par l’évidence invincible de la vérité.

Or, cette adhésion immédiate à des principes piésenlés pour la première fois à l’esprit ressemble à une sorte de souvenir : cette idée poétique devait plaire à l’imagination de Platon. De là, la théorie de la réminiscence, à laquelle se mêlèrent d’ailleurs d'autres éléments. Dans le Ménon nous voyons cette théorie vérifiée par un exemple particulier; mais les passages les plus importants où elle soit exposée sont ceux du Phèdre et du Phédon.

Qu’appellc-t-on se ressouvenir? n’esl-ce pas l’état suivant de l’esprit? « Lorsqu’on voyant ou en en- » tendant quelque chose, ou en l’apercevant par » quelque autre sens, nous n’avons pas seulement » l’idée de la chose aporçue, mais que nous pensons » en même temps à une chose dont la connaissance » est pour nousd’un tout autre genre que la première, » ne disons-nous pas avec raison que nous nous » ressouvenons de la chose à laquelle nous pensons » occasionnellement? »

Par exemple, à la vue d’une lyre, penser au musicien; à la vue de Simmias, penser à Cébès, c’est là ce qu’on nomme se ressouvenir (1 ) .

( t ) Phéd., 73.

La réminiscence a lieu tantôt par la ressemblance et tantôt par la dissemblance. Par exemple, Simmias lait penser à Cébès, et le portrait de Simmias fera penser à Simmias. De plus, lorsqu’un objet réveille en nous la pensée d'un objet semblable, nous savons, nous jugeons si l’image représente fidèlement l'original, ou s’il y manque quelque chose (1).

Eh bien, quand nous apercevons dans la nature, des arbres, des pierres, des objets de mille sortes, qui nous paraissent égaux entre eux, n’est-il pas vrai que nous pensons à une autre égalité, toute différente de celle qui tombe sous nos sens (*2)? Car peut-on appeler égal ce qui est tantôt égal, tantôt inégal, comme une pierre et un corps quel qu’il soit, égal à tel objet, inégal à tel autre, et même n’étant jamais d’une égalité rigoureuse ? Quand nous disons que deux choses sont égales, ne supposons-nous pas plus que nous ne voyons, et ne serait-il pas plus juste de dire en parlant de tous les objets sensibles, qu'ils ne sont qu’à peu près égaux? Nous concevons donc une égalité supérieure à celle des choses, égalité absolue, unique, invariable, à laquelle nous comparons celle des choses elles- mêmes. Mais cette conception d’une égalité vraie et positive, quoiqu’elle

(!) Phèd.y 74, A... ’Evv&eîv tiré ?i eXXewrei rcûro xxrà v.~z [mi ixstvcv cû àveuv^ardn.

(2) Phèd.y ibid., ibid... A>.>.« zasà rayra ixâvra ï;i tj'.i, co>u.i v ri ^ y.r.Jîv.

tt,v caoiOTr/ra

y.'i ti ~ r 4

1)K DLATON.

soit réveillée en nous par l’action des sens, n’est cc- . pendant pas produite par celle action ; car quelle apparence que nos sens qui ne nous font connaître • qu’une égalité imparfaite, une égalité inégale, puissent nous donner par eux-mêmes l’idée de l’égalité vraiment égale! Queffé apparence que cette idée, qui est le type auquel nous comparons les différentes

égalités sensibles, nous soit acquise par la considération seule de ces égalités! En général, pour compa-

rer une chose à une autre, pour dire qu’elle s’en

rapproche, mais qu’il lui manque encore beaucoup,

ne faut-il pas avoir l’idée de cette autre chose; il faut posséder la mesure avant de l’appliquer. « Ainsi, » avant que nous ayons commencé à voir et à en- » tendre, et à faire usage de nos autres sens, il faut » que nous ayons eu connaissance de l’égalité intel- » ligible pour lui rapporter, comme nous faisons, les » choses égales et sensibles, et voir qu’elles aspirent » toutes à cette égalité sans pouvoir l’atteindre (1 ). » Et comme nos sens s’exercent dès le premier moment de la naissance, nous possédons cette idée avant la naissance môme. Par conséquent, si nous ne perdions pas cette idée, nous naîtrions avec la science, et nous la conserverions toute notre vie. Or, c’est ce qui n’est pas : car celui qui sait peut rendre raison de ce qu’il sait; et la plupart des hommes en sont

- (i) Phéd., 75, B.

incapables. Ils ne savent donc pas. Il faut donc croire qu’ils ont perdu ces connaissances antérieures à la naissance. Mais quand leurs sens aperçoivent quelque chose qui ressemble à ce qu’ils ont connu, ces connaissances leur reviennent, ils ressaisissent leur bien d’autrefois (1); c’est là ce qu’on appelle apprendre, et ce n'est en réalité que se ressouvenir.

Or ce que nous disons de l’égalité, peut se dire do beaucoup d’autres cjioses, telles que le beau, le bien, le juste, le saint, en un mot de toutes les choses que dans le discours nous marquons du caractère de l’existence (2). Ainsi les sens ne nous donnent pas davantage une beauté vraie, une vraie sainteté, une vraie justice, qtt’une égalité véritable.

Tous ces objets qui ont pour caractère l’existence, non pas l’existence fugitive des êtres sensibles, mais l’existence identique et permanente, toutes ces choses nous sçnt connues d’autrefois : nous les avons oubliées en naissant; mais quand quelque image in> parfaite en éveille en nous l’idée, nous nous en souvenons avec délices.

D’où nous viennent ces connaissance» perdues en naissant, et qu’un jour la sensation réveille dans l'esprit? Gomment les avons-nous eues, puis négli-

(1) Phéd.y 75, E. Oixitav àv imanianv àvaXap.CâvEiv.

(2) l'hcd., 75, C. IUît àiravTWv ',iç iVta«fay.^'u.EÛz tcütc

UK PKATON.

isr.

gées, puis retrouvées? Écoutons la belle fable du Phèdre.

L’âme autrefois vivait dans le ciel avec les dieux ; elle portait alors des ailes dont la vertu est d'élever ce qui est pesant vers les régions divines. Là habite éternellement, au sein de la vraie sagesse, de la vraie justice et de la vraie science, l'essence véritable, sans forme, sans couleur, impalpable, l’élre par excellence. C’est de la contemplation de cette essence que se nourrit la pensée des dieux. Aussi les dieux, Jupiter en tôle, accomplissent-ils dans le ciel de merveilleuses évolutions autour de cette essence divine. Les âmes essayent de les suivre, car c’est aussi de la contemplation de ce qui est divin, c'est-à-dire de ce qui est beau, bien et vrai, qu’elles nourrissent et fortifient leurs ailes. Mais toutes n’ont pas le même bonheur; les unes avec beaucoup d’efforts réussissent à ne point perdre de vue l’objet de leurs désirs, d’autres s’élèvent et s’abaissent, voient certaines essences, et n’aperçoivent pas certaines autres (1).

« Or c’est une loi d’Adrastée que toute âme qui , » compagne fidèle des âmes divines, a pu voir quel- » qu’une des essences, soit exempte de souffrance *» jusqu’à un nouveau voyage, et que si elle parvient » toujours à suivre les dieux, elle n'éprouve jamais

(I) Phœilr., i46.

I2G DE LA BIAUSCUQUL

» aucun mal. Mais si les essences leur échappent ,

» elles perdent leurs ailes et tombent dans un corps

« terrestre. » Alors, suivant qu’elles ont plus ou

moins vu dans leur voyage à la suite des dieux , elles

se partagent les différentes destinées humaines. Au

premier rang, et comme on voit, le plus près des dieux

et du ciel, est le philosophe dévoué à la sagesse, à la

beauté, aux muses et à l’amour pur ; au dernier rang, •

et le plus près de la brute, le tyran ; entre eux, et à des degrés différents, le roi juste ou guerrier, le politique, l’athlète, le poêle, l’artisan, le sophiste. Mais tous ne sont des hommes qu’à la condition d’avoir contemplé déjà la vérité ; car « le propre de l’homme » est de comprendre le général, c’est-à-dire ce qui, » dans la diversité des sensations, peut être compris » sous une unité rationnelle. Or, c’est là se ressou- » venir de ce que notre âme a vu daus son voyagea » la suite des dieux, lorsque, dédaignant ce que nous » appelons improprement des êtres , elle élevait ses » regards vers le seul être véritable (1 ). »

Ainsi nous avons connu autrefois l’être véritable; nous l avons contemplé, au moins nous l’avons entrevu, puisnousavonscessédele voir, et nous sommes tombés alors dans nos enveloppes grossières ; mais ici -bas encore nous retrouvons quelques traces de ce que nous avons admiré là-haut, quelque image où

(I) Phœdr., .249, B.

nous avons peine à reconnaître le modèle. Alors se réveille dang l’âme le souvenir de ce modèle regretté. Mais toutes n’ont pas les souvenirségalement distincts. Quelques-unes, entraînées par le poids du corps et livrées à l’injustice, oublient les choses sacrées qu’elles ont vues. Le philosophe seul, tout plein encore des sacrés mystères qu’il a laissés avec douleur, croit retrouver des ailes, et vit autant que possible par la mémoire avec ces objets merveilleux pleins de béatitude et de calme. « En apercevant la beauté sur la » terre, il lève comme l’oiseau ses yeux vers le ciel , » et négligeant les affaires d’ici-bas il passe pour un » insensé (1). » ;

Laissons maintenant de côté toutes les formes poétiques et symboliques dont Platon a accompagné et enveloppé sa théoriedela réminiscence. Cherchons-en le fond. 11 est clair que la réminiscence est le procédé à l’aide duquel, dans le système de Platon, nous atteignons les idées, c’est-à-dire les réalités intelligibles.

Or, qu’y a-t-il dans le fait de la réminiscence ? Analysons -le, en restant aussi fidèles que possible à la pensée de Platon. 11 y a deux choses dans ce fait : 1 ° une perception quelconque des sens qui nous révèle quelque réalité dans le monde sensible ; 2° une opération de l'esprit qui, à la suite de cette perception, ou en même temps , nous découvre ou nous rappelle,

(I) Phœdr., 249.

is* DE U DIALECTIQUE

dans un autre monde que celui des sens, une réalité correspondante à celle que nous avons aperçue, mais infiniment supérieure.

Il est clair que ces deux faits sont distincts ; que l’idée n’est point une perception des sens , puisque les sens ne nous font rien connaître qui ne soit à la fois égal et inégal, juste et injuste, beau et laid, tandis que l’idée est l'égalité même, Injustice, la beauté. Il est clair , en outre, que la réminiscence n'est pas une Opération logique de l’esprit, s’appliquant aux données des sens pour les transformer, puisque, d’après Platon même , il a fallu que nous connaissions les idées avant de voir, d’entendre, d’exercer aucun de nos sens. Le mot môme de réminiscence indique que l’opération dont il s'agit a pour objet des idées tout à fait indépendantes des sens; car, tirer de nos perceptions sensibles , soit par abstraction , soit autrement, les idées qui y sont contenues, rien ne ressemble moins à un ressouvenir.

La réminiscence , quoique aidée par les sens, est donc tout a fait indépendante des sens. Qu’est— elle en elle-même? Ecartons d’abord tout ce qui n’est pas le fait lui-même, tout ce qui est hypothèse, comme la préexistence des Ames, la communication antérieure de I âme et de la vérité. Écartons même l’expression de îeminiscence qui n’est qu’une hypothèse encore; et peu nous importe dans ce moment que l’opération

DK PLATON.

intellectuelle dont nous cherchons Ut nature soit ou ne soit pas un souvenir.

Tous les antécédents ou accidents du fait étant

écartés, il reste seul, et voici à quoi il se réduit : l’esprit humain, en présence des objets imparfaits qui l’entourent, conçoit quelque chose de partait qu’il considère comme véritable, tandis que ce qu’il aperçoit ne possède qu’un être emprunté. Quand l égalité incomplète des choses, la justice boiteuse, la beauté mêlée de laideur, tombent sous nos sens, l’égalité, la justice, la beauté absolue sont conçues nécessairement; car comment les choses égales peuvent-elles devenir égales, sinon par la présence de l’égalité? comment les choses belles, sinon par la présence de la beauté? Les choses belles nous font donc penser à la beauté, et les choses égales à l’égalité. Mais comme les choses belles et égales ne sont jamais vraiment belles ni vraiment égales, la beauté et l’égalité que nous concevons n’est pas celle que nous apercevons, etn’enr est pas tirée. Elle est conçue immédiatement. L’intelligence que nous en avons est tellement di-

recte, elle se manifeste en nous d’une manière si nécessaire et si rapide, qu’elle ressemble à un JÉÉtâ

La réminiscence , ou de quelque nom qu'on vePS l’appeler, est, à n’en pas douter, ce fait del’inlelli-

gence, que les idéalistes de tous les temps ont dé-

m DK LA DlALKCriQLK

fendu contre les écoles empiriques, c’est ce fait que tous les spiritualistes des temps modernes rapportent à la raison pure, à l'entendement pur, et que Malebranche, par une autre hypothèse , appellera la vision en Dieu. En un mot, la réminiscence, réduite à ses éléments essentiels, est l’opération fondamentale et naturelle de la raison.

A la vérité, on pourrait soutenir avec raison que les exemples proposés par Platon ne sont pas des plus' persuasifs. Car les idées de ressemblance et d’égalitésont incontestablement des idées empiriques, et non des idées absolues. Le semblable et le dissemblable n ont rien qui ne puisse s’expliquer par l'expérience. L’objection que le semblable est partout mêlé de dissemblable est plus spécieuse que solide. Car une ressemblance, qui ne serait mêlée d’aucune dissemblance, ne serait plus alors ressemblance, mais identité. On appelle précisément semblables les choses où les qualités essentielles sont les mêmes sans doute, mais qui diffèrent par les accessoires. Or, c’est l’expérience, aidée de l’abstraction et de la généralisation, qui nous donne cette notion. Quant à ' Légalité, on peut dire, il est vrai, que, sous le rapport de l’étendue , les choses ne sont jamais dans l’expérience rigoureusement égales; mais il n’en est pa&dejnème sous le rapport du nombre. Or l’égalité numérique est appréciable par l’expérience. Par

exemple, c'est bien l’expérience qui m'apprend que. j ai le même nombre de doigts à la main gauche qu’à la main droite; et c’est là une égalité tout à fait rigoureuse, lors même que sous le rapport de la grandeur les doigts correspondants fussent inégaux. L'expérience et l’abstraction me donnent donc l’idée d’égalité, et d’cgalité précise et entière. Mais une fois en possession de cette idée, ne puis-je pas la transporter du nombre dans l’étendue, et supposer 1’égalité de grandeur là où elle n’est pas réellement? et celte opération est d’autant plus facile à comprendre, que sensiblement les choses extérieures nous paraissent souvent égales , par exemple , deux pièces île monnaie neuve, et que ce n’est que spéculativement qu'on en suppose l’inégalité. Il faut donc reconnaître que Platon, comme la plupart des idéalistes, est trop tenté de restreindre la part de l’ex|>érience. Mais ce qui est vrai de toute vérité, ,c’est qu'il y a dans l’esprit humain une idée d’absolu et de parfait, qui n’est pas fournie par l'expérience, quoiqu’elle puisse être suggérée par elle. C’est cette conception de l’absolu et du parfait qui est le véritable objet de la réminiscence ; c’est la seule peut-être qui puisse être rigoureusement appelée innée.

La théorie de la réminiscence nous conduit à la théorie de la connaissance. La réminiscence, en effet, n’est pas la faculté de connaître; elle est l’éveil, l’é-

i:î2 i>e la dialectique

lan, le mouvement de celle faculté; elle est l’action par laquelle l’àme s'élève de la connaissance sen- • sible à la connaissance intelligible. Il faut examiner

maintenant comment se décompose, selon Platon , la faculté de connaître. Cette analyse confirmera les résultats précédemment établis.

Il y a deux mondes pour l’àme, le monde do la sensation et celui de la science, l'univers visible et l’univers intelligible (1). Que l’on se représente une ligne géométrique, coupée en deux parties inégales; chacune de ces parties représente les deux mondes dont je viens de parler, et elles se subdivisent chacune en deux autres parties. Dans le monde visible, une des sections représente les ombres , les images , les reflets ; l’autre, les objets réels, arbres, rochers, animaux. Il y aura donc deux sortes de connaissances, appliquées aux choses visibles : l’une incertaine, confuse, mobile comme ses objets; l’autre plus fixe et plus sûre, quoique chancelante encore : la première est une sorte de foi aveugle, la seconde une sorte de jugement. La première de ces connaissances prendra le nom de croyance (ih<jtiç); la seconde de conjecture (eîxacvx). Le monde intelligible aura aussi ses deux divisions. Dans l’une on se sert des données du monde visible, comme d’autant d’images qui nous aident à nous représenterles idées. Parexemple, dans

(I) Rép., I. vi, 5051 sqq.

la géométrie, on se sert de figures sensibles, non qu’on raisonne véritablement sur ces figures, mais on applique à des figures visibles ce qui n’est vraique des figures idéales. En outre, ces idées, auxquelles nous pensons à l’occasion d’images sensibles, ne sont en réalité pour nous que des hypothèses; nous les considérons comme des principes , et nous descendons jusqu’aux dernières conclusions qu’elles renferment. Par exemple, en géométrie, nous partons de l’idée du polygone, et nous cherchons ce qui arrivera si le polygone est placé dans telle ou telle condition. La seconde section dp monde intelligible comprend les principes véritables, ceux qui sont au-dessus de toute hypothèse, les principes que l’on aperçoit immédiatement en eux- mômes, sansavoirrecours à aucune image. A ces deux divisions dans les objets correspondent deux facultés dans la connaissance : l’une est la faculté de raisonner (ou Stavo ta) ; l’autre , l’intelligence pure ou la raison (ii vôtknç).

Platon admet donc quatre degrés dans la connaissance, la foi (tciVtiî), la conjecture (etxauta), la connaissance raisonnée (Swvoîa), l’intelligence pure (vo'tw;). Mais ces quatre degrés so peuvent réduire à deux, la foi et la conjecture étant réunies sous le nom général d’opinion, la Stavoia et la vômciç sous pelui d’intelligence.

L’opinion est eel état d’esprit où l’on ne sc rend

pas compte de ce que l’on atlirme ; à proprement parler, c’est un jugement sans raison (aXoyoç) (1); celui qui obéit à l’opinion croit, mais ne pense pas

véritablement (otogevoç , <ppovo>v ptvj). 11 est comme

les devins et les inspirés, qui annoncent beaucoup de choses vraies, mais ne savent aucune des choses dont ils parlent (ï<7a<n pifôv wv )iyouci). L’opinion ne provient pas en nous d’un enseignement démonstratif (où Mor/riç), mais d’une sorte de persuasion (ÙTTo TOidou;) (2). L'opinion peut être utile dans la pratique. Celui qui aura une opinion vraie sur les mêmes objets dont l’autre aura pleine connaissance, ne sera pas moins bon conducteur. Les juges auxquels les orateurs persuadent ce qu’ils veulent (&o£a- Çsiv TTOiouvxe; à àv poùXovxat) (3), ne jugent pas plus mal, pour n’avoir pas une conviction fondée sur la démonstration. Mais l’opinion est chancelante (g era- TcewrToç) (4); elle est semblable aux statues de Dédale (5) que la tradition populaire nous représente comme fuyantes et mobiles, a Ce n’est pas quelque » chose de bien précieux d’avoir une de ces statues » qui ne sont point arrêtées, comme d’avoir un es- » clave fuyard, car elles ne restent pas en place;

(1) Tim.y 51, E.

(2) Ibid., ibid.

(3) Théét.',W\, A.

(4) Tim., 51, E.

ib) Mén., 07, 98.

» mais pour celles qui sont arrêtées, elles sont d’un » grand prix. De même les opinions vraies, tant » qu’elles demeurent, sont une belle chose et pro- » duisent toutes sortes d’avantages; mais elles ne » veulent guère demeurer longtemps, et elles s’é- » chappent de l’Ame humaine, en sorte qu’elles ne » sont point d’un grand prix. »

L’objet de l’opinion n’est pas l’être véritable,

mais quelque chose d’intermédiaire entre l’être et le

non-être, entre ce qui est absolument et ce qui n’est d’aucune façon. Par exemple ces choses que le vulgaire admire et que l’on appelle belles, justes, saintes, si on les considère sous quelque autre point de vue, ne paraîtront-elles pas n’être ni belles, ni justes, ni saintes? N’en est-il pas de même des choses grandes ou petites, pesantes ou légères? Il en est de ces choses comme de ces propos à double sens que l’on tient dans les banquets ; ne sont-elles pas plus lumineuses que le néant et plus obscures que l’être? C’est là l’objet de l’opinion, à savoir les belles voix, les belles couleurs, les beaux spectacles. En

un mot, l’opinion a pour objet ce qui naît et périt, ce qui devient toujours ( ^lyvo^evov àei), mais n’est • jamais véritablement (ov oùâewre) (1).

Toutes les choses qui tombent sous les sens sont du

(l) Hep., I. v. Voy. encore, sur le rapport de la croyance cl do la science, Goryias, 45.1-55 ; Banquet, 20$.

136 DK LA DIALECTIQUE

domaine de l'opinion. Il n’y a point de science des choses sensibles ; elles sont l’objet de la sensation (atodr.iriî) qui n’est, comme on sait, que le résultat d’un choc. Une opinion vraie en peut sortir, mais non pas la science ; aussi Platon très-souvent nie-t-il que les choses sensibles puissent être connues.

« Platon, dit Cicéron, a retiré aux sens et à l’opi- » nion la vérité, tout jugement sur la vérité. Il a » voulu que ce fût le privilège de la pensée elle- » même et de l’âme (1). »

La science rend raison de ce qu’elle avance (2); elle donne à l’âme la conscience de la vérité qu’elle possède ; elle enchaîne les opinions les unes aux autres par le lien de la cause à l’ell'et (3) ; surtout , elle atteint ce qui est, ce qui demeure, ce sans quoi il n’y a point de connaissance (4). Par là, elle est inébranlable, toujours conforme à la droite raison , et n’appartient qu’à un très-petit nombre parmi les hommes (5).

Mais dans l’intelligence elle-même il faut distinguer deux degrés que Platon sépare avec soin, quoiqu’il les réunisse sous un seul nom i la âtavoîa et la

vÔT^OtÇ.

(1) Cic., Quœst. Acad., iv, 4S. Plalo omne judirium veritalis Te- ‘ rilalemquc ipsani abductam ab opinionibus et à sensibus cogitation!» ipslus et mentis esse voluit.

(2) rhœd., 76. U.

(3) Mén., UC, A. "Km; *» ri; aùri; -ÎtIot. airia;

(*) Thii.,6».

(5) Tim., 5t, U.

La vôr.fft; et la <îiavot* ont cela de commun qu’elles s’élèvent l'une et l’autre au-dessus du monde visible, qu’elles portent non sur des objets qui naissent et meurent, mais sur des objets immobiles et éternels. Elles ont assez de rapport pour que Platon emploie quelquefois l’une pour l’autre, qu’il dise par exemple : aùrîi xa9’ aù-rr,v EtXixptvtï tç 5tavoia 7.P* u f i8vo î «’iyô x«6’ aÙTÔ lîXtxptvèç 2xa<rrov èmjçeipoî Ôiîpsûetv tüv ôvtcüV (1), quoiqu’il soit évident que c’est à la voTiotç qu’il appartient de connaître chaque chose en elle-même. Mais ici la distinction est différente, et S tavota est pris dans le sens de pensée en général.

La 5tavoîa est cette faculté qui, partant de principes dont elle ne rend pas raison, en poursuit les conséquences jusqu’à leurs dernières limites. Son action propre est de marcher d’une idée à une autre idée qu’elle fait sortir de la première sans s’enquérir de la valeur propre de cette première idée. La composition même du mot (&tx, vo'ew) indique que c’est une opération discursive, comme on dit en logique.

Lavonmç atteintccs principes eux-mêmes. Elle se sert des hypothèses de la âtavofa, mais comme hypothèses, comme points d’appui pour s’élever aux principes. Son objet propre, c’est ce qui n’a besoin d’aucune hypothèse; cequise suffit à soi-mêiqe(Tà

(1) Phœd., 66, A. . f .-4 *.

àvuTOÔsrov, TÔixavôv). La v<»i<itî n’est pas, à proprement parler, une opération ; c'est un acte simple, direct, immédiat (1).

La différence de la vv/xnç et de la Siavoîa me parait être à peu près la même que nous’ établissons entre la raison et le raisonnement, à cela près que la £tavoii est peut-être plus étendue que le raisonnement et qu’elle pourrait bien embrasser toutes les opérations discursives, c'est-à-dire toutes les opéraüôns logiques de l’esprit.

N’attribuons pas à Platon une précision trop grande. Dans le passage du sixième livre de la République, la ^iavoîa se distingue très-bien de l’opinion d’une part, de la voViç de l’autre. Mais celte précision ne se retrouve pas partout : nulle part ailleurs la S iavota n’est donnée comme une opération distincte, elle est souvent le mot dont se sert Platon pur exprimer la pensée en général. Souvent aussi, d’un autre côté, Platon parait l’indiquer sans la nommer. Dans le Théétète, Platon décrit une opération de l’esprit qu’il applle l’opinion vraie avec explication (2), et qui consiste à ramener une chose à ses éléments. Cette opération ne ressemble en rien à ce que Platon appelle l'opinion dans la République.

(!) Sur la différence de la vor,ai;etdc la îiacvcia, Voy. la République, T. vi, vu, pass.

(*2' Théèt y I . D. Tr.v ixit* àXr.fcü ^*v.

Ici l’opinion ne parait porter que sur les choses sensibles et qui passent; dans le Théétète, l’opinion est une opération logique , qui porte sur les idées. Ensuite, il semble que l’opinion exclue l’idée d’explicalion ; en effet, ni la conjecture ni la foi n’admettent l’explication. L’opinion vraie avec explication appartiendrait donc plutèt à l’intelligence qu’à l’opinion. Mais à quel degré de l’intelligence? Ce ne peut être évidemment à la voyais ; car Platon dit que cette sorte d’opération intellectuelle est très-différente de la science, et il distingue l’opinion vraie avec explication (Sô'a àXr.ôr,; \uzx Xd-pu) qui ne fait que ramener une chose à ses éléments, de la science qui atteint l’essence même des choses, ce qui est le propre de la v(fr<u{. Dans le Ménon, Socrate parait définir la science, un système d’opinions enchaînées par le lien de la cause à l’effet. Or si nous nous sommes fait une idée juste de la $i«voîa, c’est elle qui, par le moyen d’un raisonnement, rattache ainsi nos idées les unes anx autres. Dans le Phédon encore (1), il démontre qu’il rfy a pas de science, tant que l’on se contente de raisonner sur des principes qui ne sont encore que des hypothèses, et il recommande une double opération : d’une part développer les conséquences du priueipe pour voir si elles ne se contredisent pas; de l’autre, remonter d’hypothèse en hypothèse jusqu’à (l) Vhèd., ioà, x.

un principe qui n’admette plus d’hypothèse ; et cela, sans distinguer par des noms différents ces deux opérations, bien semblables évidemment à celles qui sont décrites dans la République. Partout, enfin, il indique, outre l'opinion proprement dite et l’intelli-

ê.t ".WZ*

gence pure, «ne faculté intermédiaire dont il ne dit pas le nom, et dont il ne détermine pas d’une ma-

nière précise les attributions et la nature.

Mais quel que soit le sens du mot àiavoi'a, quelle que soit l’étendue qu’il faille lui attribuer, il est hors de doute que Platon reconnaît dans l’àme humaineune faculté d’atteindre immédiatement et directement le vrai, sans le ministère des sens ; une faculté qui a pour objet l’être, non pas l’être mobile, contingent, limité, mais l’être absolu, l’être en soi, le bien ; une faculté qui ne se contente pas de ces principes auxquels s’arrêtent les sciences particulières, la géométrie, l’astronomie, la musique, mais qui donne l’explication de ces principes, en les ramenant à d’autres principes encore, jusqu’à ce qu’elle ait atteint le principe qui n’a rien au-dessus de lui. Cette faculté est celle que Fénelon et tous les hommes appellent la raison, que Malebranche appelle l’entendement pur, Kant, la raison pure; qui n’est ni l’extase des mystiques, ni l’expérience des scnsualistes, ni l’abstraction des logiciens, vue spirituelle et infaillible, dont la lumière est la vérité et dont l’objet est l’être.