DIS MATON

4 il

Mais l’èirc n’est pas seulement pour l'homme l’objet d’une contemplation spéculative; il est son bien, sa vie; l’homme privé de ce bien, soit qu’il en ait joui déjà, et qu'il le regrette, soit qu’il soit appelé à en jouir et qu’il le pressente, l’homme désire, il aime. L’amour (tp«»î) est une des forces qui élèvent l’homme de la terre vers le ciel, qui le font passer de la vue de ce qui naît et périt à la contemplation de ce qui est. L’amour avait déjà joué un rôle dans la physique d’Empédocle; mais Empédocle exprimait surtout par là ce principe général d’amitié et de concorde qui produit et protège l’unité des choses, et non cette force particulière de l’homme, par laquelle l’âme émue s’élance à la poursuite du bien et du beau. C’est làencorc une des traditions deSocrate(l); il ne savait, disait-il, qu’une petite science, l’amour. Cette science, il la transmit à Platon.

Il y a deux amours, comme il y a deux Vénus, la Vénus populaire et la Vénus céleste (2). L'amour de la Vénus populaire est grossier et n’inspire que des actions basses; il n’aspire qu’à la jouissance. L’amour qui suit la Vénus céleste n’a que de nobles objets. S’il s’adresse à des jeunes gens, ce n’est point pour la beauté de leur corps, mais pour celle de leur intelligence. Son but est de perfectionner ou l'amant

(1) Xén., Mèm. Socr., 1. tr, c. (.

(2) Banquet, 180 sqq.

1 12 DE f.A DIALECTIQUE

ou l'objet aimé dans la science ou dans la vertu. Un tel amour est regardé par certaines personnes comme un délire. Mais que l’on nous prouve que les dieux n’ont pas en vue notre vraie félicité, en nous envoyant ce délire (1).

Le délire n’est pas toujours un mal ; souvent c’est une inspiration des dieux. N'est-ce pas dans leur délire que les prêtresses de Dodone et de Delphes ont éclaircies hommes sur l’avenir, et leur ont accordé mille bienfaits éclatants? Qui pourrait nier la sainteté du délire prophétique? C’est aussi le délire, c’est la fureur poétique qui fait la beauté des odes et des ouvrages inspirés; c'est ce délire qui enflamme les cœurs par le récit des exploits des héros, et qui, en se communiquant, répand dans les ùmes une ardeur divine; mais le plus beau, le plus fécond des délires, est celui que l amour suscite en nous, quand il retrouve dans quelque objet privilégié l’image de la céleste beauté (2).

L’amour n'est ni beau, ni bon ; car il est le désir du beau et du bon, et l’on ne désire pas ce que l’on possède. Il n'est cependant ni laid, ni méchant; car autrement il ne pourrait pas rechercher ce qui est beau et ce qui est bon. De même il n’est pas sage; car il posséderait ia sagesse, il posséderait le bien et

(I) Plièdr., 215, B.

(2j Plièdr., 215 sqq.

DK PLATON.

une partie <lu beau ; mais il aspire à devenir sage, il aime la sagesse, il est philosophe (1). L’amour est donc un des signes du vrai philosophe. Voilà pourquoi il est dit dans le Phèdre, que le philosophe consacre sa vie à la sagesse, aux muses et à l’amour. Le philosophe dirige toujours les ailes de son âme vers la beauté céleste, et dans l’élan qui l'entraîne, il oublie les choses d'ici-bas. La multitude l’invite à être plus sage, et le traite d’insensé; elle ne voit pas qu’il est inspiré (2).

Voici comment s’éveille l’amour dans l’âme de l’homme. L’objet de l’amour, c’est la beauté ; non pas telle ou telle beauté, mais la beauté même, celte beauté dont participent toutes les choses belles, et dont elles tirent leur beauté. Or il a été donné à l’homme d’apercevoir cette beauté parfaite dans le temps que nos âmes étaient mêlées aux chœurs des bienheureux, et qu’elles les suivaient dans leurs évolutions à travers le ciel. « Initiés aux plus saints des mystères, jouis- » sant encore de toutes nos perfections, et ignorant » les maux de l’avenir, nous admirions ces beaux » objets, parfaits, simples, pleins de béatitude et de » calme, qui se déroulaieut à nos yeux, au sein de la » plus pure lumière, et libres encore de ce tombeau » qu'on appelle corps, et que nous traînons avec nous,

il) Banquet, Discours de Socrate. 200 $qq.

(1) Phèdr., 249, D.'EvScvaieito» St >.0.r,8t -roi»; itOXc-j;.

»> comme l’huitre traîne la prison qui l’enveloppe(1 ). » Or de toutes les essences, il n'en est point qui soit plus aisément saisie par la vue que la beauté. Il n’en est pas de plus manifeste et à la fois de plus aimable. « L’homme qui n’a pas la mémoire fraîche de ces saints » mystères, ou qui la perdue entièrement, ne se re- « porte pas facilement vers l’essence de la beauté par « la contemplation de son image terrestre. Au lieu de » la regarder avec respect, entraîné par d’impurs dé- » sirs, il cherche à l’assaillir comme une bète sau- » vage; et dans ses infâmes approches, il ne craint » pas, il ne rougit pas de poursuivre un plaisir con- » tre nature. Mais le nouvel initié, celui qui est tout « plein des nombreuses merveilles qu’il a vues en » présence d’un visage presque céleste ou d’un corps » dont les formes lui rappellent l’essence de la beauté, » frémit d’abord : quelque chose de ses anciennes » émotions lui revient , puis il contemple cet objet » aimable et le révère à l égal d’un dieu ; et s’il ne » craignait de voir traiter son enthousiasme de folie, . » il sacrifierait à son bien-aimé comme à l’image

» d’un dieu, comme à un dieu même (2). »

Mais ce ne sont là que les premiers mystères de râmour. Une fois que le souvenir de la beauté est

revenu à l’esprit de l’initié, il la poursuit partout où

(I) rhèdr., 250, C.

(' 2 ) rhèdr., 250, E.

il en trouve quelque trace, et s’élevant de la beauté du corps à la beauté des idées et des sentiments, et de cette nouvelle beauté jusqu’à la beauté dernière, beauté sans voiles et sans ombres, beauté parfaite, terme de scs espérances et de ses laborieuses recherches à travers les beautés d’ici-bas, il y repose ses ailes, et se confond, devant cet éternel éclat, dans une admiration à la fois passionnée et respectueuse (1).

On le voit, la théorie de l'amour, dans Platon, correspond parfaitement à sa théorie de la connaissance. De même qu’il y a deux formes principales de la connaissance, l’opinion et la science, il y a deux amours, l’amour populaire, l’amour céleste; l’un qui se borne aux plaisirs des sens, l’autre qui aspire à la possession de la beauté absolue. Comment l’homme passet-il du premier de ces amours au second, de l’amour impur à l’amour pur? De la même manière qu’il passe de l’opinion à la science, par le ressouvenir. C’est le souvenir des essences aperçues autrefois et retrouvées ici dans quelques images, qui éveille la vvfloiî ; c’est le même souvenir qui éveille l’amour. L’êîmç et la vô/.Gi; ne se séparent pas. L’amour est une contemplation émue et délicieuse. Enfin, de même que l’intelligence ne s’élève d’abord qu’à des hypothèses, pour s’élever ensuite de ces hypothèses au principe qui n’admet plus d’hypothèse, l’tpw? monte

(t! Ilanquet, 213 sqq.

to

ui> DE LA DIALECTIQUE

aussi d’objets en objets jusqu’à la beauté absolue qui surpasse tous les objets. Ainsi le mouvement de l’ôrne suit le mouvement de l’esprit, et le caractère commun de ces deux mouvements est d’arracher l’homme à la sensation et aux plaisirs des sens, pour le tourner vers l’être et vers le bien ; pour le conduire, à travers les degrés divers de la vérité et de la beauté, jusqu'au vrai en soi, au beau en soi, et jusqu’à leur principe, le bien en soi.

Signalons cette partie originale et immortelle du système de Platon. Sans doute elle doit bien du charme à l'admirable poésie qui la recouvre, et dont, malgré nos efforts, nous n’avons pu conserver dans cette exposition que des lambeaux ; mais elle mérite aussi d’être profondément méditée par le métaphysicien, par le philosophe. Cet hommage rendu à la partie

inspirée de notre être n’est pas une abdication du penseur ; c’est la vue d’une observation profonde qui a su découvrir dans les émotions de l’àme en présence du beau les signes les plus éclatants de notre origine et de notre destinée infinie. Le lien de l’amour et du beau est plus étroit, plus intime encore que celui de la raison et du vrai. Par la raison, par la voyjciç, nous connaissons l’être absolu, nous participons à sa lumière; mais nous ne vivons pas de sa substance : c'est l’amour qui consomme l’union. Bien différent du désir aveugle qui, selon Aristote, en-

chaîne toutes Ire parties de la nature à un principe incompréhensible, el incommunicable, à un aimant mystérieux, l’amour, chez Platon, est l'élan éclairé et libre d'une àme philosophique. La force de l’amour a ses racines en nous-mêmes; il est à la fois un mérite et une récompense : un mérite, car dre deux coursiers qui conduisent le char de l'Ame, il en est un rétif, brutal et sensuel, qui veut nous entraîner vers des plaisirs honteux ; et ce n’est qu’après avoir lutté par le fouet et l’aiguillon, après l’avoir meurtri et ensanglanté, que le second coursier, victorieux et paisible, peut poursuivre son chaste voyage vers la sagesse et la beauté ; une récompense, car après une lutte douloureuse et une difficile victoire, l’Ame a droit au bonheur que donne l'union avec la beauté. Platon, en met tant en lumière le rôle de l’amour dans la vie spéculative, devait conduire à en faire comprendre la puissance dans la vie pratique et morale. Platon, artiste et poète, a surtout considéré l’amour au point de vue esthétique; l'amour n’est pour lui que l’amour du beau. Ne refusons pas de reconnaître que les habitudes et les dispositions de l’artiste ont laissé leur trace dans la philosophie de Platon. Les images sensibles ont toujours une grande part dans son exposition. Ainsi le bien est toujours représenté par lui sous la figure de la lumière : c’est le soleil intelligible. Par la mémo raison, c’est surtout par

I t8 UK LA DIALECTIQUE

l’altribut de lu beauté que le bien paraît à Platon devoir être l'objet de l’amour. Mais allez plus avant; enfoncez . et dans les abîmes de l’àme, au-dessous de cet amour tout esthétique, qui n'est encore qu’une forme de l’amour, la plus saisissable peut-être, vous trouverez une force immense, une force d’amour, non pour ce qui est beau, mais pour ce qui est bon, non pour certains hommes, mais pour tous les hommes ; une force desympathie et de compassion, qui se trahit par les larmes, parla bonté, par le dévouement; un amour dont la joie suprême est dans la souffrance, et dout l’idéal est un Dieu souffrant; un amour qui, de Dieu, ou le père, se répand en bienfaits sur les hommes, nos frères; un amour tellement ardent, qu'il aspire à se nourrir de la substance de Dieu, pour faire une même chair avec lui et avec les autres hommes, la charité. Tels sont les liens qui unissent l’amour chrétien à l’amour platonique.

Nous savons maintenant quelles sont, selon Platon, les facultés qui nous mettent en rapport avec le vrai, et par quelle loi nous nous élevons de la connaissance sensible à la connaissance intelligible. Mais ce mouvement naturel de l’esprit doit être soutenu et fortifié par des moyens réguliers et réfléchis, c’est-àdire par la méthode.

En quoi consiste précisément la méthode de Platon. Ecoutons-lc s'expliquer lui-même sur ce point.

Dans le dixième' livre de la République il parle de sa méthode habituelle et la caractérise ainsi : « Nous » avons coutume de poser une idée distincte pour » chacune des multitudes auxquelles nous donnons » le même nom. » (elSoç yàp iwj ti h éxac tov ei(B0ap.£v T(Oe<70at irepl enacxa Ta raAlà , olç TaÙTûv ôvopia ti:ioepo ( aîv) (1). Ainsi, étant donnés un certain nombre d’individus semblables, réunis sous un môme nom, nous établissons (Tiôecâai) pour chacune de ces multitudes (repi îV-acxa Ta woXXà) une idée séparée (et<Jo'? ti lv exacTov); chaque multitude a donc son idée, pourvu qu’elle ait un nom commun. C’est ainsi qu’une multitude de lits et une multitude de tables donnent naissance à deux idées, l’idée du lit et l’idée de la table ([iî a [ièv xXîvr.ç , [i (a 5è Tpairé&nç). Le caractère * essentiel de cette idée est d’être une (?v) dans une multitude (ircpl t* iro>Aà); ainsi ce que Platon recherche par sa méthode habituelle (t; sùatluîaç gsôô^o’j), c’est une certaine unité dans une certaine pluralité. C’est ce besoin d’unité qui le force à demander à la multitude autre chose que la multitude même; mais ce qui le distingue des partisans de l’unité absolue, tels que Parménide et Zenon, c’est qu’il reconnaîtra autant d’unités diverses qu’il y a de multitudes diverses (ei5o; ti év mmgtov irepî sxaaTa Ta 77fA),à) ; et là nous retrouvons la trace de la defini—

(I) lirp., x, 500, A.

150 DE LA ÜIALECTIUIE

tion socratique. Socrate en effet recherchait le caractère essentiel de chaque genre : il établissait ainsi, pour chaque classe de multitudes, une unité déterminée.

Comment Platon arrive-t-il à ces unités? Il les pose (■nüîoflai). « Il faut, dit-il dans le Philèbe, ne pas abor- » der une recherche sans avoir posé une idée pour » toutes choses. »Aeîv «et gîav i<5wtv -s pi rstvrô; éxâczoze » ÔjpLî'vou; Çtitiîv) (l). Nous lisons encore dans la République : « Il y a plusieurs choses que nous appe- » Ions belles, et plusieurs bonnes. C’est ainsi que » nous désignons chacune d'elles, et le principe de » chacune nous l’appelons le beau, le bien, et nous » faisons de même de toutes les choses que nous » avons considérées (posées) tout à l’heure dans » leur variété en les considérant (posant) sous un » autre point de vue, dans l’unité de l’idée générale » à laquelle chacune d'elles se rapporte. » (K.*î aù-rô

8'n xaXôv, xai auto àyaûàv, xai oütui rapi ttxvti.iv à rote toç TtoXXà STiâe|Atv, TTalw aù x«t’ ùîêav juav sxxgtov , û; pua? aoer,;, TiÔévTeç, 8 sttiv ëjukttov rporoyopeûo-

uïv) (2). Le sens de ce texte assez embrouillé est, qu’après avoir considéré une certaine multitude d’objets beaux, nous ne considérons plus la multitude, mais seulement la qualité même de beau qui convient

(1) PAtf.,16, D.

(2) Uép ., vi, 507, C.

DK PLATON.

à tous les objets de cette multitude. C’est là r idée à laquelle se rapportent tous les objets beaux, une au sein de la multitude (jua £ta rcotoâv). « Le dialecti- » cien, dit Platon dans le Sophiste, sait démêler comme « il faut l’idée une, répandue tout entière dans une » multitude d’individus dont chacun existe séparé- » ment » (puav t&eav -rcoX^tov évoç éxaaTou xauivouytopiç, 7ravTYi S iotT£Totpt.£V7jv ^taicÔavgTat) (1). Et dans le Politique : « Pour les différences qu’on peut apercevoir » dans une foule d'objets, il faudrait qu’on fût in- » capable de se lasser de cette vue avant d’avoir » réuni tous les objets de la même famille sous une » ressemblance commune, et de les avoir renfermés » dans l’unité essentielle d’un genre » (rptv àv cupt- ■jravTa Taotxeîa êvto; puaç 6aotOT*iTo;ep£a; yevouç tivq; ouata

7wpiêa>Y)Tat (2). Et enfin dans le Phèdre: «D’abord » réunir sous une seule unité générale toutes les » idées particulières éparses de côté et d’autre, afin » de bien faire comprendre par une définition précise » le sujet que l’on veut traiter » («ïç puav t£aav auvopûvra ayeiv rà koWcl $t£Girapj/iva, tv* exaaTov opi^o'ptevoç

àîftov tcoitS rapt ou àv aei ^t^aaxstv ÈÔéXr.) (3). Et cette recommandation si souvent répétée de ne pas laisser échapper l’idée générale qui rallie les individus d’une

(1) Soph., 253, D.

(2) Polit., 285, B.

(3) rhèdrc, 2(35, D.

152 DE l,A DIALECTIQUE

môme famille (oùsîa) s’explique par cetle parole de Phèdre : « Le propre de l’homme esl de comprendre » le général, c'est-à-dire, ce qui, dans la diversité » des sensations, est compris sous une unité ration- » nelle (1). »

Ce qui résulte de tous ces textes auxquels nous pourrions ajouter encore, c’est qu’il faut reconnaître une unité dans toute multitude, une unité dont la fonction est d’embrasser sous un caractère commun (xotvbivîa , ôjAoiÔTY.; ) tous les individus séparés dont la multitude se compose.

Il est diflicile de nier qu’une telle méthode, la méthode habituelle de Platon, de son propre aveu, n’ait de grands rapports avec la méthode connue en logique sous le nom de méthode d’abstraction ou de généralisation. Pour arriver à l’idée une qui enveloppe la multitude des individus, que faut-il faire, sinon retrancher les caractères déterminés de chaque individu en particulier, ce qui est abstraire, et rassembler tous les caractères communs dans une idée commune, ce qui est généraliser?

El en effet, suivant tous les adversaires de Platon, suivant Aristote et ses disciples modernes, la méthode dialectique de Platon, lille de la déhnition socratique, recherche partout l’universel, c’est-à-dire le genre.

(IJ Ibid., 249, B. Aeî *yàtp âvOptüïi&v ^uvttvai zi xxr' st£pç Xty-uevcv, ix tcqXXûv tôv ai<j0r,<ncov siç tv Xc'ytupp Suvxipoûpiev&v.

DE PLATON. I;i3

Seulement Socrate ne voyait dans les genres que des notions qui servaient au raisonnement. Platon les sépara des choses, et en fit des principes réels, effectifs,

auxquels il donna le nom d’idées. C’est ainsi qu’appliquant la dialectique de Socrate au delà de ses limites légitimes, Platon a mérité le reproche reproduit par Aristote sous mille formes, d’avoir réalisé des abstractions ( SloCKzk , Tixtüç */cal jcevûç).

L’examen précis des textes cités parait confirmer cette interprétation. Je ne parle pas seulement du texte du Politique (yevouç tivoç oùoia ptêa^xTat) , mais de celui du Phèdre, où il est dit : Aeï avôptoTîov cuvtevai to

y ’ a T ^£you.£vov «c t:qX)mv iov aicOvicewv si; êv ^oyt~

cp.cü ^uvatpou^svov, mais du Sophiste : « diviser par » genres, ne pas prendre pour identiques ceux qui » sont différents, ni pour différents ceux qui sont » identiques, 11e disons -nous pas que c’est là l’œuvre » de la science dialectique? » (Kavà yevr, ^tatpelcôat, où

TOÜTO ^taXeîCTt^Ç <p*/f<70[A£V £TClGT7]'pUÎÇ £tvai) (1 ) J Ct la

phrase qui suit dans le Sophiste indique d une manière précise le progrès de la généralisation, s’élevant d’idées en idées, de la moins générale à celle qui l’est davantage?

« Ainsi celui qui est capable de faire ce travail » (diviser par genres), démêle comme il faut l’idée » unique, répandue dans une multitude d’individus

(i) Soph., 253, D.

» quiexislentséparémentlesunsdesautres, puisunc » multitude d'idées différentes renfermées dans une » idée générale, et encore une multitude d’idées gé- » nérales contenues dans une idée supérieure (1)? » N’est-ce pas là l’échelle des idées générales que l’on monte en logique , dont chacune enveloppe toute une multitude d’idée^ inférieures, et est elle-même enveloppée par une idée supérieure?

Et pourtant qu’on y regarde de plus près encore, on ne trouvera dans aucun des textes cités, rien qui caractérise spécialement la généralisation. Car il ne serviraitde rien ici d’établir que Platon décrit en mille endroits , et en termes précis , certains procédés logiques, comme appartenant à la dialectique. La dialectique, en effet, se sert de procédés logiques : elle le peut, elle le doit même, et il n’y a point de science qui s’en puisse passer. Nous-mêmes ferons voirie rôle important des opérations logiques dans la dialectique platonicienne. Mais il n’y a rien à conclure de là sur la dialectique en elle-même.

Dans toute méthode, il y a un fait fondamental qui donne à la méthode son caractère et sa force : c’est sur ce fait qu’il faut s'entendre.

Ce fait capital, dans lequel se résume toute la dialectique, est-il ou n’esl il pas la généralisation ? Là est tout le problème.

(I) Soph., 255, D.

Toute généralisation suppose nécessairement deux choses : la comparaison des individus divers, que résout la généralisation, l’abstraction des caractères individuels de chacun d’eux. La généralisation est une opération successive et discursive. Or quelle est la méthode constante de Platon ? Kappeloils-le : xi h

éV.acxov xi0ec0at içepl e/.acra Ta ■xo'XTjjpt). Qui pourrait reconnaitrc dans ce mot xiOecOai aucuuc des opérations que nous venons dedécrire? Platon dit bien qu’il pose une idée, mais non pas comment il atteint celte idée. L’idée est une sorte d’hypothèse : lui-même se sert souvent de ce mot. Souvent il parle de sa méthode, dans le Phédon, par exemple, et dans le Parménide , comme d'une méthode de supposition. Or la généralisation n’est pas une méthode hypothétique, mais expérimentale. Elle ne pose pas l’idée, elle la découvre, et la fait sortirde l’examen et du triage des caractères individuels et communs. Dira-t-on que dans le texte de la République, el£o; ev rapl xà indique clairement une idée générale. Je réponds qu’elle sera une idée générale, si elle résulte de la généralisation, qu’autrement elle ne sera pas une idée générale, et que la question reste tout entière. D’où provient cette idée? et quelle opération nous la donne? Deux textes, l’un de la République, VI e livre, l’autre du Philèbe, fortifient nos observations (puav ùk'av rapl iravxàç 0 e- (A £ v o ’j;, tj y.axà «.tav t^aav x 1 0 s v t e ç) ; la répétition du mol

Tiôe<70ai nous prouve que Platon ne songe nullement à s'expliquer dans chacun de ces cas , sur l’opération , logique ou non, qui conduit à l’idée. Il nous laisse le soin de rechercher en dehors de ces textes mêmes, en vertu de quel principe, de quelle loi de l’esprit, il peut supposer ainsi pour chaque multitude une unité particulière.

Les autres textes sont plus spécieux. le parle de celui du Sophiste: xmtx yeV») ^laipsîcflai... et de cet autre du même dialogue : puav iSéav $iai<r0âvsTat Sià irôVXiov àiaTETajAeV/jv; des deux textes du Phèdre : Au

avOptorov cuviévai..., et: ei; pîav iSeav ouvopwvTa àyeiv Ta

mXkayf, ^lecjîappva; enfin du texte du Politique: èvtÔ; pua; ôaoto'r/iTOç ëp^a; y évouç vivoç oùota irept^otXTiTai.

Pour parler d’abord de ce dernier texte, quoique les deux mots è’pÇaç et TOpiëâX7iTai paraissent indiquer assez clairement le résultat de la généralisation, cependant je demande si ces termes ne pourraient pas être employés encore, quelle que soit l’origine que l’on assigne à nos idées de genre et d’espèce? De quelque manière que l’esprit arrive aux universaux, il est certain qu’il enferme dans une certaine ressemblance une multitude de différences, qu’il les enveloppe dans l’unité essentielle du genre. Nous n’avons donc pas encore de véritable lumière sur l’opération qu’accomplit l’esprit, dans la découverte des idées générales ou de ce qu’on appelle ainsi. Le

premier texte du Phèdre ne nous éclaire pas davantage ; car, d’une part, il ne nous dit qu’une chose, à savoir, qu’il faut que l’homme comprenne (cuvievat) te général, ce qui ne nous dit pas de quelle manière il l’atteint; en second lieu, la définition de l’idée, U itoXKjv iov aîcôvi'cgwv..., est et restera la même, quelle que soit la faculté qui nous la donne. Quant au second texte du même dialogue, ek pav ^av..., il indique la manière dont il faut s’y prendre pour traiter un sujet et rendre la discussion plus claire et plus méthodique. Pour les textes du Sophiste, l’un : xaxà yewi &iaipetG0ai..., explique bien une opération logique, qui fait partie de la dialectique, comme nous le verrons plus tard, à savoir, la division des genres; mais la division est-elle la fonction unique, même la fonction principale de la dialectique? Je ne le pense pas. D’ailleurs la séparation des genres suppose déjà la formation de ces genres. Or, de cette formation , pas un mot dans le passage cité: c’est cependant ici la seule question. Quant au dernier passage, gtav t^eav...., est-il une expression moins caractérisée que cellede àtatcOaveTat? Le dialecticien, dit-on, surprend, il discerne l’idée; mais est-ce par une vue intuitive, immédiate, directe? Est -ce par un travail logique? Rien n’est expliqué. Quant à la hiérarchie des idées, elle subsiste dans toute hypothèse, et ne prouve rien en faveur d’aucun système.

1îi8 DE LA DIALECTIQUE

A notre avis, d'ailleurs, c'est mal procéderqued’établir telle ou telle interprétation de la méthode ou du système de Platon sur la discussion de quelques textes particuliers, diversement explicables. C’est l’esprit même de la méthode qu'il faut consulter. Or, cet esprit, nous le trouvons en traits éclatants dans la théorie de la réminiscence, dans la théorie de la connaissance, dans la théorie de l’amour. Pour peu qu’on ouvre Platon, on reconnaîtra à toutes les pages, à toutes les lignes, le besoin d'échapper au monde des sens et de trouver le repos dans Pètre véritable. Partout il établit la distinction radicale de l’opinion et de la science, celle-ci qui a pour objet ce qui est, et celle-là ce qui passe; l’une en possession de la vérité, l’autre qui se repaît d’apparences et de fausses lueurs. Entre la science et P opinion, il y a la différence de ce qui est à ce qui n’est pas. Or, cet abîme, comment veut-on que Platon l'ait comblé par la seule généralisation? Si la science n’est que le résultat de la généralisation, il n’y a de la science à l’opinion que la différence du plus au moins, et alors il est vrai de dire avec Aristote, que la dialectique ne conduit qu’au vraisemblable. Mais il est déraisonnable, quand Platon nomme et décrit la faculté qui découvre l’ôtre, lorsqu’il sépare d’une manière radicale et l’être du phénomène, et la voyîg^ de l’opinion, lorsqu’il décrit avec tant de soin le passage direct, immédiat, de

l’un à l’autre, l'âvâpqotc, de supposer, contrairement à la lettre et à l’esprit de Platon, que la généralisation soit le seul procédé scientifique dont il se soit servi.

Mais pour vider, s’il est possible, le débat, revenons encore sur la différence de la généralisation et de la réminiscence.

Je suppose que la généralisation soit la méthode de Platon. Appliquons cette méthode à l’exemple particulier du Phédon. Mes sens aperçoivent certaines égalités particulières, par exemple, l’égalité d’une pierre et d’une pierre, d’un arbre et d’un arbre. Mais puisque aucune de ces égalités n’est vraie dans le sens rigoureux du mot, il est clair qu’il ne peut pas y avoir deux égalités parfaitement semblables, mais qu’il y en a un nombre infini, toutes différentes en réalité, quoique rangées sous le même nom. Si maintenant je supprime par abstraction toutes les déterminations particulières de chacune de ces égalités,

croit-on que j’arrive ainsi à l’idée vraie d’égalité, qu’aucune de ces égalités particulières n’égale^Cfi^ est de toute impossibilité. Car d’où me viendrait ce surplus, qui est dans l’idée de l’égalité réelle et qui manque à toutes les égalités sensibles? L’idée qifî l’atteindra devra être appliquée à toutes choses égales; elle ne devra avoir en elle-même aucun caractère

propre ; elle ne sera pas l’égalité même, mais une éga-

•j GO DE LA DIALECTIQUE

lité vague, capable Je devenir toutes les égalités possibles, capable même de devenir inégale.

Est-ce là l'égalité à laquelle nous conduit la réminiscence? Écoutez Platon : « N est-ce pas en voyant » des arbres égaux, des pierres égales, et plusieurs » autres choses de cette nature, que nous nous » sommes formé l’idée de cette égalité qui n’est ni » ces arbres, ni ces pierres, mais qui en est toute » differente. » U y a donc une différence essentielle entre l’égalité que nous percevons par nos sens, et l’égalité conçue par. notre esprit. « L’égalité ne peut » jamais devenir inégalité. » Par conséquent, et c’est la conséquence de Platon, légalité et ce qui est égal ne sont pas la même chose. Par conséquent on ne peut pas faire sortir l’égalité de la considération de ce qui est égal. L’égalité n’est pas seulement le nom général donné à des qualités semblables, c’est un type dont les objets se rapprochent plus ou moins, et dont ils méritent plus ou moins de porter le nom, selon qu’ils en participent. Aussi l'égalité de Platon est-elle l’égalité pure, l’égalité idéale, toujours la même, restant toujours égalité. Ici la différence de ce qui est égal à l’égalité, c'est la différence du relatif à l’absolu.

Appliquons les mêmes considérations à un autre exemple. Soient deux ou plusieurs objets blancs;

DK PLATON. 101

ma vue me donne une certaine sensation, d’où résulte dans mon esprit une certaine idée de blancheur; mais c’est l’idée d’une certaine blancheur déterminée. Je fais abstraction des différents objets blancs et de chacun des degrés de blancheur que mes sens ont pu connaître: il me reste l’idée du blanc en général, qui peut passer par toutes les nuances, par tous les degrés, qui est dans tous les objets blancs, quelle que soit leur blancheur. Un tel blanc n’est pas le blanc pur, supérieur à toutes les blancheurs sensibles, qui ne se dégrade pas, qui ne change pas de nuances et qui reste inaltérable, tandis que les objets sensibles essayent d’en imiter le parfait éclat (1 ).

(1) Je néglige ce point, développé plus tard par Malebranche, que la généralité elle-même dans nos idées ne peut s’expliquer que par la présence de l’idée de l’infini ou de l’être sans restriction, idée qui est au-dessus de toute la puissance de l'expérience cl de la généralisation. Sans les idées, vous ne pouvez avoir qu’un assemblage confus, et non’ pas une vraie idée générale qui a toujours quelque chose d’infini : « Vous ne sauriez vous ôter de l’esprit que les idées générales ne sont » qu’un assemblageconfus de quelques idées particulières, ou du moins » que vous avez le pouvoir de les former de cet assemblage. Vous * pensez, Ariste, à un cercle d’un pied de diamètre, ensuite à un de » deux pieds, à un de trois, à un de quatre, et enfin vous ne détermi- » nez point la grandeur du diamètre, et vous pensez à un cercle en gé- » néral. 'L’idée de ce cercle en général, direz-vous, n’est donc que » l’assemblage confus des cercles auxquels j’ai pensé. Certainement » celte conséquence est fausse : car l’idée du cercle en général repréy> sente des cercles infinis, et leur convient à tous, et vous n’avez » pensé qu’à un nombre fini de cercles.

» Mais je vous soutiens que vous ne sauriez vous former dçs

» idées générales que parce que vous trouvez dans l’idée de l’infini » assez de réalité pour donner de la généralité à vos idées. Vous ne » pouvez penser à on diamètre indéterminé que parce que vous voyez » l’infini dans l'étendue, et que vous pouvez l’augmenter ou la dimi- » nuer à l’infini. Je vous soutiens que vous ne pourriez jamais penser

1f;2 DE LA DIALECTIQUE

Remarquons-lc bien, la différence que Platon établit entre l’égalité idéale et l’égalité réelle, entre la blancheur idéale et la blancheur réelle, n’est pas la différence du général au particulier, de l’unité à la diversité; c’est la différence de l’égalité absolue à l’égalité relative, de la blancheur parfaite à la blancheur imparfaite. L’égalité, comme terme général, comprenant toutes les égalités possibles, est encore une égalité relative, de môme que la blancheur en général est une blancheur relative, puisque cette égalité et cette blancheur sont susceptibles de prendre l ou tes les formes, de s’accommoder à tous les degrés. Le mouvement par lequel Platon s’élève du monde sensible à ce qu’il appelle l’ôtre, n’est donc pas un mouvement logique qui supprime les différences individuelles pour aboutira l’unité abstraite, relative en-

» a ces formes abstraites de genres et d’espèces, si l’idée de l'infini, » qui est inséparable de votre esprit, ne se joignait tout naturellement » aux idées particulières que vous apercevez. Vous pourriez penser à » tel cercle, mais jamais au cercle... La raison en est que toute idée » finie et déterminée ne peut jamais représenter rien d’infini et d’in- > déterminé. Mais l’esprit joint sans réflexion à ses idées finies l’idée » de la généralité qu’il trouve dans l’infini... Encore un coup, vous ne » sauriez tenir de votre fonds cette idée, elle a trop de réalité, ii faut » que l’infini vous la fournisse de son abondance.»

Ce passage de Malebranche nous prouve que, même les universauj purement abstraits, tels que ceux de genres et d’espèces, ne peuvent pas naître d’une simple abstraction ou d’une généralisation de l’esprit, qu’il entre dans ces idées quelque chose de plus réel que tout ce que les facultés logiques de l’intelligence appliquées aux données de l'expérience peuvent fournir. Cet infini d’étre, qui se trouve dans toute notion générale, doit donc être donnée par une faculté spéciale. C'est l’esprit pur de Malebranche, c’est la vor.ai; de Platon.

ir.u

corn; c’est un mouvement ontologique qui supprime le relatif, l’inégal, pour aller à l’absolu, à l’égalité réelle. Si vous suivez le premier de ces mouvements, vous irez d’abstractions en abstractions jusqu’au terme de l’abstraction, lequel ne participe à l’ètreque par le nom. Si vous suivez l’autre mouvement, vous irez d’élre en être jusqu’à l’être vraiment être, supérieur à tous les autres, non par une vaine et vide généralité, mais par la possession effective et sans limites de toute la réalité concevable.

Je rappelle ici ce que j’ai déjà dit plus haut, c’est qu'il faut prendre les exemples de Platon pour ce qu’ils sont, c’est-à-dire pour des exemples plus ou moins exacts, mais dont l’inexactitude même noterait rien à la vérité du fait. Il est certain, sans doute, que Platon n’a jamais distingué avec précision les idées générales des idées vraiment absolues. L’idée d'égalité, l’idée de blancheur ne sont, à vrai dire, que des notions empiriques obtenues par l’abstraction et la généralisation. Ce qu’il appelle la blancheur parfaite, l’idéal de la blancheur, est une pure conception de l’esprit : car il ne peut pas y avoir un absolu du relatif. Mais la question n’est pas pour nous la théorie des idées, mais la théorie de la méthode. Quelles que soient les idées prises pour exemples, nous nous demandons par quel procédé Platon croit les obtenir: ce procédé n’est pas la généralisation.

m DF. I.A DIAI.FXTIOl i:

laquelle on ofTol no peut donner que dos idées vides :

c'est la pensée pure, qui partout saisit et découvre

* l’absolu, sous les apparences du relatif. Maintenant,

qu’est*co qui mérite vraiment d’être appelé absolu ? C’est une tout autre question.

Si la généralisation était le procédé véritable de Platon, comment expliquer que partout il conseille au philosophe de se séparer du corps, de ne pas chercher la vérité dans les choses, mais dans la raison, de rentrer en soi-même, de contempler la pure essence dés choses avec la pure essence de la pensée ? Car je veux bien qu’une fois les idées obtenues par la généralisation on ne s’occupe plus que des idées considérées en elles-mêmes; mais pour les obtenir ainsi, ne faut-il pas considérer les choses mêmes, et n’est-ce pas par la fidèle observation des choses que l’on en peut recueillir les caractères vrais, fondements de généralisations exactes? n’est-ce pas en suivant scrupuleusement la hiérarchie des choses qu’on la peut reproduire dans la hiérarchie des idées? Comment justifier ce mépris et du monde et des sens, chez un philosophe qui trouverait tons les éléments de son système dans le monde? Si l’on nous oppose que Platon reconnaît l’utilité de certaines perceptions, pour provoquer en nous l’existence des idées, je réponds : c’est par leurs contradictions seules que ces perceptions servent à l’enlendëmenl ; c'est précisé-

ment par l’impuissance ou elles sont de satisfaire l’esprit, qu’elles le forcent à se rejeter en lui-mèine et à trouver par sa propre force, d’autant plus énergique quelle est plus libre, l’être et la vérité.

Au contraire, rien ne prouve mieux que Platon reconnaît dans l’homme un mouvement spécial et direct par lequel il atteint le monde intelligible, que cette distinction qu’il établit entre nos perceptions, celles qui portent à réfléchir et celles qui n'y portent

pas. En effet, si l’opération de l’esprit qui nous con-

duit aux idées était la généralisation, pourquoi cette distinction entre nos perceptions? Est-co que toutes ne nous offrent pas des caractères communs? est-ce que toutes ne peuvent pas donner lieu à des idées générales? « La vue, dit Platon, ne nous apprendra jamais qu’un doigt soit autre chose qu'un doigt (1). » Est-ce que la vue ne nous montre pas plusieurs doigts, et entre ces doigts des ressemblances qui font que nous les appelons tous d’un même nom? D’où vient cependant que cette perception ne nous porte pas à réfléchir? C’est qu’elle ne contient pas de contradictions. Or, qui a jamais soutenu que ce sont les contradictions des choses qui provoquent en nous la généralisation? Ce sont au contraire les analogies, les res-

(1) nép., 52.-, D.

il>ü DK LA DIALECTIQUE

semblances. Par conséquent, s’il y a en nous une opération cle l’esprit qui ne 9e développe qu’à la vue des contradictions, et qui reste inactive à la vue des ressemblances, tout doit nous faire conclure que cette opération est radicalement distincte de la généralisation. De plus, comme cette opération a pour objet d’expliquer les contradictions des choses sensibles, de faire cesser l’étonnement qu’elles provoquent, de donner à l'intelligence une satisfaction que ne donne pas la perception elle-même, je dis que cette opération doit être sui generis > qu elle a son principe dans l’âme au-dessus des sens, et au-dessus de toutes les opérations qui ne travaillent que sur les données des sens. C’est pour cela qu’il faut que l’Ame du philosophe méprise le corps, se renferme en elle-même, et s’attache directement à ce qui est pour le connaître. Ni le bien, ni le beau, ni la justice, ni la santé, ni la force, en un mot, l’essence de toutes choses n’ont apparu à la vue et aux sens corporels. Pour connaître ces essences il faut penser avec la pensée toute seule, sans aucune intervention du corps, qui ne fait que troubler l’âme, l’empêcher de trouver la sagesse et la vérité. Ce n’est qu’après la mort que nous connaîtrons véritablement la vérité, parce qu’alors l’âme sera rendue à elle-même, elle sera libre. Dès cette vie même, l’Ame, quand elle est livrée à elle-même, se

1)E DLATOM .

porte vers ce qui est pur, immortel, immuable, car elle est de môme nature; c’est là ce qu’on appelle la sagesse (1).

Ou bien il faut dire que toutes ces admirables pensées de Phédon n’ont aucun sens dans Platon, ou que

sa doctrine constante exprimée partout dans le Phè-

dre, dans le Phédon, dans la République, dans le Banquet, est que l’homme communique immédiatement avec la vérité, qui est l’essence des choses. Nous ne tirons pas du monde, nous possédons, nous portons en nous les vestiges, les souvenirs d’un autre monde, et sitôt que nous apercevons dans celui-ci quelques images infidèles, l’original, tel qu’il existe en soi, se réveille pour notre raison.

C’est par la réminiscence et par nul autre moyen que nous connaissons l’idée. Platon lui-méme le dit en termes précis dans le Phèdre. Après ces paroles souvent citées (£a avôpttrov auvievai tû xar’ st^oç), il ajoute : « c’est là se ressouvenir de ce que notre âme a vu à la suite des dieux. » Or, le général (ro xar el£u; Xeyojxevov) est bien l’idée une (ju'at i£ea), dont il est parlé dans la République, dans le Politique, dans le Philèbe.

Sachons d’ailleurs distinguer deux choses dans la dialectique : la dialectique, méthode métaphysique, la dialectique, méthode de discussion. Celle-là n'est

(I) Pltœd., passim.

1f>8 DE LA DIALECTIQUE

autre chose que la dialectique mémo de Socrate , maintenue dans ses limites, réduite à sa portée naturelle. Comme Socrate, Platon n’entame pas une discussion, sans chercher « à bien faire comprendre par une définition précise le sujet que l’on veut traiter. » Souvent mémo l’objet de toute une discussion est la recherche d’une définition. Que cherchet-il dans le Gorgias? la définition de la rhétorique. Dans la République? de la justice. Dans le Théétète ? de la science. Or, cette méthode de discussion, qui consiste à bien définir les termes, ou à rechercher la nature de tel ou tel objet, n’est propre à aucune science en particulier, mais à toutes, et ne caractérise pas plus tel système que tel autre. Car, quelque opinion que l’on professe sur la méthode qui doit conduire à la vérité en métaphysique, on peut s’entendre parfaitement sur ce point, que, dans toute question soulevée sur un objet, il faut connaître la nature de l’objet, avant de rien affirmer sur son compte. C'est là de la logique vulgaire et éternelle, c’est la logique même du bon sens.

11 serait donc déraisonnable d’appliquer à la dialectique elle-même beaucoup de choses qui, dans Platon, ne sont dites que de la dialectique considérée comme méthode d’exposition et de discussion. Lorsque Aristote prétend que Platon n’a fait que se servir de la méthode de définition inventée ou plutôt employée

pour la première fois d’une manière éclatante par Socrate, Aristote exagère une idée vraie. Sans doute cette habitude de Socrate, de rechercher partout l’idée générale, a pu faire penser à Platon que c’était dans cette idée que résidaient l’essence et le principe des choses ; mais il n'a pas dit que ce fût par la définition que nous l’atteignons. Il a analysé avec profondeur cet acte de l’esprit qui nous donne l’idée. Ce que Socrate n’avait pas fait, il a montré dans les profondeurs de la raison humaine ce miracle de l’intuition pure, souvenir ou pressentiment d’une vie plus parfaite. Quant à la définition, elle n’est autre chose que le résultat même de cette vue des intelligibles. La définition, qui par elle-même n’est qu’une analyse de notions, 11e peut pas nous donner l’essence : Aristote l’a démontré, et Platon n’a jamais prétendu qu’il en fût autrement. C’est en ayant les yeux fixés sur les idées, sur le beau, sur' le juste, sur le saint, qu’il réfute les opinions des faux sages sur ces admirables objets : c’est en analysant l’idée que cette vue produit en nous, qu’il parvient à la définir conformément à la vérité. La définition n’est pas le principe de la science , elle en est le premier résultat. La science réside uniquement dans la contemplation des idées.

Ajoutons une dernière considération qui confirmera toutes les précédentes. Pour Platon, l’homme 11’est

170 DK KA ÜlALECTlyl'E >

pas seulement en rapport avec le vrai, le bien et le beau par la raison : il s'y unit encore par l'amour. La raison et l’amour sont les deux ailes qui nous élèvent au ciel. Nous avons fait remarquer l’analogie parfaite que Platon établit entre ces deux facultés. La partie de l’intelligence qui correspond aux choses sensibles a son pendant dans la partie de l’amour qui recherche les plaisirs sensuels. Mais de même qu’il y a une partie de l’intelligence qui dédaigne les ombres d’ici-bas, pour contempler l’être vrai, il y a un amour céleste qui méprise les beautés terrestres, et n’a de bonheur que dans le commerce de l'éternelle beauté, et de part et d'autre ce passage du monde sensible au monde intelligible, de la beauté terrestre à la beauté divine, de la terre au ciel, so fait par le souvenir, éveil de l’intelligence et du cœur. Que l’on explique ce rùle de l’amour, si la dialec-> tique n’est qu’une méthode abstraite de généralisation. Au moins faudra-t-il reconnaître qu’il y a dans l’àme un mouvement indépendant du travail logique, un mouvement qui nous place tout d'abord dans la vie, dans l'être, dans le bien, tandis que l’esprit s’épuise à une poursuite d’autant plus vaine qu’elle avance davantage, d’autant plus éloignée de l’être réel qu’elle cherche, qu’elle se rapproche plus du terme idéal où elle tend. Mais tout nous porte à penser que l’amour, dans la doctrine de Platon, ne suit pas ainsi

Ml

sa voie à part. 11 est le tklèle compagnon de la raison. C’est un délire, mais c’est un délire raisonnable, parce qu’il est excité par la vue de ce qui est souverainement aimable. Platon dirait avec Pascal : « La raison et l’amour n'est qu'une même chose. » L’amour, c’est le noble courrier qui suit toujours le guide. Le chemin de l'amour est donc le chemin même de l’intelligence. L’amour n’esl élevé si haut par Platon, que parce que dans les profondeurs de l’âme il se confond avec la contemplation même du vrai. C’est la chaleur inséparable de la lumière.

Ainsi la dialectique n’est pas une méthode logique ; il ne faut pas croire cependant qu’elle soit un simple élan, qui d’un seul bond s’unit à son objet : elle ne s'élève que progressivement, et en traversant tous les degrés de l’idéal et de l’être : elle est une marche (ropeta) (1), qui s’accomplit suivant une double loi.

D’une part elle s’élève, toujours par la force de la réminiscence, d’idées en idées, jusqu’au dernier idéal, c’est-à-dire jusqu’au bien absolu. D’autre part, elle redescend, par le raisonnement et par l’analyse, ce monde intelligible qu’elle a gravi par la raison ; elle enchaîne ses idées, les éclaircit, les divise, les développe, les défend. C’est là qu’elle se rapproche le plus de la dialectique de Socrate et de Zénon, de cette dia-

(I) Rvp., I. vu, 532, B.

172 DK LA DIALECTIQUE

lectiiiuo loulc logique que Proclus, si l’ou s’en souvient(l), regardait connue inférieure en la

«comparant à la dialectique pure ou rationnelle (vôepa), la dialectique de Parméuide, qui s'attache au vrai en lui-même (n a jio) et le contemple dans son être même. Ces deux mouvements si difficiles à distinguer, car qui déterminera rigoureusement la limite de la métaphysique et de la logique? se rencontrent à la fois chez Platon, il les réunit presque toujours et les confond quelquefois. C'est là surtout qu’il faut chercher la source des accusations portées contre lui. Plus d’une fois, il faut le dire, il a réalisé des abstractions. Mais quel philosophe a pu échapper à ce reproche, surtout dans l’antiquité? Platon n'en a pas moins la gloire d’avoir le premier décrit et appliqué avec profondeur le seul procédé qui puisse nous élever au-dessus du monde sensible, et nous mettre en communication avec le monde supérieur de l’intelligence.

C'est donc ce double mouvement de la science montant et descendant les degrés du vrai, avec des forces diverses, les montant par l’énergie vive de la raison pure, de l'intuition immédiate (vwwç), les descendant et les parcourant en tout sens par les lentes opérations de la raison discursive (âuxvoiaj; c’est ce dou-

(1, / o’J. ch. i, p. 52.

DK PLATON.

blc mouvement, (lis-je, qni compose à mes yeux la dialectique de Platon.

Suivons-la dans sa double marche.

Dans quel ordre ces deux formes de la dialectique, l’une que nous pourrions appeler dialectique ascendante, l’autre dialectique descendante, se présententelles dans Platon ? La vérité est qu’elles sont constamment mêlées. Aussitôt que 1a vôtiok a atteint une idée,

'< -.'Si..-

la oiotvoia s’y applique, pour l’éclaircir, en développer les conséquences, en découvrir les rapports ; et elles s’accompagnent ainsi mutuellement l’une l’autre jusqu’au terme.

Cependantla dialectique logique, considérée comme exercice de la pensée, lui apprend à se rendre compte des notions qu’elle possède, à rejeter les opinions contradictoires, les hypothèses impossibles, et la prépare ainsi à s’élever jusqu’à l’être même. En ce sens elle précède nécessairement la dialectique ascendante. Sans doute elle s’applique toujours à des notions que la w/KJtç a fournies; mais elle ne cherche pasd’où viennent ces notions; ce sont des hypothèses, qu’elle considère comme principes, et dont elle développe les conséquences. C’est ‘ce que Platon exprime dans le Phédon, quand il dit qu’avant de rendre raison d’un principe, il faut l’examiner dans toutes

ses conséquences pour voir si elles s’accordent ou • , ne s’accordent pas, et ensuite rendre raison de ce pnn-

174 DE I.A MAEECTIQl'E

eipe par un principe plus général el plus élevé, jusqu’il ce qu’on arrive à un principe dernier qui satisfasse (ücctvôv ri) (1).

Ce n’est donc qu’aprés avoir contrôlé le principe par ses conséquences que la dialectique recherche la raison du principe et remonte la série des essences et des causes. Nous croyons être fidèles à l’ordre même de Platon en expliquant d’abord la dialectique logique tout entière, que nous ne voulons pas scinder. Nous passerons comme lui de la science des notions à la science des choses; car les idées de Platon ont le double caractère de notions (vo/igaTi*) et d’essences(oùo£at).

I.a méthode logique, sous quelque forme qu’elle se présente, a pour caractère de n’opérer que sur des notions, soit qu’elle les ait créées elle-même, ou qu’elle les ait reçues d’autres facultés. Elle les analyse, elle en développe les conséquences, elle en explique les rapports suivant certaines règles déterminées. Mais quelle que soit la régularité de ses opérations, comme elle ne porte jamais que sur des notions, il est impossible, par la vertu seule de celte méthode, de passer de la notion à l’être, de l'hypothèse à la réalité. C’est ainsi que la méthode déductive, qui s'emploie d’une manière si admirable en mathématiques, servira bien à prouver les conséquences les plus profondes et les plus lointaines d’un (I) Phmd., 100, A.

DF. PI.AJON. l'.'i

principe, mais est dépourvue de' toute puissance ponr démontrer l’existence réelle de la figure la plus simple. Cependant, de ce que la méthode logique n’a pas pour objet la réalité, mais seulement nos conceptions* il ne faudrait pas conclure que l'application de cette méthode soit arbitraire. Elle n’opère que suides conceptions, il est vrai ; mais elle opère d’une façon nécessaire, par la raison que l’idée a ses lois nécessaires. La recherche des lois nécessaires de nos idées, tel est le rôle de la méthode logique. Cela étant, on conçoit la nécessité de la méthode logique en métaphysique; car s’il est vrai que toutes les idées n’ont pas un objet réel, il est vrai aussi que toutes choses sont susceptibles d’être connues par les idées, et elles doivent évidemment obéir aux lois de l’idée qui les représente. Ainsi il sc peut faire que ce que nous appelons le triangle en géométrie n’ait de réalité que dans notre conception. Mais à coup sûr si cette figure existe autre part, si elle existe à la fois dans notre esprit et dans la réalité, il est impa^&lie qu’elle contienne rien qui contredise la Ddjxmijpp * triangle, et tout ce qui sera vrai de la notion sera vrai * du triangle même. De telle sorte que si nous possédons une faculté ou une méthode qui nous découvre les principes, les essences des choses, non les essences possibles, mais les essences réelles, en appliquant l’analyse à la notion que nous avons de ces essences,

irr, Ut LA DIALliCTIQl E

il est impossible que nous ne découvrions pas leurs lois; de même qu’en astronomie l’application seule du calcul nous apprend ce qui ne peut pas manquer d’arriver, non dans le monde idéal de la géométrie et de la mécanique, mais dans le monde réfel des sphères et des mouvements célestes.

De plus, la méthode logique en nous développant tout le contenu d’une conception , nous en découvre la fausseté, si les conséquences qu’elle met au jour se contredisent entre elles ; elle sert donc à repousser les doctrines fausses : c’est ainsi que l’employait Zénon.

EnGn, par la comparaison des idées, les rapprochant et les séparant tour à tour, elle nous montre celles qui s’allient et celles qui se repoussent, et nous mettant ainsi dans le secret de ces participations et de ces exclusions idéales, elle nous apprend les lois de l’union et de la séparation des genres dans la réa-

lité. La méthode logique ainsi entendue se trouve tout entière dans Platon.

SL La première chose qu’il recommande au dialecticien, lorsqu'il est en possession d’un principe, est de myérifier par l’analyse, c'est-à-dire d’en faire sortir toutes les conséquences, afin de voir si elles se contre-

disent entre elles, et si elles contredisent le principe. « Que si on venait à l’attaquer (ce principe), ne laisse- » rais-tu pas cette attaque sans réponse, jusqu’à ce

» que tu eusses examiné toutes les conséquences qui » dérivent de ce principe, et reconnu toi-même si » elles s’accordent ou ne s’accordent pas entre » elles (1)?» En effet, si le principe de la raison est, comme nous l’avons dit déjà, le principe d'identité, s'il est vrai qu’aucune chose ne peut être autre qu’elle -même, au moins considérée sous le même point de vue et dans les mêmes rapports, il est évident que c’est une mesure infaillible de la vérité d’un principe, que la contradiction ou la, non-contradiction de ses conséquences. C’est à l’aide du même critérium que Platon jugeait les doctrines opposées à la sienne; c’est par là qu’il détruisait les opinions erronées et les fausses philosophies. Il les soumettait à l’épreuve qu’il s’impose ici à lui-même. La réfutation (IXe-y^oç) qui est, selon lui, le commencement de la dialectique, n’est que l’application de ce principe. Au surplus, ce n’était là encore que la dialectique de Zenon. Platon s’en empara, et avec une conscience plus précise il s’en servit à son tour.

Une fois en possession assurée du principe, Platon

le soumettait à toutes les épreuves de la déduction,

comme nous le verrons en étudiant la méthode du

Parmé/iide y ou si ce principe était une idée à la fois

une et complexe, il en exprimait l’unité par une %

(i) Vhœd.y 400, A.

définition exacte, et par la division il en déterminait

les parties.

Soit par la déduction, soit par la division, Platon descendait de l'unité à la pluralité, de l’unité du principe à la pluralité des conséquences, de l’unité du genre à la pluralité des espèces, et par ce procédé parfaitement conforme à la raison il unissait ces deux termes extrêmes que les écoles antérieures avaient toujours sacrifiés l’un à l’autre, un et plusieurs; il les faisait au contraire sortir l’un de l’autre, et en montrait le lien nécessaire dans les lois mêmes de la raison et de l’être (1). Et il ne passait pas violemment de l’unité à la pluralité absolue. Le caractère de la dialectique dans toutes ces opérations est la progression régulière; bien différente de la sophistique et de l’éristique mégarique, qui se plaisaient aux contradictions des idées et négligeaient d’en rechercher le

(1) F'oy. sur le lien nécessaire de l’tm et de plusieurs , Phœd. y 265, D; Soph., 253, D; Phileb 16, D. Oi ixèv mtXatot, xpEiTTcvs; r J( aü)v xxt èfpripo» Ûewv gixgüvts;, toiOtt.v tpruriv xapÉSoaav, w; i\ ivc; piv xa’t Èx xoXXwv ovt(i)v t &>v dut Xi*yc|xdvMV eÎvxi, irtpa; Si x al àîrstptav tv autel; £û|A<j>U7Gv e^g'vtwv. Ativ c5v mà; toOtüiv o'jtw Sixxcour,u.svo)v iei tSéav x«pi xavro; èxxtrr cte Gepivou; Çtitiïv* EÙpïiastv *yxp dvoüoxv* eàv cuv xaToXâ^cojAEv, perà puxv Soo, et xw; Etat, ax&xEÎv, Et Si pii , Tpsî; ri tivx âXXov àptdaov,.., p. ex.pt xEp’ âv tô xxt* àp^àç fv p-*i în Cv xxi iroXXà xxt dtXEipâ tort p.dv&v tSri n;, àXXà xxt oxooot * 77)v Si tgü àxEtpou tSexv xpôç to xXr.ôo; p-vj xpcocpEptiv, xptv âv rt; tgv àptOptôv aùr&û xâvra xxti&ti tÔv jJLETa^’J TGÜ àxEtpoy TE XXI TGÜ CVCÇ* TGTE S ' f,Sl ) 70 EV eXX'TTGV TWV XaVTWV Et; tô âxEtpGv p.E0Evra ^xtpetv Èâv... Ot Si vüv tô>v àvôpoixwv aoçot Êv p.ev, âv TÛy/ücn, xxt xoXXx Oxttgv xxt (îpa&jTepov xgigüoi tgü Ss'cvtoç, ptETa Si tô ?v âxEtpx eùôù;* tx £è atax xùtgù; ÈXGpeû-jit of; Ætaxey/àptxrxt tô te StxXexTtxw; itxXtv xx t tô éptanxû; rux; iront cûxt Trpô; àXXr.Xou ; tgù; Xo'^cu;.

lien par une lente et laborieuse analyse, la dialectique platonicienne ne s’avance qu'à travers des intermédiaires dont l’ordre est déterminé par l’enchaînement même des choses. Ce caractère do mesure, de patience, de lente progression, qui se marque partout dans Platon, dans le choix même de la forme interrogative, dans l’emploi des images et des exemples, et nous le verrons, dans les initiations auxquelles il soumet l’intelligence et l’amour, aspirant au vrai et au beau , ce môme caractère se retrouve dans les déductions de la dialectique logique.

Ainsi, la dialectiquo réfute, divise, définit, déduit. Mais son plus grand cfTort est d’expliquer la communication des idées : chose mystérieuse que cette participation réciproque des essences absolues, sans laquelle il n’y a ni être, ni pensée, ni discours ! Jusqu’où ira-t-elle? Entre l’abîme de l’identité absolue etceluide la séparation absolue des idées, où se fixer? où est la limite juste, infranchissable? Question formidable où les dernières difficultés de la métaphysique sont engagées !

On peut soutenir trois hypothèses relativement à la communication des idées (1) : ou bien chaque chose est absolument indépendante de toute autre, ne peut s’y allier, ni en participer d’aucune façon; ou bien toutes choses pouvant s’unir, toutes le9 idées sont

(1) Soph.,2ôijqq.

susceptibles de communiquer entre elles; ou enfin quelques-unes peuvent s’unir et les autres non.

Suivant quelques-uns, aucun genre ne peut s’unir avec aucun autre. Ceux-là soutiennent qu’il est impossible que plusieurs soient un, et que un soit plusieurs, qu’il n'est pas permis de dire homme lion, car, d’une part l’homme est homme, et de l'autre le lion est bon .

D’autres, au contraire, confondent toutes choses ; ils prétendent que le même est autre, l’autre identi- . que, le grand petit, le semblable dissemblable.

Or, ces deux suppositionssont également absurdes ; car si aucune chose ne peut s unir a aucune autre, il n’y a ni pensée ni discours possible, puisqu’il n'y a de pensée et de discours que par la réunion des genres. Si les genres ne se peuvent pas réunir, le mot être, qui se joint à toute affirmation, demeurant séparé, aucune affirmation n’aura lieu, et ceux-là même qui disent que les genres ne peuvent pas s’unir, les unissent nécessairement et par le fait, et portent en eux-mêmes leur propre réfutation; ils logent, comme on dit, l’ennemi avec eux.

Quant à ceux qui affirment que toutes choses peuvent s’allier, il est aisé de réfuter leur opinion ; car si elle était vraie, le mouvement serait en repos, et le repos en mouvement, et l’on arriverait à identifier les contraires.

Il n’appartienl à un philosophe ni de séparer, ni de confondre toutes choses, « Celle manie de tout séparer annonce un esprit étranger aux muses, » amies de l’harmonie. Et quant à la manie de tout confondre, c’est celle d’un novice qui a fait à peine connaissance avec les êtres. Pour l’homme sage la vérité est que certaines choses peuvent s’unir, que d’autres ne le peuvent pas. Or, l’art pour chaque espèce de choses consiste à savoir celles qui s’allient, et celles qui ne s’allient pas: pour leslettres, c’est la grammaire; pour les sons, la musique. Ainsi la division de la voix en ses éléments, du son eh ses'espèces, ne compose pas toute la grammaire et toute la musique. Il faut que le grammairien nous apprenne quelles sont les alliances légitimes des lettres, et la musique quelles sont les combinaisons légitimes des sons.

« Eh bien ! puisque nous reconnaissons que les » genres sont de môme susceptibles de mélange, » n'est-il pas nécessaire de posséder une science pour » conduire son raisonnement, quand on veut démon- » trer quels sont ceux de ces genres qui s’accordent » entre eux, ou ceux qui ne s’accordent pas, ou re- » chercher si les genres se tiennent en toutes choses » de manière à pouvoir se tnéler indistinctement les » uns avec les autres; et réciproquement, en prenant » les choses par la division, s’il y a quelque raison

» opposée de diviser et de séparer les uns des autres » tous les genres. » .

«Diviser par genres, ne pas prendre pour diffé- » rences ceux qui sont identiques, ni pour identiques * ceux qui sont différents, ne dirons-nous pas que » c’est là l’œuvre de la science dialectique ? »

Le principe partout mis en lumière par Platon est celui-ci : « L’idée ne peut pas devenir à elle-même son propre contraire. » « Aucun contraire, dit-il, pen- » dant qu’il est ce qu’il est, ne peut vouloir devenir » ou être son contraire (1). » Et quelques lignes j>lus bas : « Un contraire ne devient lui-même jamais son )> contraire. » Et dans Parménide : « Prouver que » l’unité en soi est pluralité, et la pluralité en soi » l’unité, voilà ce qui me surprendrait, et de même » pour tout le reste, il ne faudrait pas moins s’étonm ner si on venait à démontrer que ces genres et ces espèces sont en eux-mêmes susceptibles de leurs » contraires (2). »

Non-seulement ce principe est proclamé partout dans Platon, mais il est le principe nécessaire de sa dialectique, le principe sans lequel tout croule et tombe à néant. N’est-ce pas, en effet, pour avoir vu

(4) Phœd 102, E. Où§s àXXà cùSèv twv tv*vno>v fri Sv wrip deux Toûvavnov •pyvta Oat rt y.% i ecvai... Ibid., 103, B. Auto to evavrtov laurâ* ivavrîov cùx Æv tîgts ^ï'vctro.

( 8 ) Parm., 129 .

dans la nature le mélange de l’égalité et de l’inégalité, du beau et du laid, la même chose à la fois belle et laide, égale et inégale, qu’il s’est élevé à la beauté et à l’égalité qui n’admettent pas en eux leurs contraires? Si l'on ne reconnaît pas cette identité absolue de l’idée avec elle -même, on rencontrera dans le monde idéal les mêmes contradictions que dans le monde sensible, et l’esprit n’y trouvera pas ce qu’il cherche, l'identité et la fixité. C’est au nom du principe de contradiction que Platon rejette le mouvement universel d’Héraclite. Le mouvement absolu détruit l’essence propre de chaque chose, puisque cette es-* sencene peut pas demeurer un instant la même : l'être ne reste pas être, la connaissance ne demeure pas connaissance. Supprimez ce principe, et Platon n’a plus d’armes contre Héraclite, contre les sophistes, contre tous ceux qu’il attaque dans 1 e Sophiste et qui voudraient faire communiquer toutes choses avec toutes choses.

Mais si le principe de contradiction s’oppose à ce qu’un contraire devienne son propre contraire, il ne s’oppose pas à ce que deux attributs, deux genres différents ou môme contraires se réunissent dans un même sujet, de telle sorte que la même chose soit à la fois semblable et dissemblable, une et multiple. Par exemple moi, qui suis un en tant qu’on me consi dère comme individu, je suis multiple, si l’on considère

m DE LA DIALECTIQUE

les différentes parties qui me composent, mes bras,

mes jambes, etc. (1). Et c’est ce mélange des genres

qui produit les contradictions apparentes des choses

sensibles.

Cette rencontre des genres dans un même sujet n’est pas le seul rapport qu’ils puissent avoir : ce n’est là qu’un rapport tout extrinsèque pour ainsi dire ; mais la dialectique nous montre que les genres peuvent participer les uns des autres et se pénétrer par une communication tout intime. Ainsi, par exemple, il est bien vrai de dire qu’en soi l’homme est homme et que le bon est bon . Cela est vrai en vertu du principe de contradiction; mais se borner à de pareilles affirmations, c’est vouloir rendre tout discours impossible, c’est outrer la valeur du principe que l’on invoque. Car que veut le principe d’identité? qu’une essence soit ce qu’elle est au moment où elle l’est. Mais rien n’empêché qu’en même temps cette essence ne reçoive de sa communication avec d’autres essences mille déterminations nouvelles, pourvu qu’elles ne détruisent pas son essence propre. Si l’homme est homme, qui empêche qu’en même temps il ne soit bon? Cela détruit-il sa qualité d’homme? Bien plus, un pareil système porte sa condamnation en lui-même; car pour dire même que l’homme est homme, il faut attribuer à l’homme autre chose que (t) P arm., Jî9.

Vhomméité; il lui faut attribuer l’être, sans quoi vous êtes condamnés à répéter éternellement l'homme homme sans aucun signe qui marque l'identité de ces deux termes; et n’y eût -il que celte identité de l’homme avec lui-même, identité qu’il faut bien reconnaître, puisqu’elle est toute la force du principe, il y aurait au moins dans l’homme deux choses, l’homme et l’identité.

Bien plus, non-seulement les genres qui ne se contrarient pas peuvent communiquer entre eux, mais il peut y avoir entre les contraires mêmes une certaine participation. Ainsi l’unité peut devenir multiple; l’être, sous une infinité de rapports, est non-être ; remarquons seulement que cela n’est pas contraire au principe de contradiction. Ce qui y serait contraire, c’est que l’unité devînt le multiple, l’être devînt le nonêtre, changeant ainsi de nature et prenant la nature contraire. Mais que l’unité participe à la multiplicité, l’être au non-être, c’est ce qui n’a rien d’étonnant. D’ailleurs, à la rigueur, le multiple n’est pas le contraire de l’un, ni le non-être de l’être; c’est seulement quelque chose de différent. Le contraire de l’être, c’est la négation absolue de l’être; le contraire de l’un, la négation absolue de l’un ; or ni l’un, ni l’être ne peuvent porter en eux-mêmes leur absolue négation. Là s’arrête l’empire du principe de contradiction. Quant à déterminer celles de nos idées qui s’allient entre

elles, et dans quelle mesure, quelles sont les alliances nécessaires ou seulement possibles ; quant à fixer les lois d’attraction ou de répulsion de nos idées, c’est là la fonction de la dialectique.

C’est en s’appuyant sur cette théorie de l’union des contraires que l’on a pu soutenir en Allemagne avec quelque apparence de raison que la dialectique de Hégel se rattache à la dialectique de Platon , et n’en est que le développement et le perfectionnement. Mais on peut voir aussi par les passages que nous avons cités comment elles se distinguent. Platon admet à la vérité que deux contraires peuvent se trouver dans le môme sujet, ce qui n’a pu jamais être contesté, et ce qui n’est pas contraire au principe de contradiction; il admet même que le contraire peut être l’attribut de son contraire, mais à la condition que l’un ne soit qu’accident par rapport à l'autre. Mais ce qu’il nie expressément, c’est que l’un devienne l’autre, que l’unité en soi devînt pluralité, et la pluralité en .soi l’unité, en un mot, qu’un contraire puisse devenir son propre contraire. Si c’est cette transformation • même qui est le propre de la dialectique hégélienne, Hegel a franchi le passage devant lequel Platon s’est toujours arrêté, à savoir, le principe de contradiction. 11 admet expressément l’identité des contraires, ce N qui est une doctrine toute différente de celle qui pose la réunion des contraires dans un sujet commun, ou

l’attribution de l’un à l’autre. Hégel en effet ne dit pas seulement comme Platon : l’être peut être considéré comme non-être à certains points de vue; mais

il dit : l’être est la même chose que le non-être (1). Cette distinction est de la plus haute importance , si l’on veut comprendre, sans la dénaturer, la doctrine remarquable de Platon sur l’existence du non-être (2).

Posons l’existence de trois genres: l’être le plus grand de tous, reconnu par toutes les écoles; le repos emprunté à l'école d’Élée et de Mégare; le mouvement à l’école d’Héraclite. De ces trois idées, Platon a obtenu les deux dernières par la discussion des deux écoles qui les rejetaient. L’analyse de l’opinion d'Héraclite l’a fait conclure à l’existende du repos; l’analyse de l’opinion des Mégariques à celle du mouvement. C’est donc la dialectique logique qui donne l’une et l’autre de ces idées. Quant à l’idée de l'être, elle ne peut être trouvée que par la vue immédiate de l’être; elle est l’objet de la dialectique supérieure, de l’intelligence pure.

Il existe donc trois genres : l’être, le repos, le mouvement. De plus, chacun de ces genres est autre que les autres, et le même que soi. Or, c’est quelque chose que d’être autre, ou d'être le même. Il faut donc ajouter deux nouvelles idées, celle du même et celle de

(1) Voy. plus loin notre élude sur la Dialectique de Hégel.

(2) Soph ., p. 254 sqq.

l’autre, puisqu’elles s’attribuent à la fois au repos et

au mouvement.

Le môme et l’autre ne peuvent se confondre ni avec le repos, ni avec le mouvement, sans quoi le repos et le mouvement s’attribueraient l’un à l’autre et se changeraient l’un dans l’autre. Autrement, toutes les fois qu’on dirait : le mouvement et le repos sont, ce serait dire : ils sont les mêmes. L’être est aussi différent de l’autre; car parmi les choses qui sont, il en est qui sont absolument, et d’autres qui ne sont que relativement à quelque autre; au contraire, rien n’est autre que relativement à quelque chose d’autre. L’être, qui est être sans rapport à quoi que ce soit, diffère donc de l’autre qui n’est autre que par rapport à quelque autre chose que lui-même.

Le repos et le mouvement ne pourront participer l’un à l'autre : sans quoi le mouvement serait en repos, et le repos en mouvement. Le même, l’autre et l’être sont répandus dans tous les genres; car tous sont, et chacun est le même que soi-même et autre que les autres.

Chacun de ces genres participe à l’être; mais puisqu’il en participe, il en diffère : par conséquent, chaque genre, considéré en soi-même dans son essence propre, ri est pas . De plus, chaque genre, étant autre que tous les autres, est autre que l’être : en ce sens encore, il n’est pas. «Il y a donc nécessairement du

» non-être dans le mouvement et dans tous les genres; » car la nature de l’autre répandue en tout, rendant » chaque chose autre que l’être, en fait du non-être; » et, en ce sens, on est en droit de dire que tout est » non-être, tandis que, dans un autre sens, en tant » que tout participe de l'être, on peut dire que tout » est. »

Bien plus, l’être lui-même est autre que tout le ' reste; et autant il y a de choses différentes de rétrij, autant de fois l’être n’est pas. El il ne faut pas être effrayé de notre conséquence, à savoir, que l’être

n’est pas; car nous avons admis que les différents

genres se pouvaient associer entre eux. Et puis, nous l’avons dit, le non-être ne doit pas être considéré comme le contraire de l’être, mais seulement comme quelque chose de différent.

Ainsi le non-être existe ; la dialectique le démontre. Mais la dialectique va plus loin encore; car, prenant l’idée de l’autre et la divisant en autant de parties qu’il y a de parties de l’être, il se trouve que c’est chacune de ces parties qui, dans son opposition avec l’être, constitue le non-être.

« Il faut qu’on dise ce que nous avons dit, que les » genres se mêlent les uns dans les autres; que l’être » et l’autre pénètrent dans tous, et aussi l’un dans » l’autre; que Tautre, participant à l’être, est par » cette participation, et n’est pourtant pas ce à quoi

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» il participe, mais quelque chose d’autre; qu’étant » autre que l’être, il ne peut évidemment être que le » non-être; que l’être, à son tour, participant à l’au- » tre, est autre que tous les autres genres; qu’étant » autre qu’eux tous, il n’est pas chacun d’eux ni eux » tous à la fois, et n’est que lui-même ; en sorte qu'in- » contestablement il y a mille choses que l’être n’est » pas, par rapport à mille choses, et on peut dire de o même de chacun des autres et de tous à la fois, » qu'ils sont de plusieurs manières, et que de plu- » sieurs manières ils no sont pas. »

C’est ainsi qu’une analyse rigoureuse de l’idée de l'être arrive à démontrer, contre Parménide, que l’être n’existe pas seul, mais que lo non -être existe aussi : or, le non-être étant un principe tout négatif, n’aurait pas été découvert par la seule intuition (voVidiç), dont l’objet est l’être. Parménide, pour avoir ignoré l’art de la dialectique, s'est enfermé dans la contemplation pure de l’être absolu. S’il eût mieux connu la vraie dialectique, il aurait été conduit à reconnaître des différences, des déterminations diverses dans l’unité absolue; il l’aurait fait sortir de l’indétermination et de la mort. La diversité, la détermination et la vie auraient eu leur place dans son système * comme dans la réalité.

Platon arrive aux mêmes conséquences par l’application d’une méthode bien plus compliquée encore

que celle du Sophiste , et qui n’est qu’une autre forme

de la dialectique logique. Je veux parler de la méthode de Parménide.

Aucun ouvrage de Platon n’a donné lieu à des interprétations plus diverses que ce dialogue énigmatique. Les Alexandrins y voient toute leur philosophie (1). Au xvi* siècle, Ficin, leur disciple, traducteur et commentateur de Platon, parle du Parménide avec une exaltation religieuse : il y voit tous les mystères d’une science inspirée (2). Du temps de Proclus, certains critiques moins enthousiastes considéraient le Parménide comme un jeu de logique, comme un simple exercice (yupacîa) (3). Schleiermacher parait incliner à cette opinion (4). Syrianus, le maître do . Proclus, combattait vivement cette interprétation.

En Allemagne, la critique s’est partagée également.

Les uns croient voir, dans la dialectique du Parménide, un essai anticipé de la dialectique hégélienne (5). 11 n'a manqué à Platon qu’un peu de précision, et il était le fondateur du système de

(2) Plat., éd. Ficin, p. 1108. a Hoc tandem dialofc

» perasse videtur Plato, et ex divin® mentis adytis inlimoque philoso- » phiæ socrario cœleste hoc opus divinilus deprompsisse. Ad cujus

> sacra rn lectionem quisquis accedit, prius sobrietate animi mentisque

> libertatc se præparet, quam attrcctare mysteria cceleslis operis au-

> deat. »

(3) Proclus, Comm. Voyez plus bas.

(4) Schleiermacher, Argum. ad Parmen.

(5) NVerder, De Platonis Parmenide. Berlin, 1833.

(1) Proclus, Comm. inParm., passim.

l'identité 1). D’autres, au contraire, ne font du Parménide qu'un dialogue tout négatif, sans conclusion, au moins directement affirmée, analogue au Théélète, au Lysis, à l’Hippias.

Quant à nous, ce n’est pas la métaphysiquîWlu Parménide que nous cherchons ici : c’est la méthode qui y est exposée et appliquée. Celte méthode rentret-elle dans la méthode dialectique en général? formet-elle un procédé à part, et, dans ce cas, quelle est la * nature et la valeur du procédé?

Qu’est-ce que la méthode du Parménide? Voici le passage où elle est exposée. « Pour te ihieux exercer » encore, il ne faut pas le contenter de supposer l'exis- » tence de quelqu’une de ces idées dont tu parles, et » examiner les conséquences de cette hypothèse; il » faut supposer aussi la non-existence de cette mèmô » idée.... Par exemple, si tu veux reprendre l’hy- » pothèse d’où partait Zénon, celle de l'existence de » la pluralité, et examiner ce qui doit arriver tanta j) la pluralité elle-même, relativement à elle-même

» et à l’unité, qu’à l’unité relativement à elle-même

» et à la pluralité ; de même aussi il te faudra consi- » dérer ce qui arriverait, s’il n’y avait point de plu- » ralité, à l’unité et à la pluralité, chacune relative- » ment à elle-même et à son contraire. Tu pourras » pareillement supposer tour à tour l’existence et la

(1) Elsler. De Plalonis Parmenide. Clausthaliæ, 1833.

» non-existence de la ressemblance, et examiner ce » qui doit arriver dans l’une et l’autre de ces hypo- » thèses, tant aux idées que tu auras supposées être » ou ne pas être, qu'aux autres idées, les unes et les autres par rapport à elles-mêmes et par rapport les » unes aux autres. Et de même pour le dissemblable, » le mouvement et le repos, la naissance et la mort, » l’être et le non-être eux-mêmes. En un mot, pour » toute chose que tu pourras supposer être ou ne pas » être, ou considérer comme affectée de tout autre at- » tribut, il faut examiner ce qui lui arrivera, soit par » rapport à elle-même, soit par rapport à toute autre » chose qu'il te plaira de lui comparer, ou par rap- » port à plusieurs choses ou par rapport à tout $ puis » examiner à leur tour les autres choses, et par rap- » port à elles-mêmes et par rapport à toute autre » dont tu voudras de préférence supposer l’existence » ou la non-existence. Voilà ce qu’il te faut faire si tu » veux t’exercer complètement , afin dé te rendre » capable de discerner clairement la vérité (1). »

Et comme Socrate observe, non sans quelque raison, qu’il ne comprend pas encore très-bien, et qu’il aurait besoin d’un exemple pour mieux entrer dans l’esprit de la méthode, Parménide lui développe, suivant cette méthode elle-même, sa thèse de l’unité. C’est alors que commence cette remarquable discus- (1) Farm., 136 sqq.

sion, si riche de pensées, d’une analyse si forte, et

d’un sens si mystérieux.

Qu’il nous soit permis de traduire quelques passages du commentaire de Proclus : nous apprendrons ce qu’on pensait de la méthode de Parménide du temps de Proclus, et ce qu’il en pensait lui-méme. Ce sera sans doute le moyen d’arriver à quelques idées précises sur ce difficile sujet.

« Quelques-uns, dit Proclus (1 ), ne tiennent aucun » compte du titre du dialogue (le Parménide est in- » titillé ivspt tîtwv, sur les idées, ce qui paraît indiquer » un sujet purement métaphysique); ils considèrent » le Parménide comme un exercice logique (Xoyix^ » yuttvaaîa). Ils divisent le dialogue en trois parties: » la première renferme l’exposition des difficultés (t«ç » àKopîa;) de la théorie des idées; la seconde contient » en résumé la méthode à laquelle doivent s’appliquer » les amis de la vérité ; la troisième donne un exemple » de cette méthode, à savoir, la thèse de Parménide » sur l’unité. La première partie a pour objet de dé- » montrer combien est nécessaire la méthode expliquée » dans le Parménide, puisque Socrate, à cause de son » peu d’expérience de celte méthode, ne peut pas » soutenir la théorie des idées, toute vraie qu’elle soif, j) et toute vive que soit son ardeur («ùto; ôttiv opg-ôv » âppûv, tt.ç Si inîoôe'oewç âXiiôeavàTY;; oüor,;). Quanta la (I) Comm. il» Farm., t. IV, 1. 1 , p. 25.

» troisième partie, elle n'est autre chose qu’un mo- » dèle qui nous montre comment il faut s'exercer par » cette méthode. C’est ici, comme dans le Sophiste,

» pour la méthode de division. Là il s’essayait sur le » pécheur à l'hameçon, ici sur l’unité de Parménide.

» Ils disent aussi que la méthode de Parménide diffère » de la topique d’Aristote. Aristote établit quatre

» classes de problèmes (ôpàç, yevo;, <ju p.£e£r,xoç, xpoç

» iov ) , que Théophraste réduit à deux (ôpô;,

» <iup.êeS?ixo;). Mais une pareille science ne convient » qu’à ceux qui ne recherchent que le vraisemblable » (to ev&oïov Ôvfptotftv) ; au contraire, la méthode de » Platon soulève sur chacun de ces problèmes une •

» foule d’hypothèses qui^ traitées tour à tour, font

» paraître la vérité. Car, dans ces déductions né- » éessaires, le possible sort du possible, et l’impossi- » ble de l’impossible (tüv piv ^uvaTwv toi; &uvaTQi; èv » Tai; àvayxaiaiç abco^ouÔtat; fc7TOp.6V(*>v, tûv à^uvaTOJv,

» toÎç à^uvaTOi;).

» Telle est l’opinion de ceux qui pensent que le » but du dialogue est purement logique. Quant à » ceux qui pensent que l’objet du dialogue est pour » ainsi dire ontologique (irpayp.aT£u*>$vi), et que la mé- » thode n’est ici que pour servir aux choses elles- » mômes, bien loin que ces dogmes mystérieux ne » soient mis en avant que pour l’intelligence de la » méthode, ils disent que jamais Platon n’établit de

» thèses pour conduire à l'exposition d’une méthode, » mais qu’il se sert de telle ou telle méthode, suivant » le besoin du moment. Partout il introduit certaines » méthodes, en vue des choses qu’il veut rechercher; » par exemple, la méthode de division dans le So- » phiste, non pour apprendre à son auditeur à di- » viser, mais pour arriver à enlacer le sophiste aux » mille têtes, et en cela il imite fidèlement la nature » même qui emploie les moyens pour la fin et non la » fin pour les moyens. Toute méthode est nécessaire » pour ceux qui veulent s’exercer à la science des » choses, mais n’est pas par elle-même digne de re- » cherche. En outre, si le Parménide n’était qu’un » simple exercice de méthode, il faudrait appliquer » la méthode dans sa rigueur, et c’est ce qui n’a » pas lieu : de toutes les hypothèses qui sont in'di- » quées par la méthode on choisit celle-ci , on né- « glige celle-là, on modifie les autres. Or, si, en effet, » la thèse de 1" unité n’était ici qu’un exemple, ne » serait-il pas ridicule de ne pas observer la méthode, « et de ne pas traiter l’exemple suivant les règles » qu’elle détermine (1)? »

(l) Voici le détail des opérations régulières de la méthode du Parménide suivant Proclus :

Deux hypothèses principales : La chose est ou elle n'est pas. Ei i<m, ■t pi fort.

Première hypothèse : Si elle est, rechercher ce qui arrivera (ri aop.- 6r,air*i) à elle-même ou à son contraire.

1» A elle-même, relativement à elle-même, relativement à son contraire ;

Voilà ce que disait Syrianus et, avec lui, Proclus contre ceux qui réduisaient le Parménide à un sim-

2° A son contraire relativement à elle, et relativement à lui-méme. En tout quatre suppositions.

Diviser le tî ou|xèxaersi en trois parties : loce qoi résulte, rt mrat, conséquences positives ; 2° ce qui ne résulte pas, ri p tirera:, conséquences négatives ; 5° ce qui à la fois résulte et ne résulte pas, n foirât xxl oùx tir irai, ce qu’on pourrait appeler conséquences mixtes. Par exemple, l'âme est à la fois mobile et immobile ; l'étre est & la fois un et non un. En appliquant ces trois subdivisions aux quatre hypothèses, nous avons douze questions pour la première supposition it fim. Mais les mêmes questions peuvent se poser pour la seconde, en tout, vingt-quatre suppositions.

Voici le tableau de ces vingt-quatre suppositions :