A TRAVERS

Les païEx\s destinés par Dante a la béatitude. Pourquoi Virgile en est-il exclu?

Un des traits les plus poétiques que Dante ait prêtés à Virgile est la mélancolie avec laquelle le chantre d'Énée envisage la condamnation qui le prive à tout jamais de l'espoir de voir Dieu. Cette grande âme, comme toutes les figures héroïques et sublimes de l'antiquité païenne, n'obtient que la paisible et lumineuse résidence du Limbe en récompense de toute sa sagesse. Mais ces Champs- Elysées sont encore l'enfer : « Nous sommes perdus », dit-il (Inf., IV, 41); bien qu'aucune faute ne pèse sur sa conscience, il est exclu du ciel (Purg., VII, 7-8).

Tel est le sort réservé à tous ces illustres païens, privés de la foi, privés du baptême : leur tourment est d'aspirer à connaître Dieu, sans aucune possibilité d'y parvenir jamais. Dante se

montre fort ému de voir son maître soumis à une si dure loi Jnf., IV, 48), et parfois la douce figure de Virgile perd sa belle sérénité : il parle de ces grands esprits, incapables, par les seules forces de leur raison, d'atteindre les vérités suprêmes, et qui, exclus du paradis, porteront un deuil éternel de tout ce qu'ils ne pourront jamais savoir; il pense, en parlant ainsi, à Aristote, à Platon, à bien d'autres : il baisse la tête, se tait, et ne réussit pas à cacher son trouble (Purg., HI, V. 43 et suiv.).

Cependant plusieurs païens, dans la Divine Comédie, sont admis aux joies éternelles du paradis ou y sont destinés : l'empereur Trajan apparaît dans le ciel de Jupiter avec le Troyen Rhipeus (Rifeo); Stace, après douze siècles de pénitence, gravit avec Dante les derniers cercles du purgatoire pour se désaltérer aux eaux du Léthé et de l'Eunoé; Caton d'Utique enfin, s'il doit, jusqu'au jour du Jugement dernier, monter la garde au pied de la Montagne de la Purification, reprendra du moins à ce moment sa dépouille mortelle, qui sera éclatante de gloire (Purg., I, V. 75).

Comment le poète a-t-il été conduit à faire ces exceptions à une règle qu'il formule encore avec netteté au chant XIX du Paradis : nul ne trouve grâce, quelles que soient ses vertus, s'il n'a la foi et s'il n'est baptisé (v. 70-81)? Et si Dante admet

quelques exceptions, comment Virgile n'est-il pas le premier à bénéficier d'un traitement de faveur? Le problème ne laisse pas d'être embarrassant.

Il faut d'abord mettre à part l'empereur Trajan. La légende de sa conversion existait bien avant Dante, et le poète n'a fait qu'utiliser une tradition fort connue ^ : c'est saint Grégoire qui, frappé d'admiration par les vertus de ce prince, avait obtenu de Dieu qu'il fût sauvé. Mais pour cette violence qui lui était faite, Dieu avait infligé un châtiment au pape trop zélé, et le miracle accompli avait été en effet assez laborieux : il avait fallu rappeler Trajan à la vie pour peu d'instants, le temps tout juste de lui révéler le mystère de la Rédemption et de l'embraser d'amour, après quoi il était retombé dans la mort, et son âme avait pris place au paradis (Par., XX, 112-117). Il est assez vraisemblable que cette curieuse légende, rappelée dès le chant X du Purgatoire (v. 73 et suiv.), a inspiré à Dante l'idée d'accorder le salut à quelques autres très illustres païens.

Mais il est certain aussi qu'en destinant Caton d'Utique à la béatitude, lorsque, à la fin des temps, le purgatoire ne recevra plus de nouveaux hôtes, le poète n'a pris aucun soin d'expliquer comment s'est opérée l'illumination de cette

I. Sur la légende de Trajan, je me borne à renvoyer au livre classique d'Arturo Graf, Roma nelle memorie e nelle immagina^^ioni del Aledio-evo, t. II. Voir aussi les Cento Nuvclle Atitiche, no\'. LV'III de l'édition G. Biagi.

grande âme. Que Dante ait eu pour Caton une admiration profonde, cela nous aide à comprendre pourquoi il l'a placé dans le Limbe, et non parmi les suicidés; mais comment Caton a-t-il été tiré du Limbe? Par le Christ, avec les patriarches? Dante s'est bien gardé de le prétendre ! Et quand, comment Caton a-t-il été initié, vivant, aux vérités rédemptrices? Mystère. Le poète se borne à faire dire par Virgile que, « au grand jour » du Jugement, la dépouille mortelle que Caton a laissée à Utique lui sera rendue « resplendissante »; or, comme Caton, toujours prompt à relever les expressions peu justes de son interlocuteur, n'objecte rien à celle-ci, on est en droit de penser que Virgile a traduit ici fidèlement la fiction de Dante relativement au salut de Caton ^

Le poète a pris les précautions les plus ingénieuses pour justifier l'admission de Stace au paradis. Comme pour Caton, il s'agit d'une pure invention de Dante, mais préparée, expliquée avec un soin minutieux : le progrès est sensible dans l'art de donner de la consistance à une fiction poétique; et la psychologie imaginaire de Stace est esquissée avec la plus grande netteté.

I. Dans un excellent article sur le Caton de Dante [Giorn. Stor. délia lett. ital., t. LIX), M. E. Proto explique (p. 216-229) que Caton est sauvé en vertu des mêmes théories thomistes que Rifeo (voir ci-après). C'est toujours le même préjugé, qui consiste à se persuader que, lorsque Dante écrivait le chant I du Purgatoire, il savait déjà par cœur ce qu'il écrirait aux chants XIX et XX du Paradis!

Ce bon poète a été sujet au péché de prodigalité, mais il s'est corrigé après avoir lu l'apostrophe célèbre de Virgile :

Quid non mortalia pectora cogis, Auri sacra famés*?

Puis il a trouvé encore chez Virgile, dans le début fameux de la quatrième églogue, une invitation à s'informer de la doctrine des chrétiens, qui se multipliaient alors dans le monde romain : il a fréquenté leurs réunions, il les a assistés au milieu des persécutions, il s'est converti et a reçu le baptême, mais sans professer publiquement sa foi ; et cette imperfection du christianisme de Stace explique la longue série de stations qui lui ont été imposées au purgatoire, de la fin du i**^' siècle à l'année i3oo.

Plus étrange et plus hardie encore est l'admission de « Rifeo » à la béatitude. Nous sommes cette fois en présence, non d'un personnage historique ou légendaire, ni même d'une création artistique, mais d'un simple nom : c'est un des Troyens qui ont succombé lors de la prise de Troie par les Grecs. Virgile l'appelle Rhipeus et ne parle de lui en aucun autre endroit, pas plus

I. La traduction que Dante donne {Purg., XXII, 40-41) de cette fameuse exclamation virgilienne {Enéide^ III. 56-57) est inexacte et erronée et a provoqué des discussions intéressantes; la plus importante est celle de M. N. Zingarelli, dans le premier fascicule du Nuovo giornaïe dantesco (1917). L'article se rapporte aussi h la question du salut de Stace.

que des divers guerriers, Troyens, Grecs ou Rutules, qu'il lui arrive de mentionner ainsi dans ses récits de batailles. Mais comme il a l'habitude de donner une certaine vie à ces énumérations, par elles-mêmes peu attrayantes, en ajoutant à chaque nom une brève caractéristique, il se trouve qu'il a uni au nom de Rhipeus un bel éloge :

Cadit et Rhipeus, justissimus unus Qui fuit in Teucris et servantissimus aequi.

{Enéide, II, v. 426-427.)

Voilà le caractère qui a gravé dans la mémoire de Dante le nom, — un peu altéré, — de Rifeo. Si quelqu'un s'en étonnait, il serait opportun de lui rappeler que Dante se vantait d'être lui-même le poète de la Rectitude [De vulg. EL^ II, 11, 9), et encore qu'il fait dire à Giacco, dans un des premiers épisodes de l'Enfer, qu'à Florence il y a deux citoyens justes : Giiisti son due (Inf., II, 73), un des deux étant, sans nul doute, Dante en personne. Ce Troyen, épris d'équité, avait donc retenu son attention et attaché son cœur; il l'a sauvé.

Il l'a sauvé en vertu d'une doctrine empruntée telle quelle à la Somme de saint Thomas : Dieu a révélé à ce Troyen, bien des siècles à l'avance, le salut futur de l'humanité, et Rifeo a cru; de ce jour il a répudié les erreurs du paganisme, et les trois vertus théologales lui ont tenu lieu de baptême (Par., XX, 1 18-129). Voilà qui est encore

plus ingénieux, plus précis, en tout cas plus surprenant que la conversion imaginaire de Stace.

Il est permis de se demander quelles raisons, d'ordre religieux, moral ou poétique, ont décidé le poète à prononcer ces béatifications, ou du moins celles de Stace et de Rifeo, puisque Trajan était déjà béatifié par la légende, et que le caractère de Caton justifie assez la très grande admiration de Dante. Mais en quoi le poète de la Thébaïde, en quoi l'obscur guerrier troyen devaient-ils obtenir une grâce qui était refusée à Virgile, au « très doux père », à l'mterprète et au représentant de la raison humaine considérée dans ce qu'elle a de plus sublime, de plus voisin de Dieu, à tel point que Dieu lui avait accordé une révélation, inconsciente sans doute, mais réelle, contenue dans sa quatrième églogue, et que le moyen âge a généralement considérée comme une prophétie positive de la naissance du Christ? Voilà certes d'autres titres que ceux de Rileo ou de Stace! Cependant la doctrine thomiste dont bénéficie Rifeo n'est d'aucun profit pour Virgile.

Il faut insister sur ce point : Stace, en tant que personnalité poétique, morale ou religieuse, n'est qu'un reflet de Virgile; poète, il est son disciple ; pécheur livré à la prodigalité, il se corrige après avoir lu la malédiction lancée par Virgile contre la soif de l'or; chrétien, c'est à Virgile encore qu'il

doit la première lueur de la foi : « Tu as fait, dit-il à son maître, comme celui qui, la nuit, éclaire ceux qui marchent après lui, comme celui qui ne travaille pas pour soi, mais qui instruit ceux qui le suivent. » Et il met toute l'ardeur de sa reconnaissance dans ce vers :

Per te poeta fui, per te cristiano!

[Purg., XXII, 73.)

En vérité, que serait le Stace de Dante sans Virgile ? Et comment pourrait-on dès lors admettre que le poète, par- négligence ou par oubli, ait sauvé Stace sans songer à sauver Virgile? Assurément il y a songé; et, s'il s'est rabattu sur Stace, simple reflet du maître, c'est que, pour une raison ou pour une autre, un empêchement positif lui aura interdit de faire plus.

De son côté, Rifeo n'est guère moins suggestif que Stace, au même point de vue : il n'existe lui aussi que par la grâce de Virgile. Le témoignage du grand poète sur l'obscur Rhipeus, sur cet inflexible défenseur de la justice, avait frappé Dante, peut-être, ai-je dit, pour des raisons personnelles :

Tutto suo amor là giù pose a drittura,

{Par., XX, 121)

et Dante s'est attaché à ce lointain ancêtre spirituel. Mais Rifeo n'est encore qu'un pâle reflet de Virgile, un des moindres fils de sa pensée, un

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faible reflet de son génie. Pourquoi brille-t-il dans le ciel de Jupiter, alors que le Maître soupire en vain dans le Limbe?

Ceci est un des cas où on est amené, de gré ou de force, à considérer que la Divine Comédie, fruit d'une très forte conception initiale, s'est développée, élargie, enrichie peu à peu de perspectives nouvelles et d'épisodes imprévus, par une série d'inventions successives que le poète n'avait pas envisagées dès le début. Dans cette hypothèse, qui s'appuie sur bien d'autres considérations de détain, la conception initiale, exposée dès les deux premiers chants de l'Enfer, plaçait Virgile dans le Limbe, sans espoir de salut; et cette situation était confirmée avec éclat par le célèbre chant IV, ou plutôt par toute la première « Cantica ». Lorsque ensuite vint à Dante l'idée d'appeler quelques païens d'élite au salut éternel,

— dès le début du Purgatoire, avec Gaton, — il était trop tard : le sort de Virgile était réglé; il n'y avait plus à y revenir.

On objectera : Dante pouvait corriger, remanier son poème, comme un peintre reprend certaines parties d'une vaste composition, à mesure que l'œuvre, en se développant, exige une mise au point des morceaux exécutés les premiers.

— Cela est bien vite dit. Certes, nul n'oserait affir-

I. Voir le chapitre précédent : lo dico seguitando..., et la seconde partie de celui-ci.

mer que Dante n'a jamais retouché telle expression ou modifié tel détail ; mais louons-le et réjouissons-nous du fait que, au lieu de revenir en arrière pour raturer, rajuster, effacer les traces légères des enrichissements successifs de son plan, il fut au contraire de ceux qui vont toujours de l'avant, jusqu'au bout. Grâce à cela, nous avons la « Commedia » complète, avec sa sublime conclusion, que rien ne nous permettrait d'imaginer. Quant aux menues inconséquences que nous pouvons relever çà et là, loin d'être à nos yeux des défauts, ce sont de précieux indices auxquels nous nous attachons passionnément, dans l'espoir de mieux saisir l'effort progressif d'où est sortie l'œuvre surhumaine.

Florence, septembre 1921.

Le ciel de Vénus et les hiérarchies angéliques.

On sait que Dante a établi un rapport de dépendance étroite entre les neuf sphères du Paradis et les neuf variétés d'Intelligences divines qui, groupées trois par trois, constituent les hiérarchies angéliques. On sait aussi qu'il a exposé deux classements différents de ces Intelligences, dans

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deux œuvres et à deux époques bien distinctes. Au livre II, ch. V, § 6 du Conpipw\ on lit : « Lo primo (ordine) è quello de li Angeli; lo secondo de li Arcangeli; lo terzo de li Troni; e questi tre ordini fanno la prima gerarchia... Poi sono le Dominazioni, appresso le Virtudi, poi li Principati; e questi fanno la seconda gerarchia. Sopra questi sono le Potestati e li Gherubini, e sopra tutti sono li Serafini ; e questi fanno la terza gerarchia. »

Ce classement se trouvait déjà dans le Livre du Trésor de Brunetto Latini (I, 12) : « Cil ordre sont : angle, archange, trônes, dominations, vertus, principaux, poestez, chérubin, séraphin, » dans les Origines d'Isidore de Séville (VII, 5) et dans l'ouvrage de saint Grégoire sur le livre de Job (XXXII, 48). Gomme l'a nettement établi M. Enrico Proto, c'est à cette dernière source qu'a puisé Dante-.

Au chant XXVIII du Paradis, Dante, s'étant ravisé, a adopté le classement de Denys l'Aréopagite=\ le prétendu disciple de saint Paul. En suivant, comme précédemment, l'ordre ascendant, on trouve alors successivement : Anges,

1. Les renvois se rapportent aux Opère di Dante; tesio critico délia Soc. Dantesca italiana; Florence, 1921.

2. E. Proto, L'ordinamento degli angeli nel Convivio e nella Commedia, dans les Stiidii dedicati a Fv. Torraca, Naples, 1912, p. 17-28.