I.A RRMfilOX I)K PASCAL i

Ajoutons enfin que Tapologie projetée par Pascal n'aurait pu être ramenée à une rédaction définitive sans laisser éclater, et la contradiction inhérente à sa propre conception, et celle qui s'attache à toute tentative du même genre. Pascal aurait été obligé de choisir entre les deux partis qui occupent tour à tour sa pensée, exposer les preuves traditionnelles du christianisme ou les écarter hardiment pour se réduire à tracer un art de devenir chrétien. « Pascal, écrit M. Droz, après avoir prouvé par vives raisons que la religion ne se prouve pas, quand il la vit attaquer, il la prouva. » Inconséquence qui, nous l'avons montré, est l'une des causes de l'intérêt des Peni<éeSy mais qu'il aurait fallu faire disparaître dans un ouvrage régulier et achevé. Ce qu'on n'aurait pu en aucun cas faire disparaître, en revanche, c'est l'antinomie qui mine les apologies du christianisme, et, si j'osais le dire, la théologie chrétienne elle-même. A quoi bon l'apologétique puisqu'on peut avoir la foi sans elle et puisqu'elle ne peut donner la foi? Gomment prouver la nécessité de la révélation sans alléguer l'insuflisance de la raison, et comment s'adresser à l'incrédule sans raisonner avec lui? Enfin, et c'est ici que l'objection va au delà de Pascal et de toutes les apologies, que penser d'une foi à laquelle on ne peut et on ne doit arriver que par le sentiment, et qui suppose cependant la croyance à des faits historiques et à des dogmes métaphysiques?

Nous nous sommes demandé de quelle nature était la

justice que de damner éternellement un enfant, incapable de volonté. pour un péché commis six mille ans avant qu'il fût un être ? »

foi de Pascal, et Ton a vu la réponse que j'incline à donner. C'était une foi de sentiment, une foi mystique, la foi du pécheur converti, mais c'était une foi qui, précisément parce qu'elle se sentait sûre d'elle-même et de son origine surnaturelle, ne craignait pas de reconnaître l'incertitude et l'impuissance de la raison en matière de christianisme, en matière de religion dite naturelle, et même, en général, dans toutes les choses qui ne sont pas du domaine de la géométrie. Voilà pour la foi de Pascal; mais comment ne pas dire en terminant un mot de sa dévotion? Et comment n'y pas reconnaître les mêmes agitations, et ce je ne sais quoi d'extrême et d'emporté qui semble avoir caractérisé cette nature spirituelle ? Ne nous laissons pas tromper, à cet égard, par les belles pages que tout le monde connaît sur la charité et l'humilité ; Pascal, il faut le dire, a poussé la piété jusqu'à l'ascétisme, et l'ascétisme jusqu'aux excès où il devient monstrueux et répugnant. On sait les pointes de fer qu'il portait sur sa chair et qu'il y enfonçait à coups de coude « lorsqu'il prenait quelque plaisir au lieu où il était ». Il avait fondé, rapporte sa sœur, tout le règlement de sa vie sur la maxime de renoncer à tout plaisir et à toute superfluité ; or, on trouve toujours, en y regardant bien, quelque chose dans un appartement dont on pourrait à la rigueur se passer, de sorte que Pascal en vint un jour à bannir de chez lui l'usage du balai. Obligé de se nourrir, puisqu'on n'a pas encore inventé le moyen de vivre autrement, « il avait un soin très grand de ne pas goûter ce qu'il mangeait. Jamais il n'a dit : « Voilà qui

est bon ». On admirerait, enfin, plus franchement la charité de Pascal pour les pauvres si son biographe ne nous rappelait qu'il estimait l'omission de cette vertu une cause de damnation. C'est cela même; la crainte de l'enfer, on le sent, pèse sur ce christianisme ; ces vertus sont empreintes de cel esprit de scrupule qui exagère tout, qui condamne tout, qui fausse tout, et qui, s'il rend la vie irréprochable, la dépouille assurément de toute séduction pour le commun des humains. Pascal ne pouvait souffrir les caresses que madame Perier recevait de ses enfants. Il ne permettait pas qu'on louât la beauté d'une femme; cela n'était bon, disait-il, qu'à donner de mauvaises pensées aux laquais. Il estimait le mariage la plus périlleuse et la plus basse des conditions du christianisme, regardait comme une espèce d'homicide d'engager une jeune fille à un homme du commun, c'està-dire qui n'était pas de Port-Royal, et déclarait aux parents qu'en agissant ainsi ils se rendraient coupables « d'un des plus grands crimes ». On ne lit pas le récit de ces superstitions sans quelque dégoût ; mais surtout on ne considère pas cette façon de concevoir le christianisme sans se demander quelle idée Pascal devait donc se faire de l'homme, delà société et de ses lois. Gomment pouvait-il espérer ramener le monde a une croyance aussi chagrine, aussi étroite, aussi fanatique? Comment ne comprenait-il pas que de pareilles exagérations faisaient beau jeu aux jésuites et à leurs efforts pour accommoder les doctrines de l'Église aux conditions de la nature humaine et de la vie sociale? Osons le dire : à envisager

\9i LITTÉRATURE CONTEMPORAINE

la foi et le salut comme le faisait Pascal, sa règle îles paris perdait ce qu'elle avait jamais pu avoir de plausible; quel est celui d'entre nous, en effet, qui, au risque de tirer un mauvais numéro, et enfer pour enfer, ne préférerait courir la chance de celui qui reste problématique?

P. -S, — L'article de M. Ravaisson sur la Philosophie de Pascal [Revue des Deux Mondes du 15 mars 1887) me ramène à la question du scepticisme des Pensées, et je dis :

Personne ne nie que Pascal, d'accord en cela avec la tendance constante de l'apologétique catholique, n'ait outré l'incertitude de la connaissance humaine, afin d'atténuer dans le doute général les difficultés particulières de la religion, et de pousser à la foi, comme à un refuge, les esprits affamés de repos;

Et personne, d'un autre côté, ne prétend que Pascal, dans l'habitude de sa pensée et de sa vie, ait réellement doutédelout,qu'ilait été sceptique au sens propre du mot;

Le vrai est que Pascal, esprit hardi, chercheur et rigoureux, sentait le peu de fondement de beaucoup de choses généralement reçues, qu'il thrait parti de cette incertitude pour son dessein, mais que, en somme et à part ce dessein, c'était un esprit juste, scientifique, sachant également douter et affirmer; Pascal n'est point un pyrrhonien, il est un penseur, un penseur souvent très libre, très audacieux, — ce qui, à le bien prendre, est le contraire du pyrrhonisme.

Je me préparais à rendre compte de l'ouvrage de M. Guyau lorsque j'eus avec l'un de mes amis, et à propos de ce livre même, une conversation dont le récit sera probablement plus intéressant que n'aurait été mon article.

J'ai souvent discuté avec Montaigu. Quoique séparé de lui par bien des opinions, et surtout par les tendances et les habitudes de la pensée, j'airne frotter mon esprit à son esprit. Je lui trouve de grandes vertus intellectuelles, la curiosité qui pose les problèmes, la sincérité qui les étudie sans parti pris, et le courage qui ne recule pas devant les solutions. J'ai beau conserver mes doutes sur la légitimité de ses raisonnements, je ne puis qu'admirer le soin qu'il met à se maintenir dans ce que Pascal nomme le consentement de soi-même à soimême. Sans estimer précisément que toute question reste éternellement ouverte, il est toujours prêt à rouvrir celles

1. Vlrréiiyion de Vavenir, étude de sociologie^ par M. Guyau.

qui lui avaient paru closes. Je m'explique ainsi Tattrait qui me ramène à lui en dépit du trouble où sa conversation me jette le plus souvent. Je ne sors guère de nos discussions, en effet, sans en rapporter quelque inquiétude sur des croyances trop étroitement liées à ma vie morale pour que je me croie en droit de les mettre en question, et cependant je ne l'entends jamais sans me sentir fortifié et affranchi au contact de cette absolue liberté intellectuelle. Il me blesse à la fois et m'intéresse; il me scandalise et m'édifie.

Je ne l'avais pas vu depuis assez longtemps lorsque je le rencontrai Tautre jour dans une des allées du Luxembourg, et tenant, comme il le fait volontiers, un livre à la main. C'était justement le volume de M. Guyau, que je venais de lire moi-même, de sorte que la conversation ne tarda pas à s'engager sur ce sujet. Je trouvai mon ami très touché du mérite de l'auteur. Il goûtait en lui l'alliance d'une âme de poète et d'une conscience de savant. Il lui plaisait de voir l'activité de cet esprit qui de la morale avait passé à l'esthétique, et abordait aujourd'hui la philosophie de la religion. Car tel était, selon Montaigu, le véritable caractère du livre. Le titre choisi par l'auteur ne valait rien, disait-il. DIrréligion de V avenir! Mais irréligion, en français, ne se prend qu'en mauvaise part. Le mot implique le manque de respect pour les croyances et leurs manifestations ; il est synonyme d'impiété. Or M. Guyau n'entend pas du tout que la société deviendra hostile au sentiment religieux; il n'est même pas éloigné de penser qu'elle pourra con-

server une sorte de foi à une sorte de divin. Il aurait dû dès lors intituler son ouvrage : la Religion de V avenir, ou mieux encore : V Avenir de la i^eligion. Au lieu d'avoir Tair de trancher la question, et non sans quelque brutalité, le titre serait resté dans les termes de la réserve que Fauteur lui-même s'était imposée.

Nous étions d'accord là-dessus ; nous l'étions également sur la lumineuse ordonnance du livre, sur la conscience des recherches, sur les belles pages qui font pardonner la prolixité de certains développements. C'est sur la définition de la religion que nous commençâmes à nous séparer. Non que j'acceptasse plus que Montaigu celle de M. Guyau. L'homme, selon cet écrivain, étend à toutes choses des « relations sociales d'amitié et d'inimitié », et la religion est le lien de société entre lui et les puissances supérieures. Fort bien, mais ces puissances supérieures, quelles sont-elles et comment les connaissons-nous? A cette question M. Guyau répond, comme beaucoup d'autres l'ont fait avant lui, que l'homme a personnifié les phénomènes naturels, leur a attribué une volonté, en a fait des êtres. D'accord, mais, s'il en est ainsi, la religion est avant tout la croyance à ces êtres supérieurs, et c'est ainsi qu'il aurait fallu la définir.

— Simple affaire, après tout, do netteté et de précision, disait Montaigu. Quant au fond, Guyau a raison. Il n'y a de religion que là où l'on croit à un ou plusieurs êtres supérieurs, lesquels, bien entendu, sont toujours conçus d'après notre image. Où l'homme irait-il prendre l'idée d'un être absolument différent de lui-même? Voici

du papier et un crayon, essayez de tracer une image quelconque d'un être vivant qui ne rappelle plus ou moins ceux que nous connaissons déjà. On les défigure en mêlant les types, mais on ne peut sortir des données de Texpérience. De même en religion : on abaisse les limites, on étend la force ou les perfections, mais en somme on n*a jamais qu'une humanité agrandie. Quant à l'origine de la religion, je suis persuadé, comme Guyau, que c'est le besoin de se rendre compte des faits inexpliqués. Le dieu est la cause supposée des choses et des événements dont la cause réelle est' inconnue, et qu'on rapporte dès lors à une personne invisible. La religion, en définitive, — et c'est là sa vraie définition, — la religion c'est le surnaturel.

— Et le panthéisme, répondis-je, qui divinise l'univers, la nature, qui, sans en faire une personne, lui prête pourtant une intelligence, une âme, qu'en faitesvous? Ce ne serait donc pas une religion?

— De deux choses l'une, répliqua Montaigu : ou le panthéisme n'est qu'une conception poétique ou philosophique des choses, ou bien il se fait illusion à lui-même, son univers a bel et bien un œil pour voir, des oreilles pour entendre, une main pour diriger; c'est une personne, et nous retombons dans l'être suprasensible, dans le surnaturel.

— Soyez sincère, m'écriai-je, et dites dans la superstition, car c'est à cela que vous voulez arriver. Mais je ne puis laisser ainsi appauvrir Thumanité de ce qui a fait jusqu'ici sa noblesse et sa force. La religion comme je l'ai toujours comprise est le sentiment de l'infini ;

I/AVENIU DE LA RELIGION i99

c^'est Taspiralion à l'idéal, c'est l'adoration du beau et du bien, du juste et du vrai, et dans ce sens la religion ne fait qu'un avec l'âme humaine, qui a besoin de la lierfection, qui y croit par cela seul qu'elle la conçoit.

— A Dieu ne plaise que je m'inscrive en faux contre la beauté ou la valeur des émotions dont vous parlez ; je vous lais seulement observer que vous confondez le sentiment religieux avec la religion. La religion est la conception à laquelle s'attache le sentiment religieux, dans laquelle il trouve sa satisfaction, et c'est par un abus de langage qu'on emploie le même terme pour désigner une disposition de l'àme et les croyances qui répondent à cette disposition.

— Passe pour la distinction, répliquai-je, s'il ne s'agit que de grammaire ou de méthode ; quant au fond, je n'ai garde d'abandonner un argument auquel il n'a jamais été répondu. Le besoin suppose l'objet qui doit le satisfaire ; si le sentiment religieux est légitime, c'est que la religion est vraie. L'ame humaine ne se trompe pas et ne saurait admettre qu'elle soit trompée ; elle ne peut voir une erreur, une illusion dans une foi qui fait sa noblesse. J'insiste d'autant plus là-dessus que votre critique atteindrait l'une des conceptions qui m'ont le plus intéressé parmi celles dont M. Guyau fait la revue. Je veux parler des pages où il expose l'évolution que la métaphysique est en train de faire depuis Kant, et à laquelle ont travaillé de nos jours des hommes comme Lotze en Allemagne, Charles Secrétan en Suisse, Alfred Fouillée parmi nous. Et quand je parle de raétaphy-

sîque il va de soi que j'entends en mêrae temps la théologie, car ce sont deux sœurs et leurs destinées sont liées. Vous savez à quoi je fais allusion. On se fonde sur des inductions tirées de la conscience ; on part du sentiment moral comme constituant le fond de notre nature, et par conséquent la plus haute certitude ; on suppose que le germe de la saine volonté est dans le monde entier sous une forme plus ou moins consciente ou inconsciente, et Ton se représente Tunivers comme tendant tout entier à la réalisation d'un idéal qui est le bien. L'ensemble des choses prend un sens, il est animé d'une volonté, il obéit à un principe, il gravite vers une fin. Ainsi conçue, je ne vois pas pourquoi on se ferait scrupule d'identifier la nature avec Dieu et Dieu avec la nature, car qui dit le bien dit volonté, et qui dit volonté- dit personnalité ; il le dit, du moins, dans un sens suffisant pour le sentiment religieux. L'ancienne philosophie cherchait le Dieu être, le Dieu substance ; on a essayé ensuite du Dieu idée ; on réclame aujourd'hui le Dieu volonté, le Dieu moralité, et je ne puis m'erapêcher de voir dans ces nouvelles pensées tout à la fois une satisfaction pour le sentiment religieux et une belle construction spéculative.

— Dites plutôt, répondit Montaigu, le dernier refuge des esprits à qui il faut à toute force une métaphysique, et qui ne peuvent voir l'absolu leur échapper sur un point sans travailler aussitôt à le rétablir sur un autre. C'est la morale qui, depuis Kant, s'est chargée de l'opération. L'impératif catégorique est devenu le mot de

Tunivers. Le bien constitue la nature des choses, il en forme le principe et le but^ il est Dieu. Mais quoi, les nouveaux métaphysiciens ont fait comme les anciens, et comme la métaphysique est éternellement condamnée à le faire : s'ils trouvent l'absolu au bout dé leur système, c'est qu'ils ont commencé par l'y glisser.

— Nullement. La force de la nouvelle philosophie c'est que cherchant le 80; [xoi izou aTÛ d'Archimède, un point d'appui pour comprendre l'univers, un quelque chose d'absolu qui lui donnât Dieu, elle s'est attachée à l'autorité avec laquelle se produit en nous l'idée du bien et du mal, avec laquelle s'impose à nous le sentiment de l'obligation, autorité qui est absolue en effet puisqu'il n'est pas même permis de la mettre en question. La conscience a ce double caractère que ses oracles sont accompagnés d'une certitude immédiate et qu'on ne peut en révoquer la souveraineté en doute sans renoncer à être un honnête homme.

Montaigu s'aperçut que j'avais parlé avec une certaine émotion. Il est bien entendu, répondit-il, que, sur ce dernier point, le devoir, pour ainsi parler, de reconnaître le devoir, il ne saurait exister de différend entre nous. Mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit. La morale nous donne-t-elle l'absolu que nous cherchons et qui nous échappe partout ailleurs ? Voilà la question, et si vous voulez me promettre de ne pas vous fâcher, je vous dirai ce que j'en pense.

Je l'assurai que j'étais homme à tout entendre, et il continua :

102 LITTRRATUHK CONT K M PORAI N K

Nous avons ici, ou je me trompe fort, un exemple tout à fait élégant de la manière dont la science peut tourner la position dans laquelle s'est retranchée la métaphysique, lui couper sa ligne de retraite et l'obliger de se rendre à discrétion. Vous connaissez la formule qui a transformé l'histoire naturelle : la lutte pour l'exis^ tence et la victoire au mieux armé. La formule est juste, mais elle est trop étroite. Le combat pour l'existence n'est que l'une des applications d'une loi plus générale. Cette loi, deux découvertes nous l'ont livrée. La première est celle qui ramène l'activité humaine au type du mouvement réflexe. La vie n'est autre chose que la réaction de l'organisme contre le milieu dans lequel il se trouve placé. L'autre découverte est l'effet de ces actions et réactions sur l'organisme lui-même. L'être vivant se modifie dans la lutte qu'il soutient contre les influences auxquelles il est soumis, et en particulier contre la concurrence des autres existences. Il ne survit qu'en se pliant aux conditions que lui imposent les réalités avec lesquelles il se trouve en contact, et c'est en s'y conformant qu'il se développe. Si le principe de la vie est la réaction, la loi de la vie est l'adaptation.

— Pardonnez, m'écriai-je involontairement, mais il m'est impossible de ne pas vous arrêter. La vie, telle que vous la décrivez ne serait qu'un mécanisme ; et la sensation, la pensée, le moi, qu'en faites-vous ? Oubliezvous qu'il y a solution de continuité entre le mouvement et la sensation ? qu'on n'a jamais pu montrer le passage de l'un à l'autre, que la science a toujours trouvé là sa

1/AVKMH l)K LA KKLIOION 'ioa

limite, qu'il y a, en un mot, dans les faits de conscience un quelque chose d'irréductible pour cette théorie matérialiste à laquelle, à mon grand étonnement, vous paraissez \ous ranger ?

— Je ne me range à aucune théorie, répondit Montaigu, je décris des faits, et je n'ai garde de méconnaître un seul instant ceux que vous croyez pouvoir m'opposer. J'admets avec vous, et aussi explicitement que vous, l'impossibilité de ramener un fait de conscience tel que la pensée, et encore moins, par conséquent, la conscience elle-même à un mouvement moléculaire qui tomberait sous l'observation. Yous ne niez point que l'exercice de la pensée ne dépende de l'état du cerveau, et je ne nie pas davantage qu'il n'y ail entre ces deux ordres de faits simultanés, dépendants l'un de l'autre, un lien qui nous échappe, et, par la nature même des choses, nous échappera toujours. Mais qu'y a-t-il là de plus mystérieux que la vie elle-même ? Et pourquoi voulez- vous que j'y voie autre chose qu'un phénomène à constater au même titre que tous les autres ?

Je sens que je sens, que je pense, que je veux, je ne le vois point; il y a là une dualité qui est celle même du moi et du non-moi. Là-dessus vous triomphez; il semble que là cause de la métaphysique soit gagnée parce que nous n'avons pu faire rentrer un ordre de faits dans Tautre. C'est aller bien vile en besogne. Je vous dirais que la pensée et la conscience sont des propriétés de la matière organisée, — je n'aurais rien dit en réalité, rien expliqué, mais vous, de votre côté, vous

n auriez rien à répondre. Du moment que vous demandez Texplication d'un de ces faits derniers qui constituent les conditions mêmes de la vie, vous vous condamnez à rencontrer des arguments de ce genre.

— Vous vous trompez, dis-je; je ne demande pas d'explication, sachant bien qu'on n'en saurait donner. Je me borne comme vous à constater des faits, et en présence de cette mystérieuse inconnue, de cette énigmatique conscience que vous ne pouvez faire rentrer expérimentalement dans la série des causes et des effets, je me crois en droit de dire qu'elle nous donne l'élément supérieur, le point d'appui divin dont a besoin la thèse du spiritualisme et de la reUgion.

— Mystérieuse inconnue, avez- vous dit? La conscience un mystère I Je m'y attendais. On est toujours sûr de voir le mystère arriver au secours de la métaphysique. C'est comme le nuage dont les dieux d'Homère s^entouraient lorsqu'ils voulaient se dérober aux regards des mortels. Pour ma part, je ne fais point difficulté de l'avouer, je répugne à ces divins artifices. Je penche plutôt pour Descarte^ qui, lorsqu'il commença à s'occuper de philosophie, prit pour règle de la vérité la conception claire et distincte que nous avons des choses. Sans compter qu'il faudrait pourtant s'entendre une fois sur le sens du mot. Un mystère est une chose inexplicable, et une chose inexplicable est celle qui ne peut se ramener à des faits ou des lois déjà connus ; mais comment, je vous prie, pourrait-on ramener à cette analogie des faits qui, constituant les conditions de l'existence et de

la pensée, enveloppent tous les autres? Le monde est porté par Té^phant, Téléphant par la tortue, la tortue nage dans une mer de lait, mais la mer de lait, d'où vient-elle? Vous n'en savez rien, et vous vous en tirez en vous écriant : mystère. Je me contente, moi, de dire : incognoscible, et d'alléguer les conditions de la connaissance humaine. Croyez-m'en, cher ami, il est des questions qu'un homme sérieux ne se pose pas et devant lesquelles il ne s'extasie pas pour cela. On se demandait : jadis : pourquoi y a-t-il quelque chose? Ou bien encore : pourquoi, quelque chose étant, il y a plusieurs choses? 11 est une époque de la vie où il est permis de se faire ces questions, mais une fois qu'on en a reconnu la vanité et pour quelle raison elles sont vaines, je ne comprends pas qu'on continue à en poser de toutes pareilles, ou qu'on se console de son ignorance en soupçonnant quelque grand secret par-dessous. Le seul secret c'est que, étant dans la rue, nous ne pouvons nous mettre en même temps à la fenêtre pour nous voir passer.

Je sais bien, continua l'impitoyable, pourquoi vous dites : mystérieux ; c'est que vous n'osez pas tout à fait dire surnaturel. Mais au fond c'est bien là ce que vous entendez. De ce que les faits de conscience ne tombent pas sous les sens, vous croyez pouvoir en inférer qu'ils sont surhumains. Il n'y aurait ainsi pour vous de naturel que ce qui se touche au doigt ou se constate à la vue. Pure pétition de principe! Définition arbitraire delà nature, au moyen de laquelle vous en excluez ce qu'il vous convient de ne pas lui attribuer ! Voyons et tâchons IX. i2

20(i LITTÉRATURE CONTE M POR A I N K

donc une bonne fois de nous entendre. Le mécanisme, je Tai reconnu, ne rend point compte de tous les phénomènes de la vie. Il y a, dans Tactivité humaine, autre chose que des mouvements réflexes. Comment oublier le rôle de la peine et du plaisir, de la douleur et de la jouissance, parmi les mobiles de nos actions? Gomment oublier le rôle de l'idée même qui, une fois en possession de l'intelligence, fournit à la volonté des motifs d'exercice et des sources de force? Tout ceci^ je vous l'accorde et sans réserve. Je me demande seulement ce que vous prétendez en tirer. Que derrière ces sentiments et ces idées il y a un être supérieur, une personnalité morale, une monade éternelle, qui reçoit les impressions, élabore les pensées et donne naissance aux actes? De la réalité d'un élément subjectif chez l'homme, et de Timpossibilité de l'expliquer par la physique ou la chimie, vous concluez qu'il y a là, par-dessous, par-derrière, un « être en soi » dont l'organisme n'est que l'organe? Quel enfantillage ! Laissons là un moment la pensée et la volonté, et prenons la sensation. La sensation n'est-elle pas aussi subjective, et, comme vous diriez, aussi immatérielle que la pensée? N'est-elle pas également une donnée de la conscience? Pouvez-vous l'expliquer, plus que l'idée ou l'émotion morale, par une disposition moléculaire? Je vous laboure le bras de mon scalpel, il y a rupture des tissus, désordre jeté dans l'organisme, mais la sensation que vous éprouvez, la douleur qui vous fait crier, qui vous fait bondir, cette douleur est distincte de ce désordre. Je sais bien que vous souffrez, je ne vois pas

votre souffrance. Elle est Teffet de la l)lessure etla cause du tressaillement, mais, dans son essence, comme sensation, elle échappe à nos moyens de constatation, — elle y échappe tout autant que Tactivité cérébrale dans la pensée. Qu'est-ce à dire? Que la douleur et la jouissauce supposent, elles aussi, une entité métaphysique? Et que cette entité est d'ordre surnaturel? Mais alors que ferez-vous des animaux, car ils sentent aussi? Que ferez-vous, je ne dis pas du chien qui exprime sa joie à la vue de son maître, mais de Phuître, de celle de La Fontaine :

l'ne s'était ouverte et baillait au soleil, Par un doux zéphyr réjouie.

Il a. des sensations, ce mollusque, des sensations qui régissent ses actes, il a une vie subjective, en un mot, sur laquelle le microscope ne nous apprend rien. En conclurez-vous qu'il est une personne ? Qu'il y a en lui un principe immatériel ? Et si vous n'allez pas jusquelà, si vous ne vous croyez pas obligé, parce que la sensation de l'huître est inexplicable, d'en rendre compte par la présence d'une entité métaphysique, pourquoi raison neriez-vous autrement lorsqu'il s'agit de l'âme humaine? L'huître, mon cher ! Pensez à l'huître, et défiez-vous d^une philosophie qui n'aurait pas pour l'huître une petite place I

Je n'étais pas convaincu, on peut le croire ; je comprenais qu'il y avait fort à répondre à une argumentation oïl la conscience morale se trouvait mise sur

la même ligne que la sensation, la \ie spirituelle assimilée aux phénomènes biologiques d'un testacé. Je ne voulus pas cependant prolonger un débat qui n'avait été amené qu'incidemment; je m'excusai donc d'avoir interrompu Montaigu, et le priai de revenir à son discours. Il s'agissait, on ne Ta pas oublié, de cette loi de l'adaptation au moyen de laquelle mon interlocuteur prétendait réduire à merci et la morale et l'absolu. Montaigu se prêta de bonne grâce à revenir au point de départ de sa démonstration.

Je disais, reprit-il, que l'être vivant se modifie sans cesse en vertu des conditions de son existence, et que la loi delà vie peut se définir une adaptation. L'adaptation physique, au moyen de laquelle des populations s'accommodent d'un climat, d'une alimentation et d'un genre de vie particuliers, — par laquelle l'Esquimau peut habiter dans le voisinage du pôle etlenègresous|rÉquateur, — cette adaptation est trop évidente pour nous arrêter. Mais l'homme civihsé, pour être soumis à des influences plus subtiles, n'en est pas moins façonné par des contacts, en particulier par ceux de la vie sociale elle-même. Eh bien î la morale, selon moi, n'est autre chose que l'expression des relations qui se sont introduites peu à peu entre les hommes, et son autorité n'est autre chose que l'expression de la nécessité avec laquelle certaines règles de conduite s'imposent aux membres de la cité. L'état de nature, c'est le chacun pour soi, c'est l'isolement et la guerre ; la cité n'a pris naissance que par la soumission des citoyens aux conditions de la vie

commune. Parmi ces conditions, il en est qui intéressent Texistence même de la société et dont le respect peut être obtenu parla contrainte ; c'est la sphère du droit, lien est d'autres, au contraire, qui n'intéressent pas moins la cité, qui importent tout autant à la sécurité de la chose publique, qui font la dignité et la beauté des relations entre les membres de la grande famille, — la sincérité par exemple, la droiture, le courage, — mais qui ne sont pas exigibles au même titre que le respect des droits d'autrui, parce que l'obligation manque ici de sanction. 11 n'est pas de loi qui puisse atteindre le mensonge, la lâcheté, la cruauté, — point de loi, dis-je, si ce n'est celle de l'opinion. A défaut de répression matérielle, la société a flétri de son mépris les vices de caractère et les désordres de conduite dont elle souffre, comme elle a récompensé de son estime les vertus qui l'honorent et la fortifient. Il s'est formé ainsi, sur la valeur de tout un ordre de sentiments, une doctrine qui, consacrée par des besoins profonds, sucée avec le lait par l'enfance, entrée dans le sang même de l'humanité par l'hérédité, est devenue pour l'homme une seconde nature. De là celte forme instinctive sous laquelle se produit le sentiment de l'obligation, de là Tillusion qui nous fait attribuer une portée absolue à l'impératif moral. Eh bien ! non, tout est relatif sur la terre, et la morale aussi bien que le reste.

J'estime du reste qu'elle n'y perd rien. Si la morale, considérée comme une conséquence de l'adaptation et de l'évolution, comme un résultat des relations fondées