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Que va devenir dans l'application la maxime fondamentale de l'altruisme? Sans examiner les devoirs particuliers qui la manifesteront, demandons-nous quelles vont être les tendances, les règles directrices qui détermineront l'application du principe et définissent en quelque sorte l'orientation pratique de toute la morale de Comte.

C'est ici, il faut le reconnaître, que Comte commence à s'écarter de plus en plus des conceptions et des a affirmations de la conscience moderne ». Celleci, semble-t-il, pouvait aisément le suivre sur le terrain que nous venons de parcourir. Ni le principe de l'autonomie humaine, ni la maxime de l'altruisme ne sont pour elle choses nouvelles ni surtout choses passées ou dépassées. Ces principes ont encore bien des consciences individuelles à conquérir, mais celte conquête, semble-t-il, pouvait se continuer sans arrêt sérieux. Il serait plus difficile au plus grand nombre de nos contemporains d'accepter les vues pratiques de Comte. Pour mieux dire, et pour adopter ici un critère moins vague, plus objectif et plus historique, on pourrait constater que les institutions politiques et juridiques du temps présent sont loin de répondre à ce que demandait Comte, et qu'elles évoluent en un sens fort opposé à celui qu'il souhaitait.

Tout d'abord, et d'une manière générale, c est dans un sens autoritaire, on le sait de reste, et non dans un sens libéral que Comte interprèle le triomphe, dans

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l'ordre pratique, de l'esprit positif sur l'esprit théologique et l'esprit métaphysique. Ici encore, il met Le Grand Etre, l'Humanité, à la place de Dieu, et le fait hériter de la souveraineté transcendante <!<* Dieu. La moralité telle qu'il la conçoil est essentiellement, dans sa forme subjective, faite de discipline et d'obéissance. La « dignité de la soumission », voilà l;i formule sur

laquelle il ne cesse d'insister. Elle nous montre qu'il y a là pour A. Comte quoique chose de plus que la nécessité pratique de l'ordre social, ou que L'utilité résultant pour L'individu du caractère scientifique et certain de la règle à laquelle il se conformerait. C'est bien un caractère intérieur de la volonté morale que Comte envisage ici, cl qu'il emprunte aux morales théologiques.

Cette soumission do l'individu à l'Humanité — ou à la société — il l'exprime encore dans la formule, équivalente à ses yeux, de la « subordination de l'esprit au cœur », comme s'il se lui appliqué à donner une couleur mystique à ses idées même les plus positives. Que ni l'homme ni l'humanité ne soient « destinés à consumer leur vie dans une activité stérilement raisonneuse » : que le genre humain dans sa totalité soit appelé à l'action, tandis qu'une infime minorité d'hommes spécialement doués suffit à la lâche scientifique : que par suite, puisque la fin scientifique ne saurait être ni la seule ni la plus universelle, elle doive s'adapter, se coordonner, et peut-être même, en un certain sens, se subordonner aux fins plus générales ou

i [ppendice général, p. ao3. On se rappelle que cet appendice, placé j la lin du Ie volume du Système, reproduit les premiers opuscules de

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plus impérieuses de l'humanité, et que de vains gaspillages d'efforts intellectuels soient fâcheux et môme moralement condamnables : voilà les thèses très positives et en somme très acceptables cpie Comte a toujours professées. Ce sont ces mêmes thèses cpie, vers la fin de sa carrière, il résume dans la formule de la subordination de l'esprit au cœur. Les idées ont moins changé que les termes, mais ceux-ci révèlent évidemment une nuance nouvelle de l'idée. Ils attestent aussi un besoin qui a toujours été en grandissant, chez Comte, du jour où il a résolu d'organiser une religion, de reprendre, en les adaptant à ses conceptions, tout ce qu'il pouvait utiliser des idées et des formules traditionnelles de la pensée religieuse. Ne nous étonnons donc pas outre mesure de ce que ces formules semblent avoir de médiocrement positif, de ce qu'elles ont même de trompeur pour nous lorsque nous les considérons d'une manière trop extérieure et trop peu historique, en y mettant, non les pensées de l'auteur, mais les nôtres. Il est clair que, si par l'esprit et le cœur, nous entendions des facultés personnelles, la raison et la sensibilité, l'entendement et le sentiment, la formule de Comte nous paraîtrait bien étrange. Mais nous ne la repousserions alors qu'en commettant un contresens. Car à l'inverse de ce que cet usage courant des termes nous semble impliquer, c'est précisément 'le cœur qui, pour Comte, désigne l'élément universel et stable de la nature humaine, tandis que l'esprit, c'est la pensée critique individuelle, mobile, sans cesse inquiète de l'erreur possible dans la foi collective, sans cesse en quête d'une vérité plus vraie que la vérité reçue. Enfin, et c'est ici peut-être la formule la plus nette

22 I \ PHILOSOPHIE MORALE \l \l\ SIÈCLE

ei La plus radicale <le la morale de Comte, Le droit se trouve éliminé au profil du devoir. De bonne heure Comte avait dénoncé l;i théorie de La souveraineté du peuple el celle de la Liberté de penser comme des principes purement anarcliiques et dont toute la valeur était «le servir d'armes de guerre contre le régime théologique et théocralique1. Il avait de même dénoncé die/, les économistes, rattachés par lui à L'école critique, le « stérile aphorisme de la Liberté industrielle absolue » qui n'aboutit qu'à h ériger en dogme universel l'absence nécessaire de toute intervéntien régulatrice quelconque », tout en reconnaissant les servii es rendus par eux contre l'ancien régime économique2. Peu à peu. c'est à l'idée du droit elle-même qu'il en vient à s'attaquer, comme à une idée d'ordre métaphysique el de caractère individualiste, qu'il déclare apparentée à l'idée de cause, et il proclame que u la nouvelle philosophie tiendra de plus en plus U remplacer spontanément, dans les débats actuels, la discussion vague et orageuse des droits par la détermination calme et rigoureuse des devoirs respectifs' ». Il ne regrette plus seulement, comme en 182G4, le discrédit où est tombée la notion du devoir: il n'espère pas seulement rendre aux règles morales la « salutaire sé\érilé » qu'elles ont perdue au contact de l'esprit critique et protestant ", cl les sauver de la dissolution où les entraîne *» leur adhérence exclusive aux conceptions

1. Append. gén., 5a sqq. Cf. contre Rousseau, Cours, H, i84> et Pol pos., III, 386 el 596.

I ours, IV, a 00 sqq. Cf. Pol. pos., III, 585. 3. Cours, \ I. 154.

\. A\>i>. gin., p. 18O. 5 Cours, \ I. i65, noie.

théologiques justement discréditées ' », en les rattachant à des principes sociaux et positifs. Il ne croit finalement pouvoir restaurer ainsi le devoir qu'en sacrifiant le droit. Convaincu que « l'ordre restera rétrograde tant que le progrès restera anarchique » il croit nécessaire de remplacer « les droits divins dès lors rétrogrades, et les droits humains, toujours subversifs, par des devoirs universels suffisamment appréciables2 ». Et ainsi les deux notions de devoir et de droit ne sont pas seulement pour lui inverses et complémentaires. Il semble qu'elles soient à ses yeux, sinon en contradiction, du moins en conflit l'une avec l'autre.

Il faut nous arrêter un instant sur cette théorie et sur ses principaux corollaires : l'idée de la valeur de la personne humaine, la liberté de penser, la liberté politique. C'est sur ce terrain que la pensée de Comte semble aller le plus directement à l'encontre de l'évolution morale contemporaine. Il importe donc d'autant plus, pour être ici historien exact en même temps qu'équitable, de peser l'exacte portée des formules de Comte. Il est possible que le régime positiviste, s'il était installé, aboutisse, comme le pense Mill, à de dangereuses oppressions morales, politiques ou économiques. Mais une telle question n'a réellement guère d'intérêt puisqu'elle ne vise qu'une très vaine hypothèse. Pour l'historien, la seule réalité ici, ce sont les vraies intentions de Comte et la portée qu'il attribuait, peu importe avec quel degré d'illusion et de confiant optimisme, à ses propres doctrines. Ainsi envisagées,

i. Cours, VI, 436.

•i. l'ol. pos., I, 73 ; III, 101.

» ', i\ PHILOSOPHIE MORALE \l XIX 6IECL1

celles-ci se révèleni peutrêtre, nous allons le \<m\ moins choquantes qu'elles ne paraissaient au premier abord pour la conscience « • < > 1 1 1 < - 1 1 1 j > < » raine . Il est bien évident que nous ne voulons pas prétendre que Comte soil un Libéral au sens ordinaire du mol ; nous n oublions pas qu'il admire l'organisation romaine plus (|ue le génie grec1, et qu'il éprouve pour l'esprit de la Révolution une aversion qui n'a d'égal que sa sympathie pour le système catholique. Il importe cependant de ne pas nous laisser entraîner au delà de la vérité par l'impression que nous pouvons ressentir de ces formules.

i. Que devient toul d'abord, dans cette morale, la valeur de la personne, et quelle place lui est faite ? Il faudrait bien se garder de considérer le comtisme sur la foi des premières apparences, comme une doctrine où l'individu serait entièrement sacrifié à une entité cellective, groupe social ou Humanité. Rien n'est plus contraire à l'esprit du système. On peut dire au contraire que c'est plutôt le relèvement de l'individu que Comte demande à la collectivité. Comme nous l'avons déjà indiqué, il appelle l'Humanité au secours de l'homme. Les morales rationalistes prétendent ennoblir l'indh idu en ramenant à réaliser en lui Vidée d'homme, l'essence humaine, Yhumanilè au sens conceptuel du mot. Comte aspire au même résultat en incorporant

i. Cf. Cours, VI, 181 ; Pol. pos . I\ . 191, 3i3, etc.

MORALE POSITIVISTE ET CONSCIKNCI CONTEMPOU AI "S H '>.)

l'individu à un système humain, en réalisant en lui non une essence abstraite et impersonnelle, la même pour tous, mais une fonction moralement consentie d'une organisation intelligente et voulue. On aperçoit à la fois la réelle analogie de l'intention et la profonde différence des doctrines. Si, dans la conception de Comte, la part de l'initiative individuelle peut être trop restreinte, l'originalité de la personne et la diversité de 1 action ne sont-elles pas, en revanche, méconnues dans l'autre théorie ?

Comte croit l'homme naturellement indiscipliné1, parce qu'il reconnaît que les sentiments égoïstes sont naturellement plus vifs que les instincts sympathiques, et que par suite « les instincts qui nous poussent à l'isolement ou aux conflits sont naturellement plus énergiques que ceux qui nous disposent à la concorde ».

Si, pour triompher de cette nature, il croit surtout nécessaire d'organiser la discipline, qui songerait à s'en étonner? Mais si peut-être il est trop exclusivement frappé de cet aspect du problème, comme Nietzsche l'a été de 1 aspect contraire, s il ne paraît pas sentir assez vivement la fécondité de l'initiative et de la liberté, la valeur, même sociale, des dissidences et du non-conformisme, l'utilité, en même temps que la beauté, du risque dans l'action, — comme il avait d'ailleurs méconnu le prix des audaces de la pensée, — faut-il en conclure qu'il annule et supprime l'individualité ? Cela serait inexact et injuste.

D'abord c'est beaucoup plutôt pour fortifier la per-

i. Pol. pos., II, 272, 294.

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sonnalité même qu'il veut l'incorporer à un système qui l'enveloppe el lui donne Bon véritable sens. << Gonsoiider le dedans en le liant au dehors1 »), voilà le but <|nil assigne constamment à sa religion. On pourrai! dire que sou- cet aspecl spécial et propremenl bumain, mil n'a mieux aperçu, n a plu- fortement affirmé cette vérité dont l'admirable intuition domine le leibnizianisme : que l'existence véritable des éléments c «■-! de s'intégrer à un ensemble un cl cohérent, cl que pour un cire particulier, exister, c'est faire partie d'un <c inonde ». La psychologie contemporaine de son coté a confirmé cette intuition métaphysique en montrant que l'unité et l'identité de la personne, sa consistance interne, s'établissent et se consolident en fonction du milieu externe et eu particulier du milieu social. Elle a ainsi montré ce qu'il y a de psychologiquement chimérique et de moralement faux dans l'idéal d'aùrapxeis du stoïcien ou l'idéal d'isolement de L'anachorète. On pourrait donc dire que si la philosophie du droit naturel part de l'hypothèse de la personne réalisée, pour affirmer son caractère intangible cl sacré, Comte vise tout d'abord à assurer la constitution cl la solidité de la personne. \u heu dedédùire la moralité delà personnalité idéale, il veut qu'elle consiste a réaliser la personne.

En second lieu comment conçoit-il celte discipline à laquelle il veut que l'individu soit soumis!' Les passages abondent, qui montrent à quel point il la veut libre cl \ olontaire, à quel point il répugne à la violence ou à la contrainte, ci considère comme stériles cl caduques le- institutions qui ne reposeraient pas sur un

i. Catéchisme, 29.

réel consentement'. Il ne parle que de « libre concours », que de « libre incorporation », d' « assentiment volontaire ». au point qu'on peut dire sans exagération que pour cet adversaire du contrat social, c'est cela même qui constitue vraiment l'état de société'. 11 va jusqu'à rêver d'exclure la contrainte et la force de la pénalité, qu'il veut toute spirituelle autant que possible, et acceptée comme légitime par le coupable3. Ainsi, il n'est peut-être pas de doctrine sociale qui fasse moins de place à la contrainte et à l'emploi de la force. Comte est sans doute épris au delà de toute mesure, d'ordre, d'unité, de systématisation, et redoute tout principe qui tendrait à l'anarchie ; c'est à ce titre qu'il repousse l'idée du droit. Mais cela ne veut pas dire qu'il admette tous les moyens, même coercilifs et oppressifs, d'établir cet ordre et cette unité.

Enfin, et c'est encore un point par où Comte laisse à la personnalité sa valeur morale, tout le système de réglementation où il semble l'enfermer ne tend point, dans son intention du moins, à supprimer la responsabilité. Au contraire, en raison même de cette aversion pour tous les procédés coercitifs de gouvernement, c'est toujours à la libre initiative de la personne qu'il fait appel et de la seule sanction delà responsabilité qu'il se

i. Cf. Pol, pas., II, 3oG, au sujet de la cité, considérée comme le véritable cadre de l'association politique: « Aucune coalition humaine ne pouvant assez persister si elle ne devient point essentiellement volontaire, j'ai dû faire finalement abstraction ici de tous les liens factices et violents pour ne conserver que ceux qui sont vraiment spontanés et libres. »

2. Voir par ex. Catéchisme, 19, 35, 119, et, en particulier, 3oq : « ...La société reposant toujours sur un libre concours, il n'existe de transactions durables et de modifications légitimes que celles qui résultent d'un assentiment volontaire des divers coopéraleurs. »