DE L'HUMANISME

Il serait assurément prématuré d'écrire une histoire des rapports de l'humanisme et de la Réforme en France, et peut-être une pareille histoire ne s'écrira-t-elle jamais. Celui qui voudrait l'entreprendre devrait connaître à fond toute l'histoire du protestantisme, toute l'histoire littéraire du xvi^ siècle, les origines et le développement ultérieur de l'esprit réformé et de l'esprit humaniste, non seulement en France, mais en Europe, et aussi l'histoire du catholicisme avant et après la contreréformation. Mais, sans prétendre traiter en ces quelques pages un sujet de cette envergure, — l'un des plus considérables assurément de toute l'histoire moderne, — on peut essayer de dresser une sorte de tableau chronologique, où se marqueront les principaux temps de l'évolution parallèle de l'humanisme et de la Réforme.

4 ÉTUDES SUR LA RÉFORME FRANÇA.ISE

Je ne crois pas nécessaire de donner une définition du mot Réforme. Tout au plus sera-t-il bon de rappeler aux lecteurs qu'il ne s'agit ici que de la Réforme française, c'est-à-dire d'un fait religieux qui est en même temps un fait national. Quelle qu'ait été, dans sa formation, la part relative des influences autochtones et des influences étrangères, le protestantisme français est un protestantisme d'espèce particulière (1) ; il porte très nette l'empreinte de toute une race, avant qu'il reçoive (mais seulement vers 1540) (2) la marque d'un des plus puissants génies de cette race même. Bien antérieur, non seulement à la date où le nom de Calvin commence à être vraiment célèbre en France, mais même à la publication de son Institution, ce mouvement réformé français est déjà, en 1536, vieux de près d'un quart de siècle, et ses origines se confondent presque avec celles de la Renaissance française (3).

(1) Buisson, Séb. Castellion, t. I, p. 50, 86 et passim.

(2) Sur cette lenteur de la diffusion des œuvres et du nom de Calvin, voy. Herminjard, Corresp. des réformateurs, t. VI, p.l56, 465 ; Weiss, Bull. hist. du protest, franc., 1894, 15 février.

(3) C'est une tendance assez générale, chez beaucoup d'historiens, tant protestants que catholiques, de retarder la date de l'apparition de la Réforme en France. Tous les travaux récents, ceux de MM. Weiss siir la Chambre ardente, GauUieiu" sur Bordeaux, Leroux sur le Limousin, Lefranc sur Calvin, Douen, etc., convergent au contraire vers ce même résultat : ce qu'on prenait pour un point de départ n'e^*^. qu'un premier

Faut-il davantage définir l'Humanisme ? Ce mot est-il autre chose qu'un équivalent plus ou moins complet du mot de Renaissance ? On a prétendu, je le sais, qu'il ne fallait « nullement confondre » ces deux termes, et qu'il fallait compter non pas deux, mais trois grandes influences dans le monde des esprits au xvi^ siècle : « c'est à savoir la Réforme, la Renaissance et l'humanisme ». De ces deux dernières formes de la pensée moderne, l'une serait « la résurrection des idées antiques, » l'autre « le goût de l'art antique (1). »

Remarquons d'abord que, si l'on consentait à donner au mot humanisme ce sens tout restreint d'imitation de l'art antique, on changerait radicalement la valeur que ce même mot a reçue dans le vocabulaire des savants et des lettrés. Ni Burckhardt, dans son livre hors de pair sur la Civilisation de la Renaissance en Italie, ni Georges Voigt, dans son

stade de l'évolution. Bossuet avait tort d'écrire dans son Histoire de France : « Ce fut un peu après son exaltation (de Paul III, 1531) que la secte luthérienne, après avoir renversé toute l'Allemagne, commença à troubler la France ».

( 1 ) Je ne voudrais pas, dans un article de ce genre, instituer une polémique littéraire. Mais une assertion de M. Faguet n'est jamais négligeable, et celles qu'il a semées dans la préface du Seiziètne siècle sont quelque peu déconcertantes. « Ce que cherche l'humanisme, c'est l'antiquité classique en son art ». Voy. p. V, XV, XXIV, etc. Peut-être un écrivain a-t-il le droit de considérer la langue comme une algèbre et d'imposer arbitrairement un sens nouveau à un mot ancien ; on peut alors, en détournant le mot d'humanisme de sa signification courante, s'en servir pour désigner la servile imitation de l'antiqiie. Mais il me semble que, sauf le cas de nécessité absolue, c'est chose grave de renouveler, dans le domaine scientifique, le miracle de la confusion dos langu&s.

ouvrage sur la Résurrection de rantiquiié classique, auquel il a précisément donné ce sous-titre : le Premier siècle de V humanisme, ni M. de Nolhac, dans ses éludes italiennes, ni personne parmi nos critiques n'a jamais paru même soupçonner cette distinction (1). Pour les trois écrivains que nous venons de nommer, c'est tout un d'être humaniste ou d'être renaissant ; le premier en date des humanistes c'est, pour eux, Pétrarque, c'est-à-dire un homme auquel on ne refusera pas d'avoir, en même temps qu'il retrouvait l'ampleur des périodes de Cicéron et la douceur des harmonies virgiliennes, cherché à faire revivre en soi-même les idées, les sentiments, jusqu'aux passions de la vieille Rome, et tenté, en un mot, de se donner une âme antique. Il est bien vrai qu'il y eut, dans le cinquecento français, des hommes plus amoureux de la forme que du fond de l'antiquité, des cicéroniens plus soucieux de copier l'orateur latin que de le comprendre. Mais ces pseudo-humanistes sont hors de cause. C'est chez les vrais, chez les grands, qu'il s'agit de voir si la forme apparaît jamais indépendante du fond, si l'art antique est autre chose que l'enveloppe brillante de la pensée grecque et de la pensée romaine, non pas servilement reproduite, mais repensée par un cerveau moderne. Or, c'est là une de ces questions

(1) Voigt, Die Wiederhelebung des classischen Alierthums oder das erste Jahrh. des Humanismus, 3* éd. Berlin, 1893. Une traduction française partielle, due à M. le Monnier, a paru à Paris en 1894. Une traduction intégrale est sous presse. — P. de Nolhac, Pétrarque et Vhumanisme (Paris, 1892).

qui ne se posent pas (1). Les Vadius et les Trissotins (lu xvi^' siècle ont pu croire que les manuscrits antiques avaient été retrouvés, déchiffrés, édités à seule fin de leur fournir des modèles pour leurs épigrammes de circonstance et leurs discours d'apparat ; mais un Rabelais ne pouvait pas plus fouiller les vieux livres qu'un Michel-Ange dessiner les débris épars sur le sol romain sans que leur âme à tous deux fût envahie par les idées antiques, ou que plutôt, au contact de l'antiquité retrouvée, cette âme se renouvelât et se rajeunît tout entière.

Assurément, le moyen âge n'a jamais perdu tout à fait le souci de l'art antique (2). Mais voilà précisément qui prouve que l'humanisme est spécifiquement autre chose que l'imitation de l'antiquité, (]u'il n'apparaît que le jour où l'art antique est enfin compris et senti en son fond même, le jour où, de

(1) Assurément, on ne saurait faire rentrer dans le même cadre des hommes aussi différents que Budé, Vatable, Bourbon, Dolet, Des Périers, Rabelais, etc., sans parler des Henry Estienne et des Casaubon. Mais alors ce n'est pas en deux ni en trois classes qu'il faut les répartir, c'est en cent, car « rhistoire naturelle des esprits " compte presque autant d'espèces que d'individus.

(2) Faguet, p. xvi : « L'humanisme n'a presque point cessé d'être depuis l'antiquité jusqu'à nos jours... L'humanisme s'est seulement accusé et précisé au xvi« siècle... » On ne peut cependant nier, il me semble, que le sens de l'antiquité n'est plus le même avant et après la Renaissance ; seulement la Renaissance n'est pas de même date dans tous les pays. M. Faguet aboutit parfois à des conséquences inattendues : « Il n'est pas forcé que l'homme de la Renaissance soit un humaniste : Rabelais ne l'est presque point ». Puis rendant par ailleurs à l'humanisme plus ciu'il ne lui a enlcA^é : « Gœihe est le type même de V humaniste de génie »

simple modèle qu'il était, il devient mi principe de vie et de renaissance. Si les expressions sont vraiment quelque chose de plus que des flalus vocis, si elles sont grosses des idées que l'étymologie et l'histoire y ont déposées comme des germes, l'humanisme est essentiellement la conception des litterx Iiumaniores, c'est-à-dire l'affirmation hardie que l'étude des lettres antiques rendra l'humanité plus civilisée, plus noble et plus heureuse, plus semblable à ce qu'elle était dans ces cités brillantes où l'être humain se développait en liberté. Or, cette idée, vraie ou fausse, bienfaisante ou dangereuse, féconde assurément, apparaît pour la première fois dans le monde avec Pétrarque, et quatre éléments au moins la composent : l'idée que l'homme est à lui tout seul, pour l'homme, un digne sujet d'étude, et cette idée est l'humanisme même ; l'idée et le désir de la gloire : ridée de la continuité du monde antique dans le monde actuel ; enfin l'idée de la beauté. Le jour où les soldats de Fornoue ramènent de ce côté des monts ces quelques idées, avec tout un attirail de vases d'onyx pillés à Florence, de tapisseries, de tableaux, d'oiseleurs, de peintres et d'hellénistes, ce jour-là, c'est l'humanisme français qui naît, et c'est aussi la Renaissance française qui s'épanouit superbement (1).

(1) Voy. Michel et, Introduction à la Renaissance. — Ce m'est un plaisir en même temps qu'une obligation de rappeler tout ce que je dois, tant pour ce passage que pour cet article, au cours que F. Brunetière professait à l'Ecole normale en 1886- 1887. — Voy. aussi Lanson, Littérature française, p. 218-221. —

HUMANISME ET REFORME EX FRANCE y

J'inclinerais volontiers à penser que nulle part cette distinction entre l'humanisme et la Renaissance ne trouve moins son application que dans notre France. M. Buisson a fort bien montré que les premiers humanistes français sont des hommes infiniment plus sérieux qu'on ne serait tenté de le croire (1). Ils laissent à leurs contemporains d'au delà des monts le culte exclusif de la forme, l'amour de l'art pour l'art et la virtuosité. Même chez ceux d'entre eux qu'on prendrait tout d'abord pour de purs imitateurs, chez nos poètes latins, les idées doivent aux anciens au moins autant que le langage. C'est dans une ode latine que Dolet exprime aussi éloquemment que Pétrarque la passion tout antique et quasi païenne de la gloire, et de la gloire immédiate (2). Je veux bien qu'Etienne Dolet soit un cicéronien d'espèce rare, un de ces cicéroniens qui rêvaient, comme Zwingli, un paradis plus que chrétien, où les Lycurgue et les Platon converse-

D ne faut pas oublier cependant que, si la découverte de l'Italie donne à la Renaissance française un tel branle, c'est que cette révolution était déjà presque à moitié faite dans les esprits.

(1) Séb. Castellion, p. 49-55. — Sur l'humanisme allemand, très différent aussi de l'italianisme, voy. Max Lenz, Lamprechts Deutsche Geschichte [Hist. Zeitschr., 1897, 3«f Heft, p. 420 et 3uiv.).

(2) Doleti cannina. Lyon, 1538, in-4, p. 15 : « C'est vivant, c'est de mes yeux que je veux jouir de ma gloire ». Voyez, dit-il, les grands hommes d'autrefois : « Combien célèbre est leur gloire, jusqu'où se répand leur nom, ils l'ignorent, ou, s'ils le savent, de plus douces délices leiir font oublier celles de la terre. J'ai donc raison de vouloir jouir de la mienne et de mes yeux ; pendant que je puis, je goûte un bonheur mortel ; après la mort, j'en connaîtrai, peut-être, un plus grand. » Voy. R. Copley Christie, Etienne Dolet (trad. Stryienski).

raient familièrement avec les Moïse et les saint Paul. Mais un Nicolas Bourbon, dans une ode à plusieurs titres fameuse, célèbre la renaissance des lettres en termes émus et, qui plus est, en fort beaux vers, dont le seul tort est d'être latins (1). Le ton qu'il emploie n'est pas du tout celui d'un fade polisseur de syllabes, d'un plat copiste d'Horace. Le timide précepteur des princes s'élève soudain au-dessus de lui-même ; il salue, dans le culte nouveau des sciences et des langues, le gage et l'instrument du relèvement moral de l'humanité ; la Renaissance est pour lui une véritable régénération, et l'éclosion d'un monde.

S'ils ont eu raison, c'est ce que l'on peut dis-

/ cuter, mais nos humanistes ont professé une

I confiance aveugle dans la vertu éducatrice des lettres.

Avant tout désireux d'agir, — même quand ils en

sont incapables, — soucieux aussi, ce qui est le

(1) Xic. Borhonii Vandopercnii nugae. Paris (Michel Vascosan), 1533, petit iii-8 non paginé. Ode I)i laudem Dei Opt- Max. : Il Clirist a eu pitié du genre humain, il a enfin restauré le globe ruiné ; il est venu, par sa clarté, dissiper nos ténèbres. Jusqu'ici nous vivions aveugles et menés par des aveugles... Nous n'avions dans l'esprit que syllogismes entortillés, sophismes de toute espèce, froides niaiseries, paroles creuses, fumées, ordures et folies... Un vulgaire ignorant, des sophistes stupides, barbares, épais, pédants et bavards, soldats de l'enfer, véritable océan de vices... Mais maintenant sont tombés ces monstres, et par des voies merveilleuses la vérité redescend sur la terre... Partout la passion des sciences bienfaisantes et le goût des langues enflamment les vieillards aussi bien que les jeunes : c'est du haut du ciel que nous vient cette lumière... « Je ne cite ici que les passages de pur liumanisme,réservant pour plus loin ceux qui ont une couleur réforinée. Sur cette ode, voy. Buisson, OMi-r. ciié, p. 80 et suiv.

propre des Français, de conformer leurs actions à des lois idéales et universelles, ils ont vu dans l'art un enseignement presque autant qu'une source de jouissances ; heureux de trouver dans les œuvres antiques le modèle éternel de la beauté, ils y cherchent avec confiance les règles de la vie (1).

Il me semble que, dans l'histoire des rapports entre l'humanisme et la Réforme, on peut discerner trois moments, non pas strictement distingués par des dates précises, en relation cependant avec la marche générale du siècle.

Le premier temps de ce mouvement marque l'union intime de ces deux grandes forces contre les résistances du moyen âge : le Miroir de Marguerite (1531) est le symbole de cette période indécise encore, où les hommes nouveaux, venus

(1) M. Faguet a varié dans ses définitions. « L'humanisme, disait-il, c'est, si l'on veut, l'alexandrinisme... ». Puis, dans la Rm-ue des Deux-Mondes du l^"" mai 189i, il parut confondre l'humaniste avec l'homme de la Renaissance : « Le propre de l'humanisme c'est, non seulement la passion de l'art antique, mais encore la faculté de se faire ancien soi-même, etc., etc. C'est une sorte d'atavisme artificiel ». On ne saurait mieux dire. Et encore, p. 134 : « Julien l'Apostat est le plus (jrand humaniste de l'antiquité. » Ce que l'on retrouve sous ces subtiles variations, c'est le désir de réagir contre la méthode de Taine, de substituer aux influences transitoires du milieu et du moment celles de quelques grands courants éternels, et de prouver que « l'humanité ne change jamais. »

de tous les coins de l'horizon, voient ce qui les rapproche mieux que ce qui les divise. Après les persécutions systématiques de 1534-1535 commencent à s'accuser les divergences ; elles apparaissent et s'accentuent de plus en plus dès le deuxième et surtout dans le troisième livre de Rabelais (1535-1547). — Déjà, lorsque se publie le tiers livre, l'influence de Calvin a donné au protestantisme une figure nouvelle ; le concile de Trente a délimité l'étroite région hors de laquelle il n'y a plus de salut : dès lors, la rupture est presque complète, et paraît définitive, entre l'humanisme et la Réforme. (1).

Pour décrire l'alliance, la séparation, puis l'antagonisme de ces deux groupes de penseurs, il importe d'abord de n'être pas dupe des mots. Nous sommes tellement accoutumés à nous servir des termes qV humanisme, de réforme, de moyen âge, que chacune des forces qu'ils représentent finit par nous apparaître comme un être distinct et vivant, comme un champion qui descend, armé de pied en cap, dans l'arène. Il faut repousser cette fantasmagoiie décevante. Ni l'humanisme ni la Réforme ne sont constitués, en France, vers 1530 : ce sera précisément l'oeuvre de tout un siècle troublé et sanglant de dégager les forces en présence et de les opposer les

(1) Je ne me dissimule pas que l'emploi de la méthode clironologique nous entraîne à nous répéter souvent, à couper en deux ou même en trois la vie et l'œuvre d'un même écrivain ; je la crois seule capable d'exprimer, dans sa réalité concrète, le développement historique du xvi* siècle.

unes aux autres. Au début, comme le dit excellemment M. Buisson, « il n'y avait même pas dans les esprits une nécessité évidente de prendre parti entre Rome et Wittenberg (1). » On espérait encore, en France du moins, réaliser la Réforme en évitant le schisme. Cette Réforme, très hardie, — on le verra, — dans ses démarches dogmatiques, très timide et très prudente sur le terrain des conséquences pratiques, les humanistes les plus amoureux de leur repos ne songent nullement à la repousser : « La vérité est qu'ils sont tout près de la Réforme, tout pénétrés des idées qu'on appelait déjà évangéliques. » En ce sens, tous les humanistes français sont alors des protestants ; en un autre sens, on peut aller jusqu'à dire qu'il n'y a pas alors de protestants français, car la Réforme française n'a pas encore pris la couleur d'une protestation.

L'essentiel est que les futurs humanistes et les futurs réformés, qui ont été au collège sur les mêmes bancs, ont alors les mêmes ennemis. Les uns et les autres réclament c un retour vers le passé (2) ; » le (( passé » de la Renaissance n'était pas celui de la Réforme ; mais, pour toutes deux, « le passé prochain », c'est-à-dire celui que l'on condamnait au nom d'un passé plus vénérable, était le même. Aussi les Lhiiversités de Cologne, de Louvain, de Paris censurent-elles Reuchlin, sous prétexte que

(1) Buisson, p. 50, 53 : « L'humanité a retrouvé l'Evangile comme elle a retrouvé l'Iliade... Le double dépôt sacré qu'ils ont reçu de l'antiquité », p. 58-65.

(2) Faguet, p. xii.

les helléuisles el les héliraisauls sont des fauteurs tl'hérésie ; les mêmes universités censureront Luther et le Fèvre, hérétiques pour avoir lu de trop près le texte grec et le texte hébreu de l'Ecriture (1). Noël Béda n'en veut pas aux érasmiens moins ardemment qu'aux luthériens ; et c'est parce qu'il est l'un et l'autre que Berquin attirera sur sa tête toutes les colères de la « sacratissime » Faculté.

Telle était la situation respective de l'humanisme et de la Réforme qu'ils devaient se servir l'un à l'autre d'instrument (2). L'humanisme ouvrait naturellement les voies à une révolution religieuse ])arce qu'il substituait au respect de l'autorité l'esprit de libre examen ; dans la dialectique nouvelle, qui ne trouvera sa formule qu'avec Ramus (3), mais qui s'essaie déjà lors des premières luttes, le raisonnement n'a plus pour objet de démontrer telle ou telle proposition d'Aristote ou des Pères, mais bien

(1) Du Boulay, Hist. univ. paris., t. VI, p. 115, 155, 173, 188, 204, 234, 239 ; d'Argentré, Colledio judicioriim, t. I, p. 3t)5-374. 404, et t. II, p. XII, 4 et passim. Voy. Herminjard, ouvr. cit., passini.

(2) Je ne peux m'occuper ici qne de la France, mais, comme ces mouvements avaient une extension eui'opéenne, on me permettra de renvoyer à Janssen (t. II de la trad. fr. ), ch. I : le Nouvel humanisme, « l'agent principal de la grave et vaste révohition qui allait s'accomplir dans les idées ». Inutile de rappeler l'admirable chapitre de Taine, Litt. angl., livre II, ch. v.

(3) Voy. le livre de M. Waddington, et aussi Owen, French Skeptics, p. 524-600. Ce dernier li^Te est un ouvrage bizarre, où l'exposition est remplacée par une conversation entre quatre interlocuteurs imaginaires ; le dialogue est parfois interrompu par la lecture d'un morceau de critique. L'auteur fait abusivement commencer la Renaissance française à Montaigne {p. 433), il établit entre les sceptiques français des divisions arbitraires, mais il a vu assez clair sur le fond même de la question.

d'aller du connu à l'inconnu à l'aide des seules 0 lumières de la raison individuelle. « J'avoue », écrivait modestement Reuchlin aux docteurs de Paris, « j'avoue que, dans les écoles, je n'ai jamais appris la théologie, mais le droit civil ; aussi j'ignore votre manière de disputer (1). ) En réalité, lui et ses pareils en inauguraient une toute diiïérente. Ajouter à la connaissance jusqu'alors presque exclusive du latin (2) l'étude approfondie du grec, de l'hébreu et des idiomes orientaux, c'était mettre aux mains des novateurs les textes les plus anciens de la Bible et des Evangiles, c'était créer la critique philologique, l'arsenal où les réformateurs puiseront leurs armes les plus terribles contre la vieille Eglise. Aussi ne faut-il pas s'étonner si le Fèvre d'Etaples soutint énergiquement Reuchlin, au risque d'être, lui aussi, accusé de « judaïser (3). » Les réformateurs dès études de droit donnent k leurs élèves l'habitude de rejeter la glose pour aller trouver le texte luimême ; aussi combien de juristes parmi les futurs réformateurs, sans compter Calvin !

En second lieu, l'humanisme, par sa dilîusion même, créait un phénomène nouveau, l'universalité

(1) Du Boulay, t. VI, p. 49.

(2) Egger, l'Hellénisme en France, t. I, p. 44 ; A. Lefranc Hisi. du Collège de France, p. 2-22.

(3) Herminjard, t. I, p. 11 ; du Boulay, t. VI, p. 63. — Sur cette question de l'édvication purement humaniste des réformés français, voy. Cii. Borgeaud, Calvin fondateur de V Université de Genève {Revue internat, de l'enseignement, 1896, articles repris depuis dans l'Académie de Calvin, Genève, 1900), particulièrement (n° du 15 août) le chapitre sur la Réforme des éludes au XVI* siècle : « Avant d'être théologien, Calvin fut liumaniste ».

de la culture. Le laliii de Cicéron, substitué à tous les patois latins parlés dans chaque Université, créait entre les savants ou, comme disa-ent leurs adversaires, entre les poètes de tous les pays une sorte de communion intellectuelle ; aussi la révolution religieuse ne sera-t-elle plus comme au temps de Wiclef et de Huss, un fait particulier et local, mais d'abord un fait européen.

/ L'imprimerie fut le principal instrument de cette propagation des idées. Ce serait pourtant une illusion de croire que l'imprimerie se fit dès le premier jour, uniquement et même surtout, le messager de la Renaissance (1). On imprime pendant longtemps autant de sommes et de spicilèges que de livres classiques, de Bibles ou de Pantagruel (2). Il n'est pas exact que « l'imprimerie ait à peu près supprimé le moyen-âge. » Mais elle multiplie les livres, elle en abaisse le prix dans des proportions inouïes. Ils se vendent dans les foires, s'échangent entre les libraires de tous les pays, et

(1) M. Fagnet affirme « qu'un départ très net s'établit: d'une part, le livre ancien et le livre du xvi« siècle, ceux-ci imprimés, portatifs... ; d'autre part, le livre du moyen âge, manuscrit, peu maniable ». Cela n'est pas historiquement exact pour les débuts de l'imprimerie.

(2) Parmi les livres dont Thubal Holoferne imposait à son élève l'indigeste lecture, le Facei, le Theodolet, VAlanus avaient été imprimés tous trois ensemble en 1490 ; les deux premiers se réimpriment en 1494 et tous trois reparaissent encore dans un recueil de 1540 ; le Compost a une édition en 1504, le Graei-ismus en 1493, le Dormi secure en a trois : 1480, 1486 et 1503. Voy. Panzer, Annales typorjrapMci, les diverses études de M. A. Claudiii, et surtout la Bibliographie lyonnaise de M. Baudrier.

transforment leurs boutiques en agences intellectuelles. Le colporteur va mettre ces livres dans sa balle, il les fera pénétrer jusque dans les villages les plus infimes, et des idées qui n'étaient encore que l'apanage des classes élevées vont devenir l'aliment de populations entières (1).

Les Erasme et les Reuchlin en Allemagne, les Vatable et les Budé en France ont été, qu'ils le voulussent ou non, et par cela seul qu'ils étaient des savants et des philologues, les plus puissants auxiliaires de la révolution religieuse. Inversement, le mouvement réformé ne pouvait qu'aider au triomphe de l'humanisme. Puisqu'elle demandait à tout chrétien de se faire une opinion personnelle et réfléchie sur les mystères de la religion, la Réforme lui imposait l'obligation de cultiver son intelligence (2). Elle aussi rejetait la scolastique stérile des Universités, ce perpétuel mouvement de l'esprit dans un cercle fermé, pour la remplacer par une méthode plus libre, fondée sur l'interprétation individuelle de l'Ecriture (3). Les réformés faisaient de l'Ecriture

(1) Sur le colportage, voy., dans les ms. Delamare, le t. XI suppl. (Bibl. nat., fonds fr. 21479).

(2) Dans les Quatre instructions fidèles pour les simples et les rudes, qui sont une imitation, sans doute faite par Berquin, du Petit catéchisme de Luther, voy. IV, Des escales pour instituer enfans en saine doctrine : » Il convient instituer escoles pour les fils et aussi pour les filles, et y proposer bons, fidèles et savans précepteurs, et leur constituer loyer du trésor commun, dont puissent commodément vi^-^e » (Weiss, Bidl. hist. d\i protest, fr., 1888, p. 434 et suiv.). — A Meaux, en 1522-1525, Briçonnet distribuait gratuitement au peuple des « petits li\Tes français. »

(3) Le Fèvre, préface du Commentaire des Evangiles (152 ) : » Ne rien savoir en dehors de l'Evangile, c'est savoir tout » ; Id.,

la règle unique, nécessaire et suffisante de la croyance et de la conduite ; aussi voulaient-ils être certains de posséder la vraie parole de Dieu dans sa forme originale. Dès lors, ceux au moins qui se consacraient au ministère étaient impérieusement tenus de reviser les traductions, de comparer les textes, de recourir aux langues de l'Orient ; l'exégèse sortait tout naturellement de la critique philologique, si bien que la passion religieuse poussait autant d'élèves que le zèle littéraire au pied des chaires de grec et d'hébreu. Il y avait encore une affinité plus profonde entre la Renaissance et la Réforme : celle-ci ofïrait aux esprits une dogmatique d'apparence plus simple, et Idéjà plus rationahste (1). Si elle continuait à partager entre trois personnes l'unité de l'acte divin, elle supprimait du moins tous les agents subalternes. Elle ne connaissait nul milieu entre l'enfer et le paradis. Tel sacrement, où l'Eglise voyait un miracle, elle en faisait un symbole. En rapprochant le chrétien et Dieu, elle faisait, dans les âmes tendres, s'épanouir toutes les fleurs du mysticisme ; mais ce mysticisme restait purement individuel, au lieu que le dogmatisme orthodoxe prétendait asservir la raison de chacun. Les fins et délicats lettrés qu'une éducation toute grecque avait rendus amoureux de lumière et de clarté, reprochaient précisément au christianisme officiel de multiplier inutilement le nombre des mystères. Ima-

dédicace de la Traduction française des Evangiles (1523) : A tous chrétiens et chrétiennes.

(1) A. Lefranc, le Platonisme en France de 1500 à 1550 (Revue d'hist. litt., 1896, p. 9).

ges, cierges, processions, miracles des saints locaux, jeûnes, indulgences, on était décidément, pour se dire bon catholique, obligé de croire à trop de ces choses que deux augures n'auraient pu se raconter sans rire. Cicéroniens et platoniciens ne pouvaient qu'être séduits par une doctrine qui prétendait simplifier tout cela, établir, comme disait le Fèvre, le culte pur, réduire les pratiques à ce qui est absolument nécessaire à l'âme, et la religion tout entière à un unique acte de foi. Elle séduisait à la fois les âmes ardentes par ce qu'elle apportait de nouveau, les esprits clairs par ce qu'elle supprimait de vieilli. Le fait est que, si tous les réformés de quelque importance ont passé par l'école des humanistes, presque tous les humanistes ont favorisé d'abord une révolution religieuse « dont tout le monde, en France, était complice à quelque degré (1). » Peu importe après cela qu'on nous dise : « Ce monde des professions libérales était sourdement et doucement hostile à la Réforme comme au moyen-âge pour les mêmes raisons, « et qu'on nous cite ce mot de Calvin sur les Nicodémites : « Cette bande est composée quasi toute de gens de lettres (2). » Cela sera vrai dans vingt ou trente ans; il en est tout autrement en 1525-1535. Florimond de Raemond, que la haine rendait clairvoyant, ne dit-il pas : « Ceux qui ont en leurs métiers quelque noblesse de l'esprit furent

(1) Buisson, p. 56.

(2) Faguet, p. xiii. Encore ne faut-il pas oublier que les Nicodémites ne sont que des réformés honteux ; Calvin ne les accuse pas de papisme, mais de timidité.

des plus aisés à surprendre... Tous ces gentils poètes éveillés, esprits subtils et qui perçaient les deux, étaient volontiers de la partie... A ce commencement de l'hérésie, les hommes qui avaient l'esprit le plus aigu, s'ils ne se sont armés du bouclier de la foi, ont été ses amoureux et ses courtisans... Entre les gens de lettres, les médecins furent les premiers : gens, dit-on, qui ne veulent croire qu'à bonnes enseignes... (1) » Ce n'est assurément pas tout le monde réformé que Florimond nous décrit ici (car lui-même a pris soin ailleurs de nous signaler le succès de la doctrine dans les milieux populaires) (2), mais seulement l'élite, les classes qui, à l'heure des persécutions, se trouvèrent assez riches et assez indépendantes pour aller jusqu'à Genève.

Mais voici quelques faits significatifs (3). — A Genève c'est une même assemblée, celle du 21 mai 1536, qui décide l'adhésion de la ville à la Réforme et la réorganisation des écoles. A Strasbourg, le nouveau parti n'est pas plus tôt le maître qu'il ouvre des cours de grec, d'hébreu, de mathématiques, en même temps que d'exégèse et de théologie ; dans ce milieu exceptionnellement favorable, la Réforme conserva de ses liaisons avec l'humanisme un parfum de science austère (4). — Lorsque François pr nomme les premiers lecteurs et professeurs royaux, il choisit

(1) Naissaiice et progrès de V hérésie..., p. 935.

(2) Ibid., p. 8i5, 851, 871 et suiv.

(3) Je ne puis citer ni tous les faits ni tous les textes.

(4) Ch. Engel, l'Ecole de Strasbourg au XVI» a. (Revue intern. de VEnseign., 1896).

avec soin, sur les indications de Budé, les chefs mêmes de l'humanisme français ; il arrive que presque tous penchent, — ou pencheront, — plus ou moins ouvertement vers la Réforme (1). En 1533-34, ils assistaient tous ostensiblement, les Vatable, les Toussaint, les Danès, à ces fameux prêches du Louvre où Gérard Roussel, sous la protection de Marguerite, enseignait la doctrine du salut par la grâce. « Je ne vois autour de moi, s'écriait un prédicateur dépité, que de pauvres vieilles ; tous les hommes sont au Louvre (2). » C'est dans l'année 1533 que les lecteurs avaient été poursuivis en Parlement par l'Université, sous prétexte qu'ils corrigeaient la Vulgate au moyen de leçons venues d'Allemagne, ergo fort suspectes d'être juives ou luthériennes (3). A quoi leur avocat répondait par ce très malicieux et indiscret dilemme : « Ou les théologiens savent le grec et l'hébreu ou ils ignorent ces langues. S'ils les savent, qu'ils assistent au cours, comme tout le monde, et si quelque hérésie de traduction échappe au professeur, qu'ils en informent et fassent jugei le coupable. Mais s'ils ignorent ces deux langues, de quoi se plaignent-ils ? » Précisément ils se plaignaient qu'on les voulût enseigner.

Les Universités avaient beau être les boulevards de l'ancienne rehgion comme de l'ancienne science, l'esprit humaniste y pénétrait, et derrière lui l'esprit

(1) A. Lefranc, Collège de France, p. 148», 171 et suiv.

(2) Herminjard, t. III, p. 161.

(3) Du Boulay, t. VI, p. 239 ; Lefranc, p. 144.

22 F/riDES SUR I,\ RÉFORME FRANÇAISE

réformé. A Paris, c'est la Faculté des Arts (le Fèvre était maître ès-arts) qui est la moius réfractaire aux idées nouvelles. Consultée en 1530 parle Parlement, elle réclame une réforme de l'enseignement, surtout de l'enseignement voisin, celui des théologiens : « Lais- -sant de côté l'Evangile et les saints docteurs de l'Eglise..., ils professent je ne sais quelle sophistique... (1) ». Grâce à eux, « notre Université de Paris est devenue un objet de risée pour les nations étrangères. » C'est dans un des collèges de cette Faculté des arts qu'enseignait Malhurin Cordier (2), l'humble réformateur des études de grammaire ; en 1530, il publie son livre sur la Correction du langage, et, dès janvier 1535, il est sur la liste des suspects pour cause d'hérésie (3), en attendant qu'il aille cumuler les deux fonctions d'humaniste et d'évangéliste à Bordeaux d'abord, puis à Genève et à Neuchâtel.

Mais quelques Universités de province, — qui n'avaient point de Noël Béda, — sont bien plus largement ouvertes aux souffles nouveaux que celle de Paris (4). Orléans a des professeurs qui enseignent à la fois l'hébreu et Luther, comme MelchiorWolmar, et des élèves tels qu'Olivétan, Calvin, Du Chemin, Daniel, Bèze. A Bourges, nous sommes chez Mar-

(1) Du Boulay, t. VI, p. 217.

(2) Buisson, passini ; Herminjard, t. VII, p. 51.

(3) Chronique de François Z^^"", p. 131.

(4) Bonet-Maui'y, le Protestantisme aux universités... (Bull, du protest, fr., 1889, p. 86, 322, 490). — Voy. plus récemment les études de M. Prentout sur l'Université de Caen.

guérite, dans un de ces petits mondes lettrés et pieux dont elle défend de toute sa force les abords contre les malveillants et les ignorants ; l'humanisme pénètre les études juridiques avec Alciat ; parmi ses disciples on cite Calvin encore, Jacques Canaye, Barthélémy Aneau ; et, des cinq successeurs immédiats à sa chaire, trois inclinèrent à la Réforme, deux furent ouvertement réformés. A Toulouse aussi, malgré l'Inquisition et le Parlement, ce sont les professeurs de droit qui mènent le mouvement religieux ; en 1531, parmi les suspects arrêtés se trouvent deux professeurs, Jean de Boyssoné et Mathieu Pac, et le licencié Jean de Caturce est brûlé en 1532 (1). — On peut faire la même remarque sur les simples collèges, le collège de la Trinité à Lyon, sous Guillaume Durand, Eloy Du Verger et Barthélémy Aneau, lequel « sentait mal de la foi, » et sera massacré en 1561 ; celui de Guyenne à Bordeaux, avec les amis de Gouvéa, Candeley, Collassus et Cordier ; celui de Nîmes avec Ymbert Pecolet, etc. (2), — sans parler des petites écoles.

Une autre preuve des liens étroits qui unissaient alors l'humanisme et la Réforme, c'est l'extraordi-

(1) Guibal, Jean de Boyssoné {Revue de Toulouse, 1861, t. II) ; Christie, Dolet. Un jeune érudit lyonnais, M. Bûche a commencé une édition des manuscrits de Boyssoné dans la Revue des langues romanes. — Voy. aussi Mugnier, Jehan de Boyssoné et le Parlement français de Chambéry, Paris, 1898.

(2) Buisson, p. 24 ; GauUieur, t. I, p. 19 et suiv. ; Herminjard, t. IT, p. 315, n. 2, et Archives communales de Nimes, LL. 6 ; Puech, la Réforme ù Nimes. Nîmes, 1893, in-8. Il y a lin livre à écrire sur le rôle du maître d'école dans la Réforme.

naire popularité des idées nouvelles dans le monde des imprimeurs, des libraires, relieurs, enlumineurs et colporteurs. Les professions du livre sont déjà représentées par sept noms dont la liste des suspects parisiens de 1535 ; on ne compte pas ceux qui, en soixante ans, furent arrêtés ou même qui périrent dans les flammes (1). Ni Marguerite ni Briçonnet n'auraient pu semer autour d'eux les premiers germes de la nouvelle doctrine, sans l'ingénieux dévouement de Simon Dubois, de Henri l^^ Estienne, de Simon de Colines.

Dans la capitale de l'imprimerie française (2), à Lyon, presque tous les imprimeurs sont plus ou moins favorables à l'hérésie en même temps qu'à la Renaissance des lettres. Pierre de Vingle est chassé en 1531 pour avoir imprimé un Nouveau Testament français ; Sébastien Gryphe a pour correcteurs et pour amis Dolet, plus tard imprimeur luimême, Rabelais, Barthélémy Aneau ; l'illustre Jean de Tournes est un partisan avéré de la foi nouvelle. Sans compter que parmi eux beaucoup, venus d'Allemagne ou de Suisse, comme les Trechsel, Schenk, Wensler, Alamannus ou Wattenschnee, font pénétrer les influences étrangères. C'est autour de ces puissantes et souvent généreuses dynasties que se

(1) Chronique, p. 130 et suiv. ; Tbid., p. 112 ; Bourgeois de Paris, p. 447, 446 ; Weiss, Chambre ardente, p. xxxv et passim ; A. Claudin, passim.

(2) P. Delalain, Inventaire des marques d'imprimeurs, Paris, 1892, p. 86 et suiv. ; A. Vingtrinier, Hist. de V Imprimerie à Lyon, Lyon, 1894, in-8 ; Christie, p. 159, 185, etc. ; Buisson, p. 14 et suiv. ; Baudrier, Bibliographie lyonnaise.

constitue le milieu lyonnais, milieu d'humanistes graves, dont M. Copley Christie et M. Buisson nous ont conté l'attachante histoire. A côté de ces maîtres imprimeurs grouille une foule nombreuse, instable et turbulente d'ouvriers, dont beaucoup aussi sont étrangers, la plupart allemands ; agités de passions violentes, mécontents de l'état social, ils offrent un merveilleux champ d'action à la foi nouvelle, et c'est chez eux en effet que se recruteia le gros de l'hérésie lyonnaise (1).

A Paris, les imprimeurs et les libraires sont perpétuellement inquiétés par la Sorbonne et par le Parlement pour avoir publié ou vendu des ouvrages prohibés (2). Aussi bien y aurait-il tout un livre à écrire sur le rôle que les pérégrinations d'imprimeurs ont joué dans la diffusion de la Réforme. Les belles études de M. Claudin (3) montrent qu'en beaucoup de villes l'apparition des presses suit ou précède immédiatement celle de !'« Evangile. » Quelques-uns de ces imprimeurs sont non-seulement les protecteurs, mais les banquiers et les agents des réformateurs ; la maison bâloise-lyonnaise de Conrad Resch, Jean Wattenschnee et Jean Vaugris rend des services de tout genre à le Fèvre et à Farel.

L'union paraît donc étroite et complète entre

(1) 1,. Champier, l'Antiquité de la cité de Lyon... (réimprimé) Lyon, 1884 : H. de Rubys, Hist. vérii. de la ville de Lyon. Lyon, 1604 ; Eug. Moutarde, Etude hist. sur la Réforme à Lyon. Genève, 1881, p. 57 et passim.

(2) Du Boulay, t. VI, p. 128, 131, 155, 234, etc.

(3) Par exemple, V Imprimerie à Saint-Lô. Paris, 1894.

les lettres et le nouveau christianisme. Déjà, en 1522, le Fèvre déclarait que la renaissance des langues et les découvertes géographiques (des peuples nouveaux à convertir) devaient servir au renouvellement de la foi, et Bourbon affirmait de son côté, dans une préface de 1533, l'identité des deux révolutions : « L'étude des disciplines humaines (humaniores) refleurit merveilleusement par le bienfait de Dieu et la faveur du meilleur des rois. Ce n'est pas sans exciter la colère et les frémissements de ceux qui haïssent les belleslettres d'une haine farouche, surtout les lettres grecques ; naguère, ils criaient que quiconque étudiait ou parlait le grec était un ennemi de la religion chrétienne (1). »

Il faut avouer aussi que le hasard est un dieu bien singulier, si c'est lui tout seul qui fit de .Jean Goujon, de Prieur, de Guillaume Cousin, de Ligier Richier, de Hugues Sambin, des Du Cerceau, de Palissy, de Goudimel, c'est-à-dire de nos plus grands artistes, des réformés ou des demi-réformés (2).

(1) Herminjard, t. I, p. 94 (préface du Commentaire des Evangiles»^ ; cf. Luther (15 0), Ad candidos theologos, et Herminjard, Ibid., p. 62.

(2) M. Faguet adopte jusqu'à l'exagérer la théorie de Janssen, p. XV : " En Allemagne, la Réforme étranglait net la Renaissance ». Comment expliquer alors le magnifique mouvement dont Albert Durer, l'ami de Luther, est le sjTiibole, et l'art de la Basse-Allemagne, l'art calviniste des Hollandais ? Toy. Geiger, Renaiss. u. Humanismus. Berlin, 1882.

Au reste, on ne voit pas pourquoi tous les hommes de foi et de pensée n'auraient pas penché vers la Réforme, telle qu'elle apparaissait en France à ses premiers jours. La doctrine était encore assez large et assez vague pour n'écarter et n'effrayer personne.

On est trop disposé à juger la Réforme française d'après Genève et d'après Calvin (1). Eu réaUté, Calvin, s'il ne diffère pas autant des premiers réformés français que ceux-ci de Luther, ne doit pas être confondu avec eux. Ce n'est pas dans V Institution qu'il faut chercher leurs doctrines, c'est dans les rares œuvres des premiers docteurs, c'est surtout dans les procès en Sorbonne, tels qu'ils nous ont été rapportés par Du Roulay et d'Argentré : Béda et Picard savaient infiniment mieux que nous ce qu'il y avait de nouveau, et partant d'hérétique, dans un livre ou un sermon de Caroli ou de Mazurier.

A ne la chercher que dans ces textes, l'hérésie française, vers 1520-1525, est quelque chose à la fois de très simple et de très hardi ; elle se ramène toute, en somme, à deux propositions essentielles :

1° « Si aucun, » — disent les Epilres et Evangiles à r usage du diocèse de Meaux, censurés par la Faculté le 6 novembre 1525, — « si aucun quiconque vous

(1) Fagnet, p. 30 : le « cahinisme » (sic, en 1525 !) de Marot » !

prêche et annonce autre chose que la parole de Dieu et de Jésus-Christ, il n'est point fidèle dispensateur, distributeur et annonciateur des secrets de Dieu, mais est un infidèle et un décepteur. Par quoi, ne l'écoutez point, c'est-à-dire ne le croyez point et n'ajoutez point foi à ses paioles, car c'est un séducteur. De tels le monde a été et est encore rempli et le sera jusques à tant que les secrets de Dieu, c'est-à-dire Jésus-Christ et sa parole, seront fidèlement prêches et reçus au monde et au cœur de tous les fidèles. « Donc : l'Evangile, seule règle de la doctrine et de la vie ; rejet de tous les dogmes que l'Eglise a surajoutés à la pure parole de Dieu, rejet de tous les préceptes dont l'Ecriture n'a pas expressément imposé l'accomplissement (1).

2» La pure parole de Dieu, le seul précepte de l'Evangile, précepte qui abolit toute la Loi et toutes les règles, c'est uniquement ceci : on n'est sauvé que par la foi en Christ ; la foi ne nous est donnée que par la grâce. — Ecoutez ce que frère Aimé Maigret prêchait en français à Grenoble (après l'avoir prêché en latin devant le Parlement de Dauphiné) le jour de saint Marc 1524 : « Entre nous prêcheurs et docteurs académiques manifestement mettons la charrue devant les bœufs, nos œuvres préférons à la grâce de Dieu, conjoignans ensemble grâce et

(1) Le Fèvre, Commentaire sur les Evangiles, 1522 ; Préface de la version française, 152.3 ; d'Argentré, t. II, p. 9 et suiv., 21 et suiv., 30 et suiv., 36 et suiv. ; S. Bergrr, Procès de Briçonnet (Bull, du protest, fr., 15 janvier 1895). — Les Cordeliers de Meaux traitaient les hérétiques de bibliens.

dette, mérite et libéralité, obligation et miséricorde, car ce qui vient de grâce n'est jamais mérite, et ce qui est mérite procède de justice et obligation, non de grâce... (1). » Donc, les pratiques et cérémonies, les vœux, le célibat, les jeûnes, non obligatoires puisqu'ils ne sont pas de l'Evangile, de plus sont inutiles puisqu'ils ne peuvent servir à nous justifier; ils ne sont qu'une idolâtrie. Plus d'intermédiaire entre l'âme et son Sauveur, ni sur la terre, où croule la hiérarchie des prélats et des prêtres, ni au ciel, où l'armée des saints et des anges ne peut plus rien pour le pécheur. Les sacrements eux-mêmes ne sont plus des sacrements, car il n'est d'autre

(1) Déjà l'on démêle ces caractères dans l'hérésie de Jean Vitrier, 1498, et de Hémon de la Fosse, 1503 (d'Argentré, t. I, p. 340 et 347 ; du Boulay, t. VI, p. 12). — Le Fèvre, Commentaire sur saint Paul, 1512 : « Dieu opère tout en nous... ». Attribuer le mérite aux œuvres serait « exiger un dû ». « J.-C. nous apprend à rechercher la grâce et la miséricorde de Dieu poiu- le salut et non d'autres choses plutôt superstitieuses que religieuses... L'ablution de l'eau matérielle ne justifie pas, mais elle est le signe de la justification par la foi en Christ ». Il donne à la religion nouvelle son nom, le culte pur (Commentaire siules EvangUes, 1522), et veut ramener la chrétienté aux tenips qui ont précédé Constantin. Voy. ces mêmes idées, en français, dans sa préface au Nouveau Testament. — Voy. les textes cités plus haut de du Boulay et d'Argentré. — O. Douen, la Réforme française est-elle fille de la Réforme allemande î (Bull, du Protest., 1892, p. 57 et 122). — Mêmes idées, aussi en deçà de Calvin, dans le Sommaire des livres du Vieil et du Nouveau Testament, placard populaire de Robert Estienne, sans doute vers 1540 (Bull, du protest, fr., 1894, p. 74 et suiv. ). — VoUet, Etudes... sur l'origine des églises réformées de France. L'auteur de ce très remarquable mémoire ne veut, comme beaucoup de protestants, donner le nom de Réforme qu'avi système dogmatique et disciplinaire qui a triomphé en 1550 ; de ce point de vue, il est trop clair que les efforts des premiers réformateurs semblent peu de chose.

sacrement que la foi. Sur ce point, nos premiers réformateurs vont, d'un coup d'aile, bien plus loin que Luther n'ira jamais : « Le sacrifice de l'autel, prêche Caroli en 1525, n'est pas autre chose que la commémoration de la Rédemption (1). » Et Pau vaut disait : « Le baptême est peu de chose, ce n'est qu'un symbole, car l'eau bénite n'est rien. » Les édits roj'aux ne se trompaient donc pas lorsqu'ils donnaient aux réformés de France le nom de sacramentaires. Et déjà Maigret, dépassant les limites du christianisme même réformé, avait été jusqu'à proclamer « qu'un païen qui a intention de suivre la raison est sauvé, combien qu'il ne soit jamais baptisé. »

Cette foi, en apparence purement négative, — ne croire qu'à l'Evangile, n'attendre le salut que de la grâce, — a inspiré à M. Buisson la plus belle page de son beau livre : « D'ordinaire, c'est une foi commune, c'est une grande solidarité religieuse ou patriotique qui fait des martyrs. Ici, c'est la seule force de la conscience individuelle livrée à elle-même, sans une formule, sans un symbole, sans un mot de ralliement. C'est pour ne pas mentir, pour ne pas se mentir à soi-même que chacun donne sa vie. Ils meurent autant pour ce qu'ils nient que

(1) Le Fèvre, 1512 : « un acte fait en mctnoirc et en souvenir d'une seule et même victime, qui n'a été offei-te qu'une fois ». — Quand un Français, entre 1529 et 1531, traduit le Petit catéchisme de Luther, il a soin de modifier profondément, et dans un sens très hardi, le passage relatif à l'Eucharistie. Comparez ces deux textes dans Weiss, Traductions françaises de Luther (Bull, du protest, fr., 1888, p. 435).

himanis.mp: et réforme en frange 31

pour ce qu'ils affirment... Ils ont su mourir avant de dire pourquoi. Cette Eglise naissante a des martyrs avant d'avoir des théologiens (1). » Peut-être même M. Buisson exagère-t-il quelque peu en disant que cette Eglise n'a pas de « credo » ; elle croit en Jésus, en son infinie bonté : « Si tu as cette foi que Jésus-Christ est mort pour toi et pour etïacer tes péchés, il est ainsi, et tes péchés sont effacés, et sa mort est tienne, et le mérite de sa mort est tien ; et si tu crois ainsi qu'il est ressuscité pour ta justification, il est ainsi, et sa résurrection est tienne et ta justification, et es vraiment justifié pai foi (2)... » Doctrine douce et humaine que n'avait pas encore desséchée l'effrayante logique de Calvin.

Ces premiers réformés n'affirmaient d'ailleurs pas la nécessité d'un schisme (3) ; il semble qu'ils eussent accepté le maintien de la papauté, à titre d'institution purement humaine. D'autre part, c'est avec la plus grande liberté d'espiit qu'ils parlaient de Luther : « Où Luther a bien dit, prêchait à Meaux Martial Mazurier, homme n'a mieux dit ; où il a mal dit, homme n'a pis dit. »

Rien n'empêchait donc les humanistes-d'adhérer à ce christianisme épuré, les uns avec un zèle entier,

(1) Buisson, p. 86.

(2) Epitres à l'usage de Meaux (crArgentré, t. II, p. 37, 1525) : Ch. Schmidt, Gérard Roussel, p. 119, 111, 153 et passim.

(3) Le Fèvre (Commentaire sur les Evangiles) recommande la lecture des livres saints au premier, au plus grand, au souverain Pontife. Il ne dit pas « au vicaire du Christ ». — Déjà au resteles agitateurs populaires (Leclerc) traitaient le pape d'antéchrist.

les autres avec mille ménagements. La littérature du temps offre toute une gamme de doctrines, où se jouent les tons les plus insaisissables, les nuances les moins définies. Mais, dans l'ensemble, on ne peut ouvrir les livres des purs lettrés sans être frappé de la ressemblance de leurs idées religieuses avec celles des le Fèvre, et des Aimé Maigret : la double doctrine du retour à l'Ecriture et l'inutilité radicale des œuvres s'y lit à toute page.

Tous nos poètes latins, — M. Buisson l'a remarqué, — emploient sans cesse le mot hérétique par excellence, CHRISTUS, que leurs imprimeurs ont bien soin de composer en lettres capitales. Voulté écrit à Gérard Roussel : « Tu es mon père et ma mère et bien davantage ; ils nourrissaient mon corps, tu nourris mon âme ; avec toi pour patron, je ne modulerai plus de douces chansons, tout mon esprit servira le Christ ». C'est à Cordier qu'il adresse cet éloge significatif : « C'est Christ qui t'apprit à enseigner la vérité et la foi. Christ t'apprit à mépriser les richesses.... Christ t'apprit que le ciel et le salut sont un don de lui et non d'ailleurs... » Très visible ici, l'intention » biblienne » éclate plus encore dans les vraies litanies du Christ qu'il écrit en l'honneur de le Fèvre, et dans une série de petites pièces intitulées : « Christ promis, Christ né, soulTrant, crucifié, mort, enseveli, ressuscité, Christ dans son ascension. Christ qui viendra. » Ses relations avec les évangéliques ne l'empêchent pas de saluer par une ode l'avènement de Paul III, mais c'est qu'il rêve une réforme intérieure de l'Eglise et un pape

réformateur, un pape fidèle à l'esprit de l'apôtre dont il a pris le nom (1) : « Adieu maintenant les sots, adieu cette gent perdue de débauches, adieu les richesses de cette feinte religion. Adieu les commentaires des hommes, les rêves et les sophismes : c'est Paul qui nous revient, envoyé du haut du ciel. Adieu maintenant ces monstres [larvse, c'est le nom que les réformés, entre eux, donnaient aux moinesj et ceux qui, malgré leur costume, n'ont pas une étincelle de vraie religion... Déjà toute nouvelle renaît la doctrine du Christ, la méchanceté est enseveUe, et seul Dieu est adoré sur la terre... » Ducher met ces paroles dans la bouche du Christ parlant à tous les chrétiens (2) : « Je suis la voie par où l'on gagne tout droit le ciel ; pourquoi vous efforcer d'aller au ciel par un autre chemin ? » Il donne à Mélanchthon l'épithète de « divin ».

Mais aucun ne va, dans cette direction de la Réforme aschismatique, plus loin que Nicolas Bourbon. Dans sa préface en prose de 1533, il professe aussi clairement que possible la foi en Christ seul, cette foi « qui a justifié les saints ». Son livre est plein d'épigrammes contre les « faux frères », qui se cachent « d'un vêtement trompeur », contre les « faux évêques », même

(1) J. Vulteii Remensis (Jean Visagier de Vindy) Epigr, libri IV. Lyon, 1537, p. 14, 30, 72, 74-75, 79, 172 et aussi 135 (testament de le Fèvre), 152 (Clément VII), 157 (Cordeliers d'Orléans), 158, 173, 17-t : Spctn vitae eripuit justis sentenlia Bedae.

(2) Gilherti Ducherii Vultonis Aquapersani Epigr. libri 66. Lyon, 1538, p. 50, 57, 148, etc. Sur ces poètes, je ne fais que résumer la si complète étude de M. Buisson, p. 52-58.

contre les images « faites de main d'homme et que la simplicité de la foule prend pour des dieux. » — « Chaque contrée, dit-il, ajjporte ses fruits aux mortels... L'heureux Indus donne l'ivoire, la molle Saba l'encens, Rome les indulgences vénales et les pieuses menteries. » Mais il y a plus. Il écrit à Marguerite enceinte : « Ce n'est pas Lucine, c'est Christ qui te secourra, » allusion assez transparente à l'inefficacité de l'intervention des saints. Il dit : « Si la foi sainte est absente de tes actions, rien de ce que tu fais ne peut être que péché » ; et plus fortement ailleurs : « Maintenant" une foule d'hommes, aveugles et durs, vrais fds des géants, s'imaginent avec leurs œuvres pouvoir plaire à Dieu. Cette gent essaie de ses mains de renverser le ciel immense... Si vous vous justifiez vous-même, à quoi sert que le Christ ait porté sa croix ? souffert les coups ? les insultes ? la mort (1) ? Reconnaissez enfin dans votre justice celle du Christ. Dites : nous ne sommes rien que péché. Tout homme qui croit être quelque chose n'est rien ; celui-là est quelque chose qui pense ne rien être. » Bourbon côtoie même le schisme d'aussi près qu'on pouvait le faire sans y tomber, dans l'ode A la gloire de Dieu très bon, très grand : il y attaque ouvertement la « louve pourprée », r « hydre qui resplendit d'une triple tiare « ; il y

(1) Bourbon n'a fait que versifier une phi'ase de le Fèvre (Commentaire sur saint Paul) : Nos mortifications ne peuvent satisfaire pour nos péchés ; sinon, « pourquoi Christ aiu'ait-il eu besoin ae mourir ? », etc.

chante la révolution religieuse qui vient rendre aux chrétiens la liberté de l'âme (1).

Avançons d'un pas encore pour rencontrer le point d'intersection — et de divergence, — des deux grands courants qui traversaient le siècle ; nous le trouverons dans la personne et dans les œuvres de Marguerite d'AngouIême. Aux œuvres déjà connues, M. Lefranc a su ajouter un volume d'admirables poésies, presque toutes composées dans les derniers temps de la vie de la reine ; nous pouvons donc actuellement nous représenter tous les moments de l'histoire de cette âme.

Je ne voudrais pas effleurer en passant un sujet de cette importance, et qui appartient de droit au découvreur des Dernières poésies ; je me bornerai à quelques remarques (2). La Comédie des trois rois peint au vif l'union de la Réforme et de la Renaissance, cette dernière symbolisée ici par Philosophie. Dieu lui ordonne d'aller trouver un des rois :

( 1 ) « La vérité et la foi étaient opprimées par le fer et les flaninies rapides... Dans les temples de pierre se dressaient des images consacrées à de faux dieux et aussi à des déesses... On plaçait la piété dans l'observation des joiu's consacrés et des mets prescripts... L'interdiction du mariage avait fait revi'STe les honteuses débauches... Maintenant sont tombés ces monstres, et la vertu revient par des voies merveilleuses, cette vertu par où nous ne croyons qu'en un Christ, seul Seigneur et sevd Dieu. »

(^) Pendant que s'imprimait cet article, M. Lefranc publiait sur les Idées religieuses de Marguerite une série d'articles (Bulletin du protestantisme français, 1897, n°^ de janvier, février, mars) dont les conclusions, en définitive, ne s'écartent pas sensiblement des nôtres. — Du même, Marguerite de Xavarre et le platonisme de la Renaissance (Bibl. de VEc. des Chartes, 1897 et 1898).

En lui faisant tant d'escritures voir, Que pour savoir de soi il se defie, Et qu'il connaisse un Dieu où il se fie ; Faites-lui voir des prophètes le livre...

A quoi Philosophie répond -.

Puisqu'il te plaît, courray légèrement

Par tous moyens tirant ta créature

A désirer de lire entièrement