Livre après livre, et puis ton Escriture

C'est le pur enseignement de le Fèvre et, quand il osait être lui-même, de Briçonnet ; enseignement recueilli avec une avidité passionnée par la docte princesse qui savait du grec et même un peu d'hébreu.

Dans ce Miroir (2), que l'on s'accorde à trouver obscur, il me semble voir une très simple et très sincère confession des crises de conscience par lesquelles Marguerite a passé. L'expression se ressent, il est trop vrai, du galimatias mystique dont elle usait dans sa correspondance avec l'évêque de Meaux (3).

(1) Ed. Franck, t. II, p. 66 et suiv. Les Comédies ne sont d'ailleurs que la mise en paraboles dramatisées des idées du Miroir. Voy. les Prisons {Dern. poésies), p. 185 et 193-194 : f Et tout en haut mys la Bible admirable..., « etc.

(2) Le titre seul en indique assez clairement les tendances : « Miroii- de l'âme pécheresse, qui confesse soti impuissance et s'en remet du tout à Dieu ». Il se trouve que, s.ur ce point, M. Lefranc et moi, travaillant isolément, sommes à peu près tombés d'accord.

(3) Poiu" cette correspondance, Génin doit être complété par Herniinjard, t. I et appendice du t. V. Bien souvent c'est l'évêque qui modère le zèle de la princesse. L'évolution religieuse de îMarguerite avant 1528 est décrite dans la lettre que Capiton

Mais le fond a toute la clarté souhaitable : c'est l'application à la vie spirituelle du dogme de la justification gratuite, imméritée et suffisante (1). C'est elle qui fut l'âme pécheresse, l'esprit sceptique et froid ; elle qui lisait l'Ecriture, mais comme on lit le premier livre venu, « sans amour », en lui faisant subir l'épreuve d'une critique toute rationaliste. Elle a été, au sens mystique, !'<( épouse adultère » ; et pourtant Dieu lui a pardonné, lui a révélé tout d'un coup la foi qui sauve, et sauve seule. Pour elle, la Vierge n'est que la première et le modèle des élus, le symbole même de l'âme sanctifiée, sans l'avoir mérité, par la grâce du Fils (2). C'est de parti pris que Marguerite omet d'invoquer les saints ÇV), et que, parlant de l'enfer, elle oubhe le purgatoire. Elle s'élève contre l'inutilité des œuvres et l'hypo-

lui adressait le 22 mars (Herminjard, t. II, p. 119) ; eUe a déjà traversé une période de dévotion superstitieuse, une période de mysticisme, et elle est enfin arrivée au cliristianisme évangélique ; c'est alors qu'elle va écrire le Miroir. — Voy. Ph. A. Becker, Marguerite . duchesse iV Alençon, et Guillaume Briçonnet, d'après leur correspondance manuscrite (Bull. Soc. hist. du protest, fr., 1900).

(1) Ce dogme, qui est l'idée fondamentale de l'Heptaméron, reparaîtra encore dans la Comédie du Mont-de- Marsan (Dern. poésies, p. 82) et, dans le même volume, Prisons, p. 195-205 : " Je suys qui les péchés pardonne », et 227 ; Chansons spiril., p. 313 et 3U.

(2) T. I de l'éd. Franck, p. 13, 14 et 113. Sur la Vierge, p. 25 : « De cuyder mieux vous louer, c'est blasphème. Il n'est louange telle que Dieu même ». P. 119, le Salve Regina est remplacé par : « Je te salue, J.-C, roy de miséricorde... ; » ceci dès 1531. Et Prisons, p. 291.

(3) P. Toi do. Délia novella francese, p. 38, n. 1, signale une prière à sainte Madeleine dans le fonds fr. n" 1723, f. 66 ; mais '1 ne la cite pas, et M. Lefranc ne l'a pas reproduite.

crisie des pratiques pieuses (1). P^lle se plaît à nouer avec Dieu seul non seulement des rapports de croyante à Sauveur, mais de mère à fils, de fille à père, de sœur, d'épouse. Son bonheur est si intense de se sentir en communion avec Christ, ({u'elle multiplie, pour les enchevêtrer à plaisir, les liens (jui l'unissent à lui (2). La haine des œuvres la mène à de véritables violences contre Rome, témoin cette chanson du Crue/ c/ize/? (3), où Ton voit déjà la papauté apparaître sous les traits de la bête de l'Apocalypse. Ainsi donc, en 1531, date de la première publication du Miroir, Marguerite est déjà, aux pratiques près, une réformée ; toute sa vie elle restera une biblienne (4). Elle n'en continue pas moins à

(1) Prisons, p. 153-155, 167, 228.

(2) Cette allégorie reparaît dans les Dern. poésies, p. 318 : « En luy retrouve et père et mère ». De même que l'opposition entre Rieti et Tout revient, p. 345, dans le Dialogue de Dieu et de r homme.

(3) Chansons spirit. (t. III de Franck), semées d'allusions contemporaines : Complainte pour un prisonnier, le Mauvais chasseur, \e Pélican, les chansons p. 110 et 111, le Cuyder et sxir— tout Resveille-ioy, seigyiettr Dieu, cette dernière si violente qu'on pouvait douter si toutes les « Marguerites » étaient bien l'œuvre de la « Marguerite des princesses », tant que M. Lefranc n'avait pas publié les Dern. poésies, celles-là authentiques à coup sûr ; dans les Prisons, p. 214 et 255, se trou%-e l'éloge des martyrs.

(4) Priso7is, p. 277 : « Car l'Evangile est la pierre de touche » ; Xavire, p. 397. — Toldo, p. 37 et 38, n. 1, écrivait, avant la publication de Lefranc : « Certo nell' ultimo periodo... il suo ascetismo cattolico non puô essere revocato in dubbio ». Au fond, tout ce qu'il prouve, c'est que : « Il protestantesimo di Margherita... era qualcosa di indefinito, » — il existait donc, — et qu'il ne faut pas faire de la princesse « una specie di Calvino in gonella, » — ce qui est profondément juste. — Cf. Schmidt, G. Roussel, passim, et le Mysticisme quiétiste en France au début de la Réforme (Bulletin du protestantisme, t. VI, p. 449-461).

être une fille de la Renaissance, témoin ce singulier besoin qu'elle éprouve de jeter sur la doctrine de la grâce le voile d'une allégorie toute païenne, celle des Xymphes de Diane (1). Et c'est une influence humaniste, l'influence des platoniciens, qu'elle subira à partir de 1540 (2).

Déjà cependant, en 1531-1535, l'on peut discerner chez Marguerite le point où se sépareront bientôt la Renaissance littéraire et la Renaissance religieuse. L'Evangile, à son avis, n'a pas de plus perfide ennemi, ni Satan de suppôt plus habile que le cuyder. Or, « Cuyder », c'est-à-dire la confiance de l'homme en soi, ce n'est pas seulement la croyance que nous serons sauvés par nos propres mérites, c'est encore, d'une façon plus générale, le sens individuel, l'orgueil de vivre et d'agir, le sentiment qu'on est quelque chose : mais tout cela, c'est la Renaissance.

Si l'on veut mesurer toute la chstance qui, — déjà, — séparait une Marguerite d'Angoulême d'un de ces humanistes amoureux d'eux-mêmes et du monde, qu'on aille voir dans la chanson du Vrai chrétien l'idéal d'ascétisme, de renoncement, d'oubli dé soi et de tout qu'elle leur propose, et qui se résume en ce vers :

Aimer la mor:^ comme la vie (3).

(1) T. III, p. 167.

(2) Lefranc, articles cités.

(3) Je suis obligé de négliger dans les pages suivantes l'évolution ultime de l'âme de Marguerite, si bien décrite par M. Lefranc, et dont la Comédie jouée au M ont-de- Marsan en 1547 est l'éclatant témoignage : au-dessus de la Renaissance {la Mondaine), du catholicisme {la Superstitieuse), même au-dessus

Chaque jour devait se marquer plus profonde cette antinomie du Cuyder et de la foi.

Tout d'abord un fait brutal intervint, qui fit réfléchir les timides et les indécis : ce fut la persécution. Déjà, en 1525, Briçonnet, accusé par les Cordeliers de son diocèse, s'était montré d'une faiblesse, pour ne pas dire lâcheté, insigne. Ainsi, Jean de Boyssoné, en 1532, eut peur du bûcher.

Cependant, les humanistes ne se sentaient pas encore directement menacés ; les premières victimes étaient des gens de peu ; la mort de Berquin à Paris (1529), celle de Caturce à Toulouse (1532) pouvaient passer pour des accidents isolés ; on espé • rait encore que le roi protégerait les lettrés. Tout changea après l'affaire des placards : un régent de collège, un principal et Clément Marot étaient parmi les suspects, d'autres gens de lettres furent inquiétés.

de la Réforme, qui s'est transmuée, sous la main de Calvin, en une doctrine de sèche et dure raison {la Sage), Marguerite place le rêve d'une religion douce et humaine, d'un platonisme épuré dont l'amour est la seule loi {la Reine de Dieu, bergère). Ainsi s'expliquent les contradictions apparentes de sa conduite, ses actes de catholicisme extérieur, qui paraissent à M. Toldo si considérables, etc. Elle accomplit ces actes parce qu'elle les trouve indifférents au regard de l'âme, et, reprenant une parole d'un autre mystique, de Joachim de Flore, elle s'écrie {Prisons, p. 224) : « Où est l'esprit, là est la liberté ». Voy. Revue critique, 29 juin 1896, l'article de M. P. Courteault et le mien.

Aussi, à partir de 1535, c'est une palinodie générale. Voullé félicite François I^r « d'apporter des remèdes au mal naissant, de faire périr dans les flammes sacrées les chefs des sectes (1) ». M. Buisson a fort joliment noté que Bourbon, en 1538, efîace son ode révolutionnaire A Dieu très bon, très grand, pour y substituer, en même place et sur le même rythme, une ode aussi orthodoxe qu'insipide A la Vierge mère (2). Il serait d'ailleurs fort piquant de comparer l'édition des Nugœ, de 1533, et l'édition, beaucoup plus volumineuse, mais plus discrète, de 1538. Les préfaces et épîtres compromettantes ont disparu de cette dernière. Une pièce, autrefois dédiée à Michel d'Arande, évêque très peu catholique de Saint-Paul-Trois-Châteaux, a bien été conservée, sans changements, par un poète avare de ses vers ; mais ces compliments, « dont la fortune a changé l'adresse », vont maintenant à Jean Olivier, évêque d'Angers (3). Ce pauvre Bourbon est d'ailleurs

(1) Epigr., p. 11, pièce qui date de 1535 ou des six premiers mois de 1536.

(2) Le culte de la Vierge était alors, en l'absence de définitions dogmatiques positives, le schibboleth qui distinguait le plus sûrement les catholiques des « Luthériens » de toute couleur. Dolet, aussi en 1538 (p. 145 et 148), se croit également obligé d'exécuter deux odes « en l'honneur de la Vierge Marie ».

(3) La dédicace en prose de 1533 : supprimée en 1538. Au titre d'une ode sur le péché originel, il ajoute (p. 178) cette excuse : « Ecrite quand j'étais enfant ». A Pierre Lizet (liv. I, 87) : ajoutée en 1538. — Dédicaces : du V livre à W. Boston, datée de 1536, du IV» à Bénestée, datée de 1538, toutes deux dirigées contre ceux qui « estiment le rire indigne du chrétien », c'est-àdire contre le puritanisme naissant. Il lui faut savoir gré, cependant, du courage avec lequel il a encore maintenu un grand nombre de pièces hardies. — Dans sa préface du livre VI (1538),

j)lu.s excusable (jue bien d'autres, car il a été emprisonné, très certainement pour hérésie (1) ; d'aiïreux " licteurs » lui ont ravi son modeste mobilier de poète, son rossignol, sa chère bibliothèque ; il a comparu devant des juges pareils à Moloch ou à Rhadamanthe ; son âme de doux lettré n'a pas su résister à ces épreuves. « Je veux ce que tu veux, mon Père, criait-il à Dieu du fond de son cachot, mais je sens ma chair se révolter ». Il est impossible de n'être pas touché des plaintes, si sincères, par lesquelles il demande à Dieu ou la mort ou le courage, impossible aussi d'insulter à la honte qu'il ressent après la suprême défaillance : « Je souffre et j'ignore la cause de ma douleur, tant cette douleur est cachée ; tant elle est profondément enfoncée en mon cœur, attachée à mes entrailles. Je souffre de souffrir... Il ne me reste plus qu'à dire trois et quatre fois : malheureux que je suis ! malheureux ! malheureux ! »

Mais, quelque pitié que l'on éprouve pour ces cœurs trop faibles, il faut bien dire qu'ils ont eu

il reprend espoir et croit que le concile fera la Réforme. — Le VII^ est consacré à l'histoire de sa captivité ; la plupart des pièces qui le composent sont antérieures à Ja dédicace, qui est datée de Londres, mai 1535. ■ — Le livre VIII contient à la fois l'éloge de Roussel et celui de Lizet.

(1) Liv. VII, pièces 93, 97, 105, 108, 116, 143 (à sa plume: elle a écrit des choses « qu'il eût été mieux et plus sûr de taire, » mais elle était » poussée par la vérité »). — Farel jugeait ainsi, en 1540, Bourbon et ses pareils : « Ils ne gagneront rien auprès du roi (d'Angleterre), c'est plutôt le roi qui gagnera sur eux. Je crains qu'il ne nous juge tous d'après ces gens-là ». Du moins ceci prouve-t-il que les réformés considéraient encore, sans enthousiasme d'aiUeurs, Bourbon comme \m allié.

peur : peur de la mort, peur de la torture qui brise le corps et énerve l'âme, de la prison qui les enlevait au culte des Muses, du pilori qui eût fait d'eux la risée des foules. Avec toute leur culture intellectuelle, déjà si riche et si variée, avec leurs belles théories, renouvelées de l'antique, sur la dignité de l'action, ils n'ont pas la vigueur morale d'un pauvre cardeur de Meaux, d'un savetier paralytique. Découragés d'eux-mêmes, ils abandonnent la lutte après la première bataille, ils viennent demander le calme, le repos et l'oubli aux lettres consolatrices ; ils finissent par en vouloir quelque peu à ces hommes dont l'énergie accuse leur propre faiblesse, dont les actes, les paroles et la mort viennent troubler le silence de leurs iempla serena. Erudits studieux et paisibles, habitués à vivre dans leur cabinet, au milieu de leurs livres, ainsi que Holbein a représenté leur maître Erasme, ils redoutent comme Erasme les agitations bruyantes ; ils n'aiment pas les révolutions qui font tant de tapage (1). — Sans même parler encore des indifférents, « qui ne comprennent pas plus ceux qui meurent que ceux qui tuent pour un dogme (2), » et qui répètent dédaigneusement, avec Dolet : « Je me donne le spectacle de ces tragédies ; d'un côté, je plains le sort de ces gens et j'ai pitié de leur malheur ; de l'autre, je ris de leur sottise,

(1) Ceci est vrai même des esprits supérieurs, tels que Budé ; ce qui ne l'empêcha pas, le danger passé, de renouer avec les réformés et de mourir comme Raminagrobis.

(2) Buisson, p. 85, distingue avec raison plusieurs espèces d'humanistes : les sceptiques, les peureux, les mystiques, etc.

car ils se préparent un danger mortel par leur entêtement ridicule et leur insupportable obstination.... » A côté de la peur, sous les plus laides de ses formes, et du besoin de tranquillité, — plus fort dans certaines âmes que la peur même, — une autre passion aussi peu noble ramenait les lettrés à l'ancienne Eglise : l'intérêt.

On a dit depuis longtemps que les bénéfices ecclésiastiques, distribués à tout venant ou mis en commende, furent une des causes les plus considérables de l'explosion de la Réforme en France. On n'a pas assez remarqué que là fut aussi l'une des causes de son échec final. Trop de gens se trouvèrent intéressés à ce que le vieil édifice ne croulât pas tout entier (1), j jj* et le hasard voulut que parmi ces gens il y eût précit/^ sèment beaucoup d'hommes que leurs idées auraient peut-être poussés vers l'autre parti. Il serait curieux de dresser la liste des gens de lettres qui, sous François I*^""^ étaient plus ou moins abbés ou prieurs de quelque chose. Le roi leur donnait des prébendes, comme plus tard Louis XIV des pensions (2). Il ne faut donc pas s'étonner s'ils n'acceptent la Réforme que jusqu'à l'abolition des bénéfices exclusivement. Briçonnet ne défend pas, contre les Cordeliers de son diocèse, seulement son orthodoxie, mais son évêché. Poncher, Petit, les du Bellay, Duchâtel, Monluc, de Selve, Héroët, Pellicier et tant d'autres prélats humanistes veulent bien favoriser

(1) Hanotaux, XVI^ siècle, p. 30 et suiv. — Bernard Palissy signale cette cause dans la dédicace de sa Becepie véritable.

(2) Marino Cavalli, 1546 (Albèri, t. I, p 252).

les novateurs ; au fond du cœur, ils souhaitent peut-être leur succès, mais ils sont évêques et n'osent pas encore, comme plus tard un cardinal de Châtillon, se marier à la face de l'Eglise. Voulté est protégé du cardinal de Lorraine, Ducher du cardinal du Prat, et cette protection se chiffre pour eux en cures et en canonicats.

Mais il serait tout à fait injuste de croire qu'à ces motifs ne s'ajoutèrent pas de bonne heure, pour beaucoup de lettrés, des raisons d'un ordre très élevé, et que nous avons déjà fait entrevoir.

Entre eux et les réformés devait se poser fatalement une question de méthode et une question de doctrine. Pour eux, la libre critique était en droit de s'appliquer, sans être limitée par aucune autorité extérieure et supérieure, à tout l'ensemble de l'intelligence et de la volonté humaines. Les réformés aussi faisaient appel au libre examen, mais au libre examen s'appuyant sur la Bible, et s'arrêtant devant elle. Parmi les humanistes, si beaucoup étaient des « bibliens », d'autres ne reconnaissaient à personne qualité pour leur dire: « Tu n'iras pas plus loin », et la Bible, du moins pour les plus hardis d'entre eux, n'était rien d'autre qu'un livre.

Par cette négation radicale du principe d'autorité, ils ne revenaient pas au christianisme primitif, mais bien aux temps qui ont précédé le Christ, c'est-à-dire aux philosophies antiques (1). Or, ces philosophies, par quelques nuances qu'on doive

(1) Faguet, p. Tix, xxix, etc.

les distinguer les unes des autres, se ressemblaient toutes entre elles et différaient toutes de la philosophie du moyen âge précisément en ceci, qu'elles concevaient l'individu comme une force autonome, puisant en soi ses moyens d'action et ses raisons d'agir.

Théoriquement, ces philosophies pouvaient nier la liberté humaine d'une façon aussi absolue que le faisait le christianisme ; pratiquement, elles enseignaient le libre et complet développement du moi, les droits du sens individuel, l'exercice de la vertu considéré comme un mérite, la recherche de la gloire, bref (avec tout ce que ce mot contient de blâme et d'éloge), l'orgueil. La croyance plus ou moins précise à un Dieu unique plus ou moins nettement distinct du monde, la croyance surtout à l'unité de la nature et à la conformité de l'homme avec la nature, telle est la religion des penseurs qui représentent sous sa forme la plus pure l'esprit de la Renaissance. Suivant la diversité des tempéraments, des caractères et des intelligences, cette doctrine aboutissait à l'apothéose monstrueuse du moi, au débridement grandiose de toutes les passions chez un Italien comme Benvenuto Cellini, à la molle tranquillité d'un épicurien satisfait chez Montaigne, enfin, suivant l'expression aussi juste que jolie de M. Faguet, au « stoïcisme gai » d'un Rabelais. De toutes façons, la Renaissance devenait, non seulement étrangère au christianisme, mais proprement antichrétienne, puisqu'elle ruinait le dogme sur lequel repose le christianisme tout entier, le péché originel.

Or, que venait faire la Réforme, sinon précisément restaurer ce dogme clans toute sa plénitude et sa force, affirmer que l'homme, abandonné aux seules inspirations d'une nature à jamais pervertie, n'a de pouvoir que pour le mal ? Les libres penseurs avaient pu être séduits un instant par la rigueur logique de la doctrine ; ils ne pouvaient s'y tenir longtemps, à moins de brûler tout ce qu'ils adoraient. Les uns, sincèrement effrayés dé ces contradictions, après avoir tenté une excursion sui les terres de la Réforme et même fait le voyage de Genève, se décidèrent à rentrer, meurtris mais résignés, dans le sein de la vieille Eglise ; c'est le sens des fort belles lettres que Louis du Tillet adressait, en 1538, à son ancien ami Calvin (1). D'autres, plus hardis, restant catholiques en apparence, résolurent d'opposer doctrine à doctrine ; au premier rang de ces derniers était Rabelais.

« Je ne trouve nulle énigme, dit M. Faguet, et, sinon nulle profondeur, du moins nul abîme, dans Rabelais ». Encore le sinon nulle profondeur n'est-il mis là que pour nous moins efïaroucher ; car plus loin on appelera Rabelais « cet homme très peu singulier, très peu mystérieux et très peu profond (2). »

(1) Herminjard, t. VI, p. 161-165, 186-200.

(2) Lanson, Litt. jr., 2.50 : « Rabelais n'est pas profond, il faut oser le dire ». Du moins M. Lanson ne traite-t-il plus son livre, comme il l'avait fait autrefois dans la Revue bleue, de <t conversation d'interne dans une salle de garde ». Il n'est pas profond, dit-on, parce qu'il est optimiste et rationaliste. — Il faudrait pourtant nous démontrer pourquoi il ne peut y avoir de profondeur que dans l'obscur et pourquoi le pessimisme seul

Il était peut-être utile de faire taire les abstracteurs de quintessence qui veulent tout voir dans Pantagruel ; mais je me demande si, à son tour, M. Faguet n'a pas cru trop aveuglément Rabelais sur parole, quand celui-ci le détournait « des recherches sibyllines. » Voudrait-il « logicalement inférer » qu'un écrivain n'est profond que dans la mesure où il a cru et voulu l'être, et dit qu'il l'était ? Il est possible que nous n'ayons dans son livre que « les heures digestives » de l'auteur ; mais ce sont les « heures digestives » du docteur Rabelais, et c'était un très grand esprit, même après dîner. M. Faguet après tout, nous signale « une scène grave et presque solennelle dans ce livre bouffon » (on en pourrait signaler plus d'une autre) ; et quel magnifique éloge n'accorde-t-il pas à Rabelais dans ce portrait qu'il nous trace de Ponocrates : « Un professeur du xvi^ siècle qui ressemble beaucoup moins à un Budé ou à un Erasme qu'à un Bufjon, à un Darwin ou à un Spencer » ? Ce n'est pas pour l'historiographe des Dipsodes un mince honneur que l'on ne puisse parler de lui sans évoquer de tels noms (1).

La question de Rabelais, — comme toutes les questions, — est une question de chronologie.

est une métaphysique. Il est entendu que notre race est att< in te d' « inaptitude métaphysique » ; mais il y a aussi hors de chez nous des optimistes ; est-ce que Leibniz, par hasard, ou bien Gœthe ne sont pas « profonds » ?

(1) La juste mesure me paraît avoir été donnée par M. Brunetière dans la Revue des Deux- Mondes (\" mai 1887). — Enfin depuis 1902, ces idées ont été reprises maintes fois par les collaborateurs de la Revue des études rabelaisiennes.

Peut-être ses biographes ne l'ont-ils pas assez vu, ou plutôt l'un d'entre eux, l'Allemand Régis ; car les autres n'ont guère fait que le résumer, jusques et non compris Gebhart, qui, le premier, a montré l'importance des dates dans cette œuvre et dans cette vie (1).

Dans la Pantagniéline prognostication, qui est de

1532, nous trouvons la doctrine de la toute-puissance unique de Dieu, sans intervention des saints ni des anges, appuyée d'une citation de l'apôtre Paul ; une allusion très nette à la Réforme et à ses progrès « en Allemagne, Suisse, Saxe,Strasbourg, Anvers (2). » — Pour le pï" livre de Pantagruel, paru en 1532 ou

1533, et le Gargantua, qui semble bien n'être que de 1535, ils forment un ensemble assez cohérent, sauf pour quelques chapitres. Que nous apprennentils sur les idées religieuses de l'auteur ?

Je sais bien que les plaisanteries contre les moines sont de tradition au xvi^ siècle. Il n'en reste pas moins qu'il y a dans ces deux premiers livres tout autre chose encore que des plaisanteries ; il y a des allusions, plus que des allusions (librairie de Saint-

(1) Rabelais, 1876 ; refondu, pour la Coll. des classiq. popul., en 1895.

(2) « Le monde n'est plus fat ». Le mot se retrouve dans le V» livre ; mais cela ne prouve pas, au contraire, que ce livre soit de Rabelais. Voy., sur cette question controversée, Sôltoft- Jensen, le F« livre de R. et le Songe de Poliphile {Revue d'hist. litt., octobre 1896). M. Paguet a dédaigneusement écarté (p. 108) cette question si grave. Gebhart semble admettre que les mythes, au moins, de ce livre sont de Rabelais. — On sait que, depuis le moment où j'écrivais ces lignes, la question du V« livre a été complètement renouvelée.

Viclor), à Ortuin et Reuclilin, à Jean Eck et Luther, aux redoutables questions du purgatoire, des indulgences, du pouvoir de la papauté ; le portrait d'un prince qui a sécularisé les couvents de son royaume, et, à l'adresse de François I^^ le conseil non détourné d'en faire autant ; la recommandation de lire chaque jour « quelque pagine de la divine Ecriture » et d'aller écouter « les concions des prescheurs évangéliques », c'est-à-dire (si Rabelais écrit en 1533- 1534) les prêches de Gérard Roussel au Louvre. Rabelais aussi les a écoutés, car il est tout près, à cette date, d'accepter le dogme de la grâce : « Dieu éternel, » dit-il de Picrochole, « l'a laissé au gouvernail de son franc-arbitre et propre sens, qui ne peut-être que méchant, si par grâce divine n'est continuellement guidé.... » Il a bien ici effleuré la Réforme ; s'il ne l'eût fait, comment Calvin aurait-il pu écrire : « Rabelais, qui autrefois a goûté l'Evangile... (1) ). ?

Mais, avant même de terminer son Gargantua,

(1) Le moine, chez Rabelais, n'est pas seulement gourmand, débauché, etc. : « Il ne prêche ni endoctrine, comme le bon docteur évangélique ». — - Je ne me charge pas de faire la lumière sur les Fanfreluches, mais comment ne pas reconnaître le pape et Luther (ou \in autre réformateur) dans la « pantoufle •, les <t pardons », 1' « aumusse » et 1' « affecté maroufle » ? Pour parler des scolastiques, Rabelais emploie le mot réformé : Matéologiens. — « Et m'ébahis si votre roi les laisse prêcher par son royaume tels scandales [il s'agit du culte des saints]... La peste ne tue que les corps, mais tels imposteurs empoisonnent les âmes ». — « A ce moment, écrit Gebhart (p. 114 de l'éd. de 1895), Rabelais incline visiblement au protestantisme •. Et p. 112 : « Plaisanteries de couvent, si l'on veut, mais inquiétantes par leur accumulation même ».

il a reculé. L'abbaye de Thélème est une réfutation du dogme de la grâce, que l'auteur soutenait quelques pages plus haut ; pour cette raison, je croirais volontiers que les chapitres 52-58 ont été écrits à un certain intervalle après les autres (peut-être après l'afTaire des placards). Rabelais a pris conscience de ses propres idées. — Il est vrai qu'il se croit chrétien, qu'il annonce le « saint Evangile ; » mais c'est un Evangile nouveau, fondé sur le « francvouloir. » Cette doctrine renverse d'avance toute V Institution calvinienne : u Gens libères, bien nés, bien instruits, conversans par compagnies honnêtes, ont par nature un instinct et aiguillon qui toujours les porte à faits vertueux et les retire de vice. » Et déjà, — presque, — il ajoute, comme plus tard Rousseau, que c'est « vile subjection et contrainte » qui seule les rend mauvais. Thélème est une anarchie ' où toutes les volontés sont spontanément d'accord, c'est-à-dire tout l'inverse de la théocratie de Genève. Le 10 août 1536, le cardinal de Tournon voulait encore faire arrêter Rabelais à Lyon comme zwinglien. Cependant, au début de l'année, maître François avait passé par Rome ; et, si le Gargantua de 1537 contient encore des passages suspects, le Pantagruel de 1538 et le Gargantua de 1542 sont expurgés avec soin (1). — Avant l'exil à Metz s'imprime la première édition complète du tiers livre, la première aussi que Rabelais ait osé signer de son

(1) Voy. Régis, Ch. Brunet, Brunet et Deschamps, Rathery, Marty-Laveaux, Fleury, Heulhard, Gebhart, Stapfer, Millet.

nom. Ce livre ne contient guère d'autres passages à tendances religieuses que l'histoire de sœur Fessue, la mort hérétique de Raminagrobis et les discours d'Hippotadée. Il paraît que c'était trop, puisque (lettre à Odet de Châtillon, 1552) on alla dire à François I^r que ses livres « étaient farcis d'hérésie. »

Mais, avant la publication du fiers livre (1546), l'influence de Calvin, déjà puissante, a donné à la question religieuse une face toute nouvelle.

Ce qui, malgré tout, perpétuait jusqu'alors les équivoques, ce qui permettait aux humanistes de s'oublier dans une demi-adhésion (et qui n'était pas sans charmes) aux idées nouvelles, c'est que nulle autorité n'avait encore donné aux mots de catholique et de réformé une valeur limitative. Tout chrétien se proclamait membre de l'Eglise catholique (1), c'est-à-dire universelle ; il s'agissait simplement de savoir quels étaient les représentants visibles de cette Eglise. Tout bon chrétien désirait une réforme de l'Eglise : on ne difl"érait d'avis que sur la portée de cette réforme, le choix des moyens et celui des réformateurs. Mais, lorsque le concile a promulgué des définitions précises, tout chrétien

(1) Sur la permanence de cette habitude, on me pardonnera de me citer moi-même (Françoif de la Noue, p. 260^-

est mis eu demeure d'élire sa voie ; l'Eglise dit à chacuu : « Celui qui u'est pas avec moi est contre moi, )) et il devient impossible de s'écarter de cette nouvelle orthodoxie sans verser du même coup dans l'hérésie et dans le schisme. Ajoutez que le roi de France, depuis les entrevues de Nice et d'Aigues- Mortes, est décidément revenu au parti conservateur (1).

A l'heure où le catholicisme .se cristallise ainsi en formules immuables, déjà Calvin a parlé. — Je ne puis m'occuper ici de la doctrine contenue dans son livre : M. Faguet l'a résumée en quelques pages admirables (l'épithète n'a rien d'excessif) de pénétration et de clarté (2). Je voudrais seulement dégager le vrai rôle de Calvin entre 1536 et 1550, et rechercher comment, suivant le mot de Bossuet, « il a donné un nouveau tour à la Réforme prétendue ».

Dans le sein même de la nouvelle Eglise, il voyait de hardis penseurs s'attaquer au dogme de la Trinité, même à celui de la divinité de Jésus ; dès 1534, un Claude d'Aliod prêchait que « le Christ est tout simplement un homme (3). » — D'autre part,

(1) Voy. V.-L. Bourrilly, Fr. I" et les protestants (Bull, hist. du protest, franc., juill.-sept. 1900).

(2) P. 143-188. A la si intelligente analyse de M. Faguet, comparez l'hostilité violente de M. P. Gauthiez (Etudes sur le XF/« siècle. Paris, 1894). — M. Faguet a été moins exact sur la vie et le caractère du réformateur que sur sa doctrine. Il ne cite même pas, dans sa préface, le travail si solide de M. Lefranc (paru en 1888), qui est un guide indispensable. — Aujoiu'd'hui, il faut renvoyer , sur Calvin à l'œuvre monumentale, encore inachevée, de M. [Domerguè. T) {:7\,U>'iv-<' ' *>VMc -.

(3) HerminjaH4i t.,Jlt, p. 172. — (j

Luther lui-même allait bientôt pousser la complaisance vis-à-vis des princes jusc|u'à faire fléchir, en faveur du landgrave de Hesse, non seulement les exigences de la morale chrétienne, mais les règles les plus élémentaires de la morale des honnêtes gens. — Dans les cerveaux populaires, les idées bibliques subissaient une déformation eiïrayante ; les paysans d'Alsace et les anabaptistes inauguraient l'anarchie sociale et politique.

Calvin, par un vrai trait de génie, comprit que la Réforme cessait d'être une religion, si elle n'arrivait à maintenir un dogme, à rétablir une autorité, à reconstituer une morale sur la base du péché, et que ces trois choses ne se pouvaient accomplir qu'au prix d'une rupture éclatante et décisive avec la Renaissance. — Il était lui-même un lettré, un helléniste, un hébraïsant, un juriste ; mais il voulait que les lettres fussent un moyen et ne devinssent jamais une fin : « Il faut dans vos études prendre garde à ceci, qu'elles ne vous soient pas seulement un instrument de plaisir, mais qu'elles aient pour objet de servir un jour à l'Eglise du Christ. Ceux qui ne cherchent dans les lettres qu'un moyen de tromper par une distraction honnête les ennuis de l'oisiveté » ressemblent à des gens dont la vie se passerait à regarder des tableaux (1). « A quoi peut bien vous servir de philosopher uniquement pour être savant et en avoir la gloire ?... Faites d'abord que vos

(1) Le Platon chrétien n'est pas tendre pour les critiques ,'^ d'art ; il les bannit de sa république.

études tendent à imprimer une bonne direction à votre conduite, ensuite à vous rendre capable d'aider les autres.... Je sais, ajoutait-il, combien haïssable est à la plupart cette mienne sévérité » ; mais il n'était pas d'humeur à se montrer moins sévère (1).

Par un vigoureux efTort, il sépare, pour commencer, la Réforme de tout ce qui n'est pas elle. Contre les antitrinitaires, il se croit en droit d'user de cette même intolérance dont ses partisans étaient ailleurs les victimes ; il brûle Servet en toute sûreté de conscience, moins comme hérétique que comme antichrétien (2). Il rétablit la morale du péché en donnant au dogme de la prédestination une rigueur plus efTrayante que jamais. Il restaure la notion de l'Etat et reconstruit la cité en même temps que l'Eglise, d'abord dans son épître à François I^^ où il tire, lui p.remier, toute une politique de l'Ecriture sainte, ensuite en installant à Genève le gouvernement le plus fort, le plus tyrannique et à la fin le mieux obéi qui ait encore existé. Dès lors, certain que l'on n'accusera pas la Réforme d'entretenir des alliances suspectes et de maintenir de louches équivoques, il peut se retourner contre les anciens auxiliaires du protestantisme, devenus ses plus dangereux ennemis, je veux dire les libertins.

Ce mot avait plusieurs sens. — En 1538, Bucer, écrivant de Strasbourg à ]\Iarguerite, lui dénonçait sous ce nom une secte très bien définie, qui tirait du

(1) Herminjard, t. VI, p. 8 ; Buisson, p. 97-98.

(2) Sur Servet, voy. tout le li^Te de M. Buisson.

dogme de la grâce et de celui de la prédestination toutes les conséquences qu'on en peut déduire. Conséquences très logiques, mais très immorales : si les œuvres ne sont rien, peu importe que nos actes soient bons ou mauvais ; si l'élu est d'avance et immuablement justifié, il ne peut pécher, quoi qu'il fasse. Dès lors, à quoi bon contraindre les indifïérentes libertés de la chair ? — C'était la vieille hérésie amalricienne, l'hérésie des Frères du libre esprit, qui renaissait, plus forte de tout le travail accompli dans les cerveaux, avec son immonde cortège de mystiques et monstrueuses débauches (1).

Mais la vue de Calvin portait bien au delà du cercle étroit des hérésies particulières. Il savait que le fond de la Renaissance c'était la libre pensée, c'est-à-dire l'hérésie par excellence, le péché contre l'Esprit saint. Un livre comme celui deJDes Périers, trop clair en ses obscurités voulues (2) (1537), n'allait à rien moins qu'à saper les bases de toute religion fondée sur la révélation, de toute morale fondée sur le devoir.

La gravité de cette crise est exposée dans une longue lettre qu'Antoine Fumée adressait à Calvin (3), de Paris, en 1542 ou 1543, en réponse à une sorte de

(1) Herminjard, t. V, p. 38; R. Allier, les Anarchistes au moyen âge {Revue de Paris, 1^' août 1894) ; sur les Loïstes d'Anvers, voy. Predericlis, Bull, du protest, fr., 1892, p. 250 et 502.

(2) Et sur lequel il me semble impossible de ne pas être d'accord avec P. Franck.

(3) Corresp. de Calvin, t. II, p. 490 et 494, et Herminjard, t. VIII, p. 228-233. J'ai donné une traduction complète de cette lettre au Congrès des sociétés savantes de 1896.

questionnaire que lui avait envoyé le réformateur.

Il existait alors une secte de « non chrétiens » (axpiWov) assez nombreuse pour que l'on crût nécessaire de demander à Calvin d'écrire un traité contre elle. Elle se recrutait exclusivement dans le monde des lettrés et des savants. Ces hommes sont des humanistes, mais ces humanistes ont passé par la Réforme, puis se sont détachés d'elle, en connaissent le fort et le faible, sont pourvus d'arguments pour la combattre (1). Secte mystérieuse d'ailleurs, leur langage varie suivant le degré de confiance que leur inspirent leurs interlocuteurs : « Religieux avec les gens de foi, savants avec les doctes, bigots avec les bigots (2) »

Fumée les a entendus nier d'abord le caractère révélé du Nouveau-Testament, puis de l'Ancien, qu'on alléguait comme preuve du Nouveau. L'Ecriture, disent-ils, est l'œuvre « d'un érudit de beaucoup d'esprit, de sagesse et d'habileté, un homme quasi divin, une sorte de Platon, nullement un dieu... » Bien des philosophes ont écrit « des choses divines, plus divines même que l'Ecriture », et pourtant c'étaient des hommes. Et, après tout, sont-elles si vraiment saintes, ces Ecritures, « toutes pleines

(1) « Sachez qu'on ne peut guère espérer les convaincre par des raisonnements..., car ils ont des connaissances étendues et très variées, et ils connaissent admirahlement notre doctrine ; ce sont des gens qui se sont détachés de 7ious... ».

(2) Une secte de ce genre était déjà née en Italie au xiv« siècle. Sur ces Averroïstes, Athées et Epicuriens de Padoue et sur leurs rapports avec Pétrarque, voy. ^'oigt, Wiederbelebung, p- 87. — N'oublions pas que Dolet a passé trois ans à Padoue avec Simon de Villeneuve (Christie, p. 23).

de paroles et de chansons impudiques, par exemple dans le Cantique, » dont ces hardis commentateurs rejettent l'explication symbolique ? Ils interprètent en purs philologues le sens du terme Fils de Dieu : « celui qui suit en tout la sagesse divine ; comme il est écrit ailleurs Montagne de Dieu, c'est-à-dire montagne fertile. » Ils rajeunissent, pour ruiner la divinité du Christ, le vieil argument d'Evhémère (1). Essaie-t-on de leur opposer la perfection de la vie du Christ ? Ils nient ses actes ; et pour ses paroles, elles sont d'un docteur qui n'a pas fait de trop bonnes études ; la conception en est vulgaire, le tour en manque d'élégance ; bref, Jésus n'était pas humaniste.

Jamais attaque plus redoutable, plus froidement réfléchie, plus radicale n'avait été avec plus d'ensemble dirigée contre le christianisme. C'est la religion tout entière dans ses dogmes fondamentaux, dans son principe, dans ses preuves historiques, dans ses preuves morales, que ces nouveaux libertins s'acharnent à renverser ; et leur critique annonce déjà les travaux des exégètes et les plaisanteries des impies, toutes les objections de la science, celles de la raison, celles du bon sens, celles du sens commun, celles de la sottise, si bien que Richard Simon et Bayle, Voltaire, Strauss et Renan, tout comme M. Homais, ont également des ancêtres parmi ces interlocuteurs d'Antoine Fumée.

(1) « C'est une invention semblable à celle des poètes qui divinisent les personnages éminents par leurs vertus ».

Il était difficile de s'attaquer avec une telle violence à la religion sans que l'ivresse du triomphe troublât bien des têtes, sans que la morale, jusqu'alors toujours liée à la foi, risquât de sombrer avec elle en un commun naufrage. — Fumée nous présente des délicats, des épicuriens, gros mangeurs et grands buveurs, avides de toutes les jouissances ; s'ils sont mariés, ils retiennent leurs femmes dans les plus étroites superstitions, afin de pouvoir plus librement promener ailleurs l'ardeur de leurs convoitises. Persuadés que tout finit avec la mort, ils cherchent à oublier leurs maladies en se vautrant dans les voluptés.

Ils ont, comme les Italiens, le goût du sang, « et journellement se plaignent qu'on nous ait retiré le droit de tuer nos serviteurs. » C'est que, comme les Italiens, ce sont des virtuoses de l'énergie individuelle : le christianisme, disent-ils, a enlevé aux '\ hommes le désir de la gloire ; il a coupé « les ailes à la vertu ». Ils ne sont pas athées, du moins ouverte- -^ ment, mais ils nient que Dieu ait créé l'homme pour lui infliger en cette vie la contrainte d'une loi, et dans l'autre un éternel supplice. Ils réclament, avec la liberté de penser, la liberté de vivre à leur guise. Pour de pareilles gens, les calvinistes moroses ne sont que des trouble-fête qu'on a bien raison de brûler. — On le voit : leur respect de la liberté de conscience ne s'étend pas à celle d'autrui.

Calvin, dûment averti, lancera en 1545 sa déclaration de guerre « aux libertins qui se disent spirituels », en 1550 son Traité des scandales ; il rappellera que Dolet

a toujours « orgueilleusement méprisé l'Evangile «, que Rabelais et Des Périers, « après y avoir goûté, ont été frappés du même aveuglement. » Chose grave : il est suivi sur ce terrain par les plus doux et les plus tolérants des Réformés. Castellion lui-même se croira obligé, pour défendre Servet, de dire qu'il ne faut pas le confondre « avec Rabelais ou Dolet ou Villeneuve, qui n'ont ni Dieu ni Christ (1) ».

Evidemment, ces hommes de combat n'avaient pas l'art des nuances. — Bien des traits font penser à Rabelais dans la peinture que Fumée nous trace de ces gens qui « boivent vaillamment », dont la devise est « vivre, boire et se réjouir », et dont on ne sait si l'auteur, en les traitant de -avoupyoT, veut les appeler des scélérats ou bien encore des Panurges. Cependant, on ne nous fera pas croire que le paniagriiélisme (2) ait jamais admis de telles débauches ni d'esprit ni de conduite. Ce portrait convient tout au plus à Des Périers et, — peut-être, — à Dolet. Mais Rabelais n'attaqua jamais ni Dieu, ni l'immortalité de l'âme, ni même « le divin Servateur », pas plus dans le quart livre que dans les précédents (3). C'est même dans ce livre (ch. xxviii) que se rencontre l'épisode célèbre de la mort du « grand Pan ».

Je sais tout ce que l'on peut et tout ce que l'on doit dire sur la portée réelle de ce quart livre : il paraît

(1) Buisson, p. 45.

(2) Voy. surtout les livres de MM. Stapfer et Millet.

(3) Brunetière, article cité.

à un moment où le roi prohibe l'exportation de l'or français vers Rome et menace, — peu sérieusement,

— de créer un patriarche (1). Rabelais faisait donc sa cour en attaquant les décrétales et les Papimanes. Mais ici encore, je l'avoue, certaines plaisanteries me semblent dépasser la mesure ordinaire : appeler le pape « Dieu en terre (2), » ajouter que l'on ne doit point profaner ainsi « le sacré nom de Dieu », c'est faire quelque chose de plus que défendre les « libertés de l'Eglise gallicane. » C'est un gallican, peut-être, qui parle des guerres de Jules II, mais c'est en vrai suppôt de l'Inquisition que Homenaz lui répond, justifiant l'attitude belliqueuse du pontife: «C'était donc contre les rebelles hérétiques, protestants, désespérés, non obéissants à la sainteté de ce bon Dieu en terre. Cela lui est, non seulement permis et licite, mais commandé par les sacrées décrétales. »

— En somme, si Rabelais n'est pas un protestant lui-même, du moins ne peut-il prendre sur lui de regretter que la Réforme, — la Réforme biblique et antipapale, — se soit produite en son temps (c').

Mais, en fait de Réforme, il n'aime guère celle de Genève. Il ne tient pas seulement à prendre sa

(1) Je m'abstiens de citer ici quoi que ce soit du V« livre.

(2) Cette expression se retrouve dans une chanson huguenote publiée en 1555 (Douen, Marot, p. 316, n. 4).

(3) Le petit diable de Papefiguière nous apprend que Lucifer ne peut plus manger d'écoliers depuis qu'ils lisent « les saintes Bibles et leur sainct Paul, » particulièrement « es contrées boréales ». — Lefranc, Platonisme, p. 9 : « La plupart (des modérés) conservèrent des attaches plus ou moins apparentes avec la foi protestante ».

62 ÉTl'DES SUR LA RÉFORMK FRANÇAISE

revanche du Traité des scandales sur « les démoniacles Calvins, imposteurs de Genève, » mais il déploie, dans le mythe grandiose de Physis, toute l'hérésie de la Renaissance. A moins de vouloir à tout prix ranger le Pantagruel « parmi les livres simplement plaisants », il est impossible de nier la portée de cette allégorie. Et peu importe que Rabelais en ait trouvé l'idée première dans Celio Calcagnini. C'est lui qui en fit un magnifique exposé de la foi des temps nouveaux. Antiphysie, que l'on ne s'y trompe pas, c'est toute religion qui prétend que violenter et contrarier la nature « est imitation du créateur de l'univers. » Physis, mère de Beauté et d'Harmonie, c'est la religion de Rabelais, singulièrement élargie et précisée depuis le temps où il la prêchait à Thélème : c'est le naturalisme, si l'on veut bien entendre par là une morale fondée tout entière sur la conformité de l'homme avec la nature et sur sa libre et joyeuse adhésion aux lois naturelles. Ce « stoïcisme gai « n'est pas sans grandeur, mais ce n'est pas plus le credo de Genève que celui de Trente ; et Panurge dit le mot de Rabelais, quand il s'écrie : « Quid juris, si nous nous trouvions enveloppés entre Andouilles et Carême-prenant ? »

A cette date (1552), les positions sont nettement marquées, et pour longtemps. Non pas pour toujours ; car « la Réforme devait devenir tout autre chose en son développement que ce qu'elle était dans son principe, et, loin de continuer à être une barrière devant l'esprit de la Renaissance, il était dans sa destinée de devenir si philosophique elle-même

qu'elle en arrivât à être un auxiliaire de cet esprit et presque à se confondre avec lui (1). » Mais ceci était encore le seciet de l'avenir.

Calvin, qui avait à légiférer pour son temps et non pour les siècles futurs, avait merveilleusement aperçu l'étroit mais insondable fossé qui séparait la Renaissance du christianisme, l'antiquité renouvelée de l'Evangile rajeuni. Il n'avait pas vu, ou n'avait pas voulu voir, l'efïrayante antinomie qui était au fond de son œitvre même : refaire une autorité, un dogme, une Eglise, en partant du libre examen (2). En réalité, les humanistes étaient seuls conséquents avec euxmêmes : si le sens individuel pouvait légitimement rejeter les conciles, la tradition, les papes et les Pères, pourquoi devait-il s'arrêter devant Calvin, devant Luther, devant Paul et Augustin, devant l'Evangile ? De quel droit imposer à la liberté chrétienne le joug d'une confession de foi ? Prodigieux mais misérable effort qui consiste à renverser une Eglise, à bouleverser un monde et à déchirer des âmes, non pour affranchir les consciences, mais pour changer d'orthodoxie ! Bossuet, d'un coup d'œil admi- "'^ rable, verra que Calvin n'a pu étoufïer le germe de libre pensée qui était enclos dans la Réforme ; par une série de variations fécondes, ce germe ira se développant en elle. Mais, en dépit des efïorts tentés par

(1) Faguet, p. XIV et xxviii ; Buisson, p. xiv ; Ovven, p. 550 Frommel, Revue chrétienne, 1" février 1894, p. 81 ; G-oyau- V Allemagne religieuse (Revue des Deux- Mondes, 1896).

(2) Sans parler ici de la contra fliction, — au moins apparent<>, — que renferme toute morale fonrlée sur la grâce.

Ramus pour opérer une conciliation entre la Réforme et la Renaissance (1), la main puissante de Calvin a retardé pour près d'un siècle l'évolution du protestantisme, et c'est sa voix encore qui semble, à Dordrecht, prononcer la condamnation d'Arminius (2). A ceux qui prêchaient la liberté illimitée de la pensée et de l'action, il a répondu audacieusement en rendant le dogme plus implacable et la morale plus sévère (3). Dans cette œuvre impossible, d'" opposer à l'Eglise catholique une Eglise plus catholique », il a réussi, parce que lui et quelques-uns des siens avaient au plus haut degré la vertu qui fait les forts : le caractère. Ils savaient où ils allaient, ce qu'ils voulaient, ce qu'ils pouvaient.

Les humanistes n'en savaient rien ; il leur plaisait de profiter de tout ce que le protestantisme apportait de nouveau, sans renoncer à aucun des avanf tages que leur garantissait le système ancien. Amoureux avant tout de leur studieuse tranquillité, de leur repos, de leurs chères habitudes, ils auraient sacrifié les libertés de l'âme plutôt que de sortir de leur cabinet et de se mêler aux combattants. De même que, dans l'ordre intellectuel, ces aristocrates de la pensée ont créé une langue à eux, une littérature à eux, de moins en moins comprises du vulgaire, de même, dans « l'ordre de la charité », ils ont cru qu'il fallait une religion pour le peuple, et qui ne fût pas celle des esprits forts. Ils ont perdu

(1) Owen, p. 541.

(3) Bossuet, oh. xiv.

(2) Bui&son, p. xiv. Douen, Marol, p. 369 et 375.

tout contact avec ce peuple, qu'ils méprisaient, et le peuple, en retour, les a ignorés. Rabelais seul a exercé sur lui quelque influence, parce qu'il était débordant d'une sève toute populaire.

Les humanistes ont, dans le silence, précieusement conservé le trésor de la pensée libre ; c'est à eux que la France a dû de ne pas devenir toute Rome ou toute Genève ; ils ont gardé de se rompre les fils ténus qui nous rattachaient à l'antiquité ; mais ils n'ont su ni prendre parti pour l'un ou l'autre des adversaires en présence, ni revendiquer hardiment pour euxmêmes la direction des consciences. Ils auraient pu, s'ils l'avaient voulu, assurer le triomphe de la Réforme, ou bien sauver en la purifiant l'Eglise catholique, ou lancer définitivement l'humanité dans des voies nouvelles. Ils ont manqué à leur tâche.

(Revue historique, tome LXIV, 1897.)