DE LA MORALE INDIVIDUELLE OU GÉNÉRALE

(c Qui cogitât maU faeere, itultut Toeabitnr. »

PlOT., Ch. XXIT, ▼. 8.

Les lois, soit qu'elles aient powr but la conservation des sociétés et des familles ou celle des individus, ne peuvent être en définitive connues et observées que par des individus. Selon que les opinions et les volontés individuelles sont dirigées do telle ou telle façon, on fait le bien ou on fait le mal. C'est donc sur ces opinions et ces volontés que doivent porter tous les efforts qui tendent à l'amélioration commune.

L'individu, étroitement lié à la famille, à la société politique auxquelles il appartient, et à l'humanité, constitue cependant une personne distincte dont l'activité se dirige par une volonté propre et libre. Il peut conformer ses pensées et ses actes aux intérêts de l'humanité, à ceux de la patrie et de la famille, ou s'en écarter : il peut chercher une règle de conduite, une morale dans des considérations purement individuelles, comme on le fait habituellement.

Ainsi on discute encore, même dans les écoles, sur la fin de la morale. Les uns disent que c'est le plaisir, les. autres Tutilité, les autres, le bonheur, les autres^ le bien et le bon absolus, tels que les définissent, soit une loi écrite, soit la conscience. De là une multitude de théories différentes et opposées en apparence, mais en réalité plus rapprochées les unes des autres que ne Font cru leurs auteurs, ayant d'ailleurs un défaut commun, qui est le vague et l'obscurité.

Nous avons déjà eu occasion de nous exprimer sur la dernière de ces théories. Celles qui prennent pour règle de décider, ou fin de la morale, le plaisir, Futilité ou le bonheur, cherchent le point fixe dans un état de l'àme, c'est-à-dire au milieu même de la mobilité et du changement. Le plaisir, l'utilité, le bonheur sont une chose ou une autre chose, selon les appréciations de chaque individu et de chaque moment. Aussi, pour • appuyer leur morale sur une base quelque peu solide, les philosophes, après en avoir énoncé la fin, ont cherché à embrasser dans leurs considérations, non-seulement un instant, mais la suite du temps et quelques-uns ont considéré, non-seulement l'individu, maisThumanité. Ils se sont ainsi élevés vers la vérité, mais noa sans jeter une grande obscurité sur leurs premières formules.

Aristippe et Épicure, par exemple, comme tous ceux qui, à leur suite, ont pris le plaisir pour fin de la morale, ne se sont pas bornés à considérer la jouissance d'un instant, celle qui résulte de la satisfaction d'une appétence, comme la fin suprême de notre activité :

ils ont cherché les conditions auxquelles Tindividu aurait, dans la totalité de son existence, le plus de plaisir et le moins de douleur possible : recherche difficile, obscure, dans laquelle on. rencontre à chaque pas l'arbitraire* et le doute, mais qui, en somme, se dirige, bien que par une route tortueuse et bordée de précipices, vers la vérité.

Ceux qui ont pris pour fin Futilité ou le bonheur ont .adopté pour mots de ralliement des termes plus compréhensibles,ma is encore bien obscurs et qui présentent, au fond,, les mêmes inconvénients que le^premier. En cherchant l'utilité ou le bonheur, Thomme cherche encore le plaisir. Qu'est-*ce en effet que le bonheur ? Un état où le corps et Tâme de Tindividu jouissent ou tout au moinis soient exempts de souffrances. Mais cet état existe-t-il ? Peut-il exister d'une manière permanente? — « Oui, » s'écrie une noble et sublime école, celle des Stoïciens; « seuleiïwnt, ajoutet-elle, on a tort de tenir compte de l'état du corps, qui importe peu : il suffit de s'occuper de l'état de l'âme. Dès que notre volonté et nos désirs sont dirigés selon la nature de l'homme, c'est-à-^ire selon la volonté et le dessein manifeste du Créateur, tous les événements qui ne dépendent pas de notre volonté, et notamment ceux qui peuvent affecter le corps, lui sont indifférents. » — Cette mâle doctrine s'approche du but; mais elle altère le sens des mots ou nie Tévidence, lorsqu'elle affirme que les souffrances et les jouissances du corps n'atteignent et ne modifient pas l'âme ; lorsqu'elle soutient que quand le corps souf-

fre, rame ne soafPre pas et que Tàme elle-même peut être assez détachée des choses de ce monde pour ne pas souffrir des événements qui y arrivent. Hélas ! quelque sage et ferme qu'il puisse être, l'homme souffre des souffrances du corps ; il souffre des souffrances et de la perte de ses proches, de ses amis, de sa patrie et même d'une multitude de blessures secondaires, justement parce qu'il n'est pas isolé et parce qu'une partie considérable de sa vie est en dehors de lui. 11 est vrai que le sentiment du devoir rempli fournit une consolation qui compense les souffrances et élève la volonté au-dessus des accidents : le sage conserve, comme disent les Stoïciens, le calme de son jugement, de sa volonté souveraine (^yejiovtx^v) , de son principe causant (ahi^tç); mais il souffre, comme le soldat blessé et mourant qui garde son poste et expire avec la satisfaction de ne l'avoir pas abandonné. — 11 ne peut cesser de souffrir qu'en cessant de vivre.

L'utilité n'est pas plus définie que le bonheur et chacun l'apprécie à sa manière. Comme d'ailleurs celte notion n'est claire et uniformément acceptée par les divers individus que lorsqu'elle s'applique à la satisfaction du besoin matériel et à l'acquisition des richesses, elle emporte après elle une idée étroite incompatible avec la désignation du but suprême de notre activité volontaire. Lorsqu'on veut étendre cette notion par des applications, on est réduit, comme lorsqu'il s*agit de plaisir et de bonheur, à altérer le sens ordinaire des mots.

Si l'on entend par bonheur uii état normal de

l'existence résultant de la conformité avec le but, à laquelle on donne le nom d'utilité, on résout la question par la question. Chercher la morale par le bonheur c'est se mettre dès l'abord hors du chemin direct et s'exposer à une multitude d'erreurs de direction. L'homme obtient, non le bonheur absolu, qui n'est qu'une conception idéale sans réalité, mais tout le bonheur dont il est capable ici-bas, pnr surcroît^ en cherçhaqt autre chose, en marchant vers un autre but plus fixe et un peu mieux déterminé. Ni le plaisir, ni l'utilité, ni le bonheur ne sauraient être pris pour but et pour règle ; mais il est certain que le but de la morale doit être tel qu'elle donne à l'homme le plaisir, l'utilité et le bonheur dans la mesure de ses facultés. On a dit plus tard que la morale pouvait se résumer dans l'application de la devise: « Liberté, égalité, fraternité. » — Soit : on peut l'accepter ainsi, saui explications. Nous conviendrons volontiers que le meilleur état social serait celui dans lequel les hom* mes, se considérant comme des frères, arriveraient à l'égalité par l'élévation des plus bas placés, non par l'abaissement des autres, au moyen des efforts de leur volonté et de leur activité libre. Mais ni la liberté, ni l'égalité, ni la fraternité, simples idées de relation, ne sauraient être le but et la fin de la morale : ce ne peuvent être tout au plus que des moyens d'atteindre le but, des principes secondaires et subordonnés. Le but, nous le savons, est ailleurs : il importe de chercher comment^on peut déduire de sa connaissance des règles pour la direction de Tactivité individuelle.

La morale est la règle par laquelle les individus doivent, pour bien vivre, diriger leur activité. En d'autres termes la morale se compose de Tensemble des préceptes par l'observation desquels les individus et l'humanité se conservent et grandissent : c'est, à parler proprement, l'hygiène de l'homme en société.

Pour bien comprendre la morale dans son ensemble, il est nécessaire de s'élever à l'idée de l'ordre général ou de Dieu et de prendre pour raison de décider le but d'activité imposé à l'humanité tout entière, la loi de vie dans toute son étendue, l'intérêt humain. En effet, si Ton se bornait à considérer l'intérêt particulier de l'individu, on tomberait tout d'abord dans une grande incertitude sur l'appréciation de cet intérêt : on trouverait ensuite certains cas dans lesquels l'intérêt de l'individu, qui est d'étendre sa vie dans l'espace et dans le temps, lui conseille des actes contraires à l'intérêt social. L'individu, par exemple, n'a jamais intérêt à sacrifier sa vie.

Si, eq s'élevantà un degré plus haut, on se bornait à considérer l'intérêt social, on trouverait que le désir de conserver et d'étendre la vie d'une société déterminée peut être contraire à Tordre général. Une société par exemple, qui se fonderait sur la guerre et le pillage, serait manifestement en contravention à cet ordre ; tandis qu'il faudrait peut-être discuter longue-

ment pour établir qu'elle agit contre son intérêt dans un certain état du monde. Une société ne saurait jamais avoir, pas plus que l'individu, intérêt à sacrifier son existence.

Mais lorsqu'on s'élève aux considérations d'ordre universel et divin, la morale s'illumine et les petites difficultés des casuistes disparaissent aussitôt. Dans l'ordre divin, nous ne trouvons d'autre intérêt respectable que l'intérêt humain, parce que notre intelligence ne peut s'élever plus haut, ni comprendre l'intérêt supérieur que nous révélerait sans doute la ^connaissance des lois qui régissent le monde. Q^ Dieu est la source de tous les devoirs : il y a longtemps qu'on l'affirme, et c'est par la considération de l'intérêt humain qu'on peut le démontrer.

Aimer Dieu, c'est le premier précepte de la morale. Aimer Dieu, c'est chercher sa loi, s'efibçper de la connaître et de s'y conformer : c'est accepter cette loi volontairement et avec plaisir, pour la garder dans toute son étendue, autant que la faiblesse de notre intelligence nous permet de la concevoir et .la faiblesse de notre volonté de l'observer exactement.

Notre vue intellectuelle est bornée et ne porte guère loin : en outre elle se fatigue bientôt de considérer les choses dans leur ensemble et ne s'applique habituellement qu'à des objets particuliers. Notre activité d'ailleurs ne peut s'exercer que sur des objets de ce genre entre lesquels nous vivons, sur lesquels nous agissons et au milieu desquels nos désirs de toute sorte nous meuvent sans relâche. Dans cette agitation que

rien ne suspend, il est nécessaire de porter souvent nos regards vers Dieu et d'examiner si notre conduite est conforme à sa loi. Là est la prière qui nous fortifie : le cuite est dans l'action, signe et témoignage de la foi.

Rechercher les règles morales qui nous semblent les meilleures est notre premier devoir : le second est de conformer notre conduite à celles que nous avons adoptées. Le grand nombre des hommes se tient plus ou moins aux règles qu'il reçoit d'autrui et cela est suffisant dans la pratique; mais il est indispensable que quelques-uns au moins et tous ceux qui s'y sentent entraînés par vocation vérifient incessamment les règles que la tradition nous a transmises, en cherchent les motifs pour se diriger dans l'interprétation des cas obscurs ou nouveaux; car autrement l'intelligence de ces règles se^erdrait très-rapidement. Il importe en outre que les meilleures règles soient connues de tous, pour que tous y conforment leur conduite ou, tout au moins, leurs jugements ; il importe enfin que tous prennent part^ au moins comme juges, aux controverses qui peuvent s'élever à ce sujet.

Nos désirs nous attachent incessamment an monde extérieur et à nos semblables et suscitent en nous des sentiments de plaisir et de douleur, d'espérance ou de crainte. Quelques-uns ont prétendu effacer ces désirs et ces sentiments pour que l'homme ne s'occupât que de Dieu. C'était méconnaître notre destination qui, quelque part que l\)n fasse à la vie future, est évidemment de vivre en celle-ci dans les conditions qui

résultent de notre organisation. Effacer les affections qui nous attachent au inonde extérieur et à nos semblables, c'est effacer la vie elle-même et condamner l'action : si cette doctrine pouvait jamais être répandue et généralisée, ce serait la plus fatale de toutes.

Notre vie terrestre est destinée à l'action sur le monde extérieur et sur nos semblables ; mais ce n'est ni dans le monde extérieur^ ni dans nos semblables que nous devons placer nos dernières et nos plus intimes affections. Un jour ou l'autre le monde extérieur avec tout ce qu'il renferme et nos semblables, tout nous échappe et se dérobe à nos désirs, non-seulement par la mort, par la vieillesse, par les maladies, mais par les milliers d'accidents auxquels notre vie est exposée: Quelle est la fortune solide, l'amitié inaltérable, quel est l'amour à l'épreuve du temps? — Nous ne devons nous attacher de toutes nos forces à rien de périssable, si nous voulons conserver le plus possible toute la puissance de vie et d'action dont nous sommes capables ; si nous voulons garder le calme de l'intelligence et l'énergie de la volonté. Nous devons avoir pour les choses les plus chères de la vie un sentiment analogue à celui du joueur d'échecs ou de billard, qui fixe ses forces et son attention sur le jeu et tâche de bien jouer ; mais sans ignorer que son occupation est un jeu et sans s'affecter outre mesure du résultat de la partie. C'est en cela que consistaient la tranquillité stoïque et la résignation chrétienne. Cet état de l'âme, loin d'être opposé à l'action, nous porte à agir en tout

temps et quels que soient les obstacles; à agir sans cesse, selon notre nature et les devoirs que nous impose la loi de Dieu.

Nos obligations et nos devoirs résultant directement de Tordre universel et de la place qui nous a été assignée dans la création, n'ont en aucune façon le caractère contractuel que l'opinion vulgaire leur attribue trop souvent. Que les autres observent ou n'observent pas la loi, chacun de nous n'en est pas moins tenu de l'observer. Nos devoirs, une fois compris, sont impérieux, obligatoires, d'obligation absolue, sans exception ni réserve d'aucune sorte. Il n'est, pas d'autorité humaine qui puisse nous en dispenser, ni de violence qui puisse nous empêcher de les remplir, ni de situation qui puisse nous y soustraire. C'est vers leur accomplissement que doivent tendre toutes les forces de notre volonté au mépris des peines et des souffrances que cet accomplissement peut nous imposer.

Si nos devoirs étaient le résultat d'un contrat dans le sens vulgaire, il faudrait rayer de la morale tous les préceptes relatifs à la conseryation et au perfectionnement de l'individu, tous ceux qui se rapportent à ce qu'on appelle quelquefois « devoirs de l'individu envers soi-même. » La morale, par exemple, nous prescrit l'activité et nous défend la paresse. Si nous considérions les choses au point de vue purement individuel et contractuel, la paresse serait indifférente : on ne la

regarde pas comme telle quand on considère Tindi- \idu comme une partie de la société dans laquelle il se trouve et de Thumanité. Â ce point de vue, on voit clairement que la paresse nuit à Tordre général et attente à Tintérêt collectif : toute lactivité qu'annule la paresse est perdue, est dérobée à l'humanité.

Le dommage causé par la paresse ne se borne pas à cette perte directe de vie. La destinée et la fin nécessaire de l'homme étant le travail, celui qui s'y soustrait se place en quelque sorte hQrs des conditions normales d'existence : son imaginatien, ne s'attachant à aucune occupation utile, ne peut rêver que des jouissances : elle surexcite les appétences naturelles au delà de toute mesure et de toute raison. C'est pourquoi celui qui ne fait rien d'utile est presque toujours tenté de mal faire et ne dispose d'aucune force contre les tentations : c'est pourquoi Ton dit avec raison que l'oisiveté est la mère de tous les vices. L'oisiVeté cependant n'attente à aucun droit contractuel et si les hommes n'avaient d'autres devoirs que ceux qui naissent immédiatement de leurs engagements réciproques, la paresse ne serait pas flétrie parla morale comme le vice par excellence. Mais comme les habitudes de chacun de nous appartiennent à la société et exercent sur sa destinée une influence bonne ou mauvaise, nous sommes également responsables de nos habitudes et de notre puissance de travail. Ainsi, à bien considérer les choses, nul de nos actes n'est indifférent et nous devons compte de tout moment perdu, de toute parole oiseuse, de toute action inutile.

L*individu ne peut, par conséquent, sans enfreindre les lois de la morale, compromettre ses forces physiques par des excès de quelque genre que ce soit, ni, à plus forte raison, attenter à sa vie : il ne lui est pas même permis de négliger sa santé, de telle sorte que Thygiène tout entière rentre dans la morale dont elle a toujours formé une grande part.

Dieu nous a donné, pour la conservation des individus et de rhumanité,' des appétences impérieuses, assez fortes pour vaincre les fantaisies morbides qui peuvent porter l'homme au dégoût de l'existence : telles sont la faim, la soif, le besoin de reproduction. La satisfaction de ces appétences cause un plaisir et leur non*satisfaction une peine, dans Thomme comme dans les animaux. Mais le plaisir que cause cette satisfaction s'imprime fortement dans l'imagination de l'homme au point de la faire aspirer après le besoin lui-même lors même que celui-ci est satisfait : de là des désirs artificiels sans mesure, que les bêtes ne connaissent point et dont l'assouvissement peut causer soit l'affaiblissement et la mort de l'individu, soit la dégénération de sa race. La morale contient et règle ces désirs qui naissent de nos facultés progressives et doivent, par conséquent, être soumis àia raisgn.

Ceux qui, de notre temps, ont prétendu glorifier toutes les appétences^ ou, comme ils disaient, réhabiliter la chair, étaient de pauvres moralistes. Ils ne s'apercevaient pas que la chair est toujours assez forte, quelque frein que la raison veuille lui imposer. La réaction la plus violente qui ait eu lieu et qui ait pu

être imaginée contre les appétences, charnelles n'a pas compromis un seul instant l'existence, ni même l'accroissement de l'espèce humaine^ Les doctrines ascétiques qui prévalurent quelque temps après rétablissement du Christianisme n'ont ni abrégé la vie des individus, ni empêché de naître le nombre d'individus que l'état de l'industrie permettait de supporter. Non-seulement il est utile de soumettre à la raison les appétences charnelles, mais elle peut les traiter rudement sans crainte de les effacer ou même de les trop comprimer. Sa mission d'ailleurs n'est pas de les détruire, mais de les diriger et de les modérer, de manière à en tirer parti pour l'augmentation de la vie.

De même la raison tire parti de la paresse et la fait concourir à la même fin. L'instinct paresseux, si fatal lorsque l'homme s'y abandonne, nous porte à économiser le travail dans toutes les branches de notre activité, à faire le moindre effort possible pour obtenir une satisfaction donnée et, par conséquent, à augmenter incessamment notre puissance sur les choses. Si nos besoins nous portent à l'action, c'est le désir de repos qui la règle, qui la modère et qui est en quelque sorte l'inspirateur de tous les perfectionnements de l'industrie, comme de la simplification des méthodes scientifiques^

Du règlement des appétences et de la paresse par la raison naissent une multitude dé passions mixtes, contenues, tempérées, quoique puissantes, dont les nuances sont infinies et qui distinguent essentielle-

ment rhomme de la bête. Ce 'sont les passions sociales ou humaines qui s'éloignent d'autant plus des appétits brutaux que les hommes sont plus avancés en civilisation.

Il Aimer Dieu, est le premier précepte de la morale : aimer le prochain comme nous-mêmes pour l'amour de Dieu, est le second et le dernier. De ce second précepte, comme du premier, on peut conclure directement que nous devons nous aimer nous-mêmes, que Tinstinct qui nous porte à conserver et à agrandir notre vie n'est pas mauvais en lui-même et a seulement besoin d'être éclairé. Le soin de notre existence est le premier et le plus spécialement imposé à chacun de nous. La loi ajoute que nous devons aimer le prochain comme nous-mêmes, c'est-à-dire prendre soin de son existence comme de la nôtre propre, chercher à la conserver et à l'étendre : elle ajoute encore que cet amour du prochain ne doit pas être fondé sur les qualités que nous trouvons en lui ou sur les services qu'il nous rend, mais seulement sur l'amour de Dieu, c'est-à-dire sur le sentiment de Tordre général et sur l'obligation d'observer les lois qui résultent de cet ordre. Dès lors, nous devons aimer le prochain, quels que soient ses défauts ou ses mauvais procédés envers nous, et nous devons l'aimer dans les limites et conditions que la loi morale nous impose à nous-mêmes pour nous-mêmes.

Aimer le prochain comme nous-mêmes et non pour lui-même ni pour nous, mais en vue de Dieu : tel est le précepte. Il prend souvent une forme plus populaire lorsqu*t)n drt : « Faire pour le prochain ce que nous voudrions que le prochain fît pour nous. » Mais, ainsi formulé, au point de vue individuel, ce précepte exige quelques explications. Bien souvent nous désirons rester dans l'oisiveté, ou ïnême nous la prenons pour le but et la fin de nos actes : bien souvent, en matière de services et de richesses, notre imagination surexcite nos désirs et les emporte au delà des limites déterminées par la raison et la morale. Devons-nous concevoir pour le prochain des désirs égaux et semblables? Non évidemment, puisque nous ne devrions pas les concevoir pour nous-mêmes. Si, par exemple, le prochain, pouvant se suffire par son travail, vient réclamer nos services, est-il utile au bien général et conforme à la loi de les lui prêter? Nullement : car en les lui prêtant, nous fomenterions sa paresse; nous lui nuirions en lui procurant les moyens de vivre hors des conditions normales et nous priverions la société d'un travail qui, sans notre fait, aurait eu lieu : nous ferions, en aidant ainsi le prochain, un acte dont la conséquence serait une diminution de l'activité, de la vie collective. — Nous devons, au contraire, aider le prochain chaque fois que notre aide doit avoir pour conséquence de prévenir une diminution ou d'obtenir un accroissement de la vie collective.

Nous ne devons pas prendre pour règle de nos obligations envers le . prochain nos désirs particuliers ou

les siens, mais la loi générale. Nous ne devons pas fomenter ses erreurs et ses vices, parce qu'il n'est pas juste d'exiger de lui qu'il fomente nos vices et nos erreurs : et cela n'est pas juste» parce que les erreurs et les vices du prochain, comme les nôtres propres, ont pour conséquence nécessaire une diminution de vie.

Dans ces limites et sous ces restrictions, il est trèsutile que les hommes se considèrent comme frères et se traitent les uns les autres comme ils voudraient eux-mêmes être traités, que chacun travaille le plus possible à développer la vie, en lui-même et dans ses semblables ; mais toujours en vue d'un but plus élevé que lui-même ou que tel ou tel de ses semblables. C'est ainsi qu'en certains cas nous devons au prochain le sacrifice même de notre vie, non parce que nous voudrions qu'en pareil cas il sacrifiât pour nous la sienne, mais parce que le sacrifice cause un accroissement de la vie sociale. Dans la guerre, par exemple, il est certain qu'une armée, toutes choses d'ailleurs égales, perd d'autant moins d'hommes que chacun combat plus vaillamment et s'expose davantage à la mort. De même en mer et dans une multitude de circonstances. Celui qui se fait tuer pour défendre le passage d'un pont pendant une retraite, celui qui se fait tuer pour dénoncer la présence d'une embuscade ennemie , sauvent plus de vies que s'ils avaient songé seulement à sauver la leur! Le couvreur qui se laissait tomber du haut d'un toit pour laisser vivre son compagnon, père de famille, était un interprète sublime du plus haut précepte de la loi morale.

Cette loi qui exige le sacrifice d'un individu pour la conservation de la vie sociale est le fondement de toute la justice criminelle. La loi qui condamne à mort Tassassin, semble, au premier abord , attenter à la vie; tandis qu'en' réalité elle tend à conserver la vie, soit en prévenant les nouveaux attentats que l'assassin pourrait commettre, soit en effrayant par son supplice ceux qui Timiteraient, si l'assassinat restait impuni. De même l'emprisonnement du voleur semble une diminution delà vie: il en est, au contraire, un accroissement, parce qu'il prévient les vols que le même individu aurait pu commettre et effraie par Texemple ceux qui seraient tentés de l'imiter. Dans ces deux cas, il n'y a nul doute, car il est clair que le meurtre et le vol tendent à la diminution delà vie: le premier, directement ; le second, en affaiblissant la production des richesses, ce qui réduit à la fois la sécurité, le bien-être et le nombre des hommes. Mais il est un grand nombre 4e cas où les faits, moins faciles à apprécier et à qualifier, rendent l'application de la loi morale difficile et incertaine: il en est un grand nombre où il Vaut mieux remettre le soin de la répression à f'opinion qu'au pouvoir coactif, parce que l'intervention de ce pouvoir aurait plus d'inconvénients que la violation elle-même.

C'est en se plaçant au point de vue de la conservation de la vie que Dante a attribué à la charité divine ^

1 Fecemi la divina potestate^

La somma sapienza e 1 primo amore.

Tnferno, c. m, v. 5 et 6.

l'élablissement de l'enfer qu'il concevait seulement comme un lieu d'exécution de la justice criminelle de Dieu. C'est en se plaçant au même point de vue que l'auteur des lois de Manou vante Tutilité de la coaction violente du châtiment^.

La loi qui nous prescrit d'aimer le prochain comme nous-mêmes serait mal interprétée si nous voulions servir chez le prochain les vices dont nous sommes affligés. Ce ne serait pas une erreur moins dangereuse de vouloir assujettir, le prochain même par la force, aux r^les de conduite que nous considérons comme les meilleures et qu'il nous aurait convenu d'adopter. On dit, par exemple : « Je professe la vraie religion, celle hors de laquelle il n'y a point de salut : si je ne la fais accepter au prochain, il est damné : donc je dois le sauver, même malgré lui et par force. » On sait jusqu'à quel point ont été poussées les conséquences de ce raisonnement, fondé sur des opinions particulières et sur des considérations étrangères à ce monde. Sous prétexte de charité, on a attenté à la vie delà manière la plus directe et par les moyens les plus reprochables. En réalité, c'est l'esprit de domination et d'orgueil, caché sous le masque de la charité, qui professe cette doctrine. La charité impose la reconnaissance et le respect de la personnalité du prochain : elle

' « Le châtiment, protecteur de tous les êtres... gouverne le genre humain : le châtiment le protège; le châtiment veille pendant que tout dort. — Si le roi ne châtiait pas sans relâche ceux qui méritent d'être châtiés, les plus forts rôtiraient les plus faibles comme des poissons sur une broche... Le châtiment est l'énergie la plus ptiissante. w — Lois de Manou, 1. VII, stances 14 et suiv.

sait qu'on ne peut l'améliorer que par la persuasion, qui améliore sa volonté, jamais par la force.

11 est légitimé que chacun désire conserver son activité libre, veuille qu'elle ne soit mue que par nos désirs propres et soit guidée par sa propre raison. Si nous sommes égaux et frères, il n'est pas juste que notre activité empiète sur celle d'autrui et la comprime, comme il n'est pas juste que celle d'autrui comprime la nôtre et prétende la régler. Pour que notre vie s'étende, pour que notre personnalité se développe, nous devons avoir la faculté de nous tromper et de nous instruire par nos fautes dans tout ce qui n'attente pas directement à l'activité et à la vie d'autrui. Il importe beaucoup sans doute que les hommes fassent le bien, mais sciemment, non comme des machines : il importe davantage encore qu'ils le connaissent et le veuillent. Si donc on a raison d'appeler des conseils, *il n'y a nul motif pour prendre d'avance l'engagement de s'y soumettre.

Nous devons au prochain nos conseils et notre enseignement, mais sans prétendre d'ailleurs .l'assujettir à no^ pensées. De là l'obligiation de ne pas mentir, de ne pas induire le prochain en erreur, de l'aider de notre expérience, mais sans coercition d'aucune 'sorte. Si notre prochain est faillible, nous le sommes aussi : une société tout entière peut se tromper et pendant des siècles. C est un motif pour ne jamais nous lasser d'é^ tudier et ne jamais exercer sur autrui une action coactive, hors les cas où elle est évidemment nécessaire à la conservation de la vie collective.

L'amour du prochain ou la charité exige aussi que chacun de nous respecte les arrangements sociaux établis dans le groupe d'hommes où il vit, même lorsqu'ils blesseraient à plusieurs égards ses sentiments personnels. Ces arrangements sont l'œuvre de la volonté collective de la société : nous devons toujours présumer que cette volonté est plus éclairée que la nôtre et, lors même que nous éprouvons une conviction difiFérente, nous devons reconnaître que la société dispose de la force. Mouvoir une entreprise contre ces arrangements, c'est jeter dans la société tout entière un trouble profond, diviser les citoyens et les familles et même les .armer les uns contre les autres ; c'est provoquer une diminution de vie actuelle que nul ne peut méconùattre.

Toutefois il ne faut pas que ce respect des arrangements sociaux existants dégénère en superstition. Si ces arrangements, par exemple, constituent une violation permanente ou habituelle de la loi morale, • la charité même ordonne la résistance. Cette résistance reste passive lorsque les pouvoirs constitués exigent d'un individu une mauvaise action : elle devient active lorsque l'action habituelle du pouvoir coactif tend à diminuer la vie dans la société. On comprend que la résistance active, légitime seulement lorsque le mal est évidei|t et n'admet point d'autre remède, est d'autant plus nécessaire que les réformes sont moins praticables. Elle est à peu près la seule ressource qui reste contre la tyrannie d'un gouvernement militaire : elle est, au contraire, toujours condamnable sous un

s ÉTUDE VU. 341

régime de libre discussion, parce que ce régime, quelque mauvais qu'il puisse être d'ailleurs, est toujours susceptible de chaugements et de réformes pacifiques.

Ce problème de la résistance, toujours obscur et difficile à résoudre en théorie, présenta dans la pratique des difficultés encore plus grandes. Cependant une charité éclairée et exempte d'orgueil indique presque toujours une solution facile. Avant d'entrer dans la résistance active, il convient de mesurer, autant qu'on le peut, la portée et la conséquence des actes que l'on médite et, en premier lieu d'examiner si le succès de Tentreprise projetée corrigerait le régime politique dont on se plaint. Si l'on fait cet examen aveCv bonne foi et quelques lumières, on reconnaîtra presque toujours que les actes de résistance auxquels peuvent se livrer quelques individus isolés, même nombreux, ne peuvent rien contre un r^ime, né d'un certain état de l'opinion et des esprits, fondé en définitive sur la volonté générale: on reconnaîtra qu'une conspiration même heureuse, contre les perjsonnes, modifierait peu l'état des choses, comme l'atteste l'histoire entière et, plus spécialement, celle de l'empire romain.

On peut concevoir des espérances meilleures lorsqu'on prend part à un mouvement spontané et soudain, inspiré et soutenu par l'opinion générale, par une insurrection de la conscience publique : alors, en effet, une révolution peut être suivie de réformes utiles. Mais, en ce cas même, il y a lieu de se garder de maintes illu-

sioDS : on peut facilement considérer comme générale lopinion de quelques personnes avec lesquelles on entretient des relations habituelles et se tromper grossièrement sur les chances de succès. Or, ces chances forment sans contredit un des éléments d'appréciation les plus importants lorsque Ton étudie la moralité de l'entreprise. Une insurrection partielle, dont le succès est invraisemblable, est condamnable évidemment, parce qu'elle entraîne à sa suite une multitude de maux sans utilité : les chances de succès, au contraire, offrent des compensations, de telle sorte que c'est la perspective plus ou moins douteuse du succès qui jette de l'incer* titude, même sur la moralité de la résolution.

Nous n'entrerons pas autrement dans Texamen détaillé des préceptes de la morale. Iksont heureusement pour la plupart assez connus et assez clairs pour n'avoir besoin d'aucune interprétation. Les uns se rapportent à l'individu; les autres, à ses rapports avec ses semblables considérés, soit isolément, comme individus, soit collectivement, comme société ; les autres enfin, à Dieu* Tous ces préceptes, quel que soit leur objet, ont une fin commune, qui est l'intérêt collectif, c'est-à-dire laccroissement et la conservation de la vie dans l'humanité. Les actions qui tendent à celte fin sont honnêtes et louables ; celles qui s'en éloignent sont mauvaises et blâmables.

Une fois cette règle posée et acœptée, les devoirs de Findividu sont clairs et fort simples : ils résultent directement de sa position dans le monde, dans la société, dans la famille. Quelle que soit d'ailleurs cette position, les devoirs sont impérieux et se rattachent, non à une convention ou à un arrangement arbitraire, mais à l'ordre'général de l'univers, à Dieu.

L'individu dispose de sa volonté et ne dispose que d'elle : il est donc responsable de tous les actes de sa volonté et d'eux seulement. S'il les dirige bien, avec soin, prudence, fermeté, il a rempli son devoir ; si, par négligence, par légèreté ou par faiblesse morale, il les dirige contre la fin commune, il manque à son devoir.

Les choses qui ne dépendent pas de notre volonté ne sont certes pas indifférentes. C'est avec raison que nous nous attachons à nos semblables et à l'opinion qu'ils ont de nous, à notre famille, à notre patrie, aux richesses même et aux objets extérieurs de toute sorte. Mais nous ne devons nous attacher à rien au point de prendre pour but suprême de nos actes autre chose que l'intérêt collectif : nous ne devons jouir de rien au point de ne savoir nous en détacher, s'il est nécessaire ; ni souffrir de rien au point de ne pouvoir le supporter, si l'accomplissement de notre devoir l'exige.

La difficulté consiste à conserver le calme de notre jugement, à maintenir notre attention fixe sur le but et à y marcher directement, avec mesure et prudence, sans nous laisser détourner par les passions, émotions et tentations de chaque jour. Cette difficulté ne peut être vaincue que par l'habitude, et l'habitude ne peut

naître que d'une suite d'actes souvent répétés. Il faut s'exercer pour devenir bon musicien, bon sculpteur, bon peintre, bon laboureur, bon forgeron : il faut s'exercer pour devenir et rester honnête homme. On ne naît pas plus honnête homme qu'on ne naît musicien ou forgeron : on devient un jour l'un et l'autre par l'étude et par l'exercice, non autrement.

On apprend un métier par routine et par instinct en quelque sorte : on l'apprend aussi par principes et par raisonnement : il en est de même de la morale. La routine suffit au grand nombre et à la pratique courante de la vie. L'honnête homme par routine a dans son honnêteté une marche ferme et assurée, tant qu'il ne sort pas des limites de ses habitudes ; mais lorsque les circonstances et les événements lui présentent des situations nouvelles, des problèmes auxquels il n'est pas accoutumé, il peut hésiter et s'égarer, comme aussi prendre d'inspiration la bonne route. L'honnête homme par principes et par pratique aura une prévoyance plus étendue et sera moins sujet à s'égarer dans les cas nouveaux, dans les situations difficiles. Mais celui dont la science se borne à disserter sur la morale et la vertu, sans les pratiquer, improvise presque toujours des théories pour tous les besoins de ses passions et de ses intérêts. En morale comme dans l'exercice d'une profession, la pratique sans théorie est infini* ment préférable à la connaissance^théorique isolée de la pratique; mais on n'atteint les degrés supérieurs que par l'union de la pratique et de la théorie.

Tous ne sont pas destinés à être laboureurs, forgerons,

artistes, etc. , tous doivent être honnêtes : la pratique de Thonnêteest, si Ton peut ainsi dire, le métier commun de tous les hommes, celui dans lequel les autres métiers sont compris et en vue duquel ils travaillent. Aux yeux d'une morale éclairée, il y a des actions d'un caractère douteux ; il n'y en a point d'indifférentes : toutes sont bonnes ou mauvaises, et si nous ne savons pas toujours distinguer le bien du mal, c'est à cause de l'imperfection de nos connaissances.

Nos actes naissent des résolutions libres de notre volonté : ce sont des effets, mais des effets qui réagissent sur la cause et, à leur i|pur, deviennent causes. Que ces actes soient extérieurs et aient un objet étranger à leur auteur; qu'ils soient réfléchis et n'aient d'autre objet que cet auteur lui-même, ils exercent toujours sur lui une influence et, en quelque sorte, une pression directe plus ou moins forte : ils impriment peu à peu à la volonté un penchant qui, si les mêmes actes sont souvent répétés, devient une habitude à laquelleon cède sans effort et même avec plaisir. Aussi Épictète a*-t-il dit avec raison : « Choisis la vie la meilleure : la coutume te la rendra agréable. » Si la pratique de l'honnête coûte un effort qui constitue la vertu, la coutume rend bientôt cet effort inutile.

Ce sont les habitudes, on le sait, qui, venant en quelque sorte s'identifier aux facultés de notre âme, impriment à la longue un caractère aux individus et les rendent bons ou mauvais, médiocres ou pires. Notre volonté reste libre sans doute ; elle peut toujours combattre et changer les habitudes contractées; mais à me-

sure qu e les habitudes s'invétèrent, elles deviennent plus fortes, et tel effort, qui aurait amplement suffi à les empêcher de naître et de grandir suffit à peine plus tard à les contenir et à les régler. Il importe donc au plus haut d^ré de n'imprimer à Tenfant que de bonnes habitudes, et particulièrement celle de veiller sur lui-même, afin de se corriger et s'améliorer lorsque sa volonté cesse d'être dirigée par celle d'au trui.

On croif vulgairement qu'une action isolée, extraordinaire, exceptionnelle, comme un grand crime, n'imprime pas caractère à l'individu qui en est l'auteur et qu'il est possible, par exemple, d'atteindre par un crime un but désiré et de vivre ensuite en honnête homme. Cette opinion contient une grave erreur que l'observation nous atteste. En effet, con)ment se découvrent la plupart des crimes cachés? Par les habitudes qu'ils ont imprimées, par le désordre qu'ils jettent dans la vie de ceux qui lés ont commis» par la série horrible de conséquences qu'ils entraînent après eux.

Quelquefois l'homme devient criminel après avoir longtemps gardé de bonnes habitudes. Mais il est rare et peut-être sans exemple qu'un accident pareil arrive sans que la pensée ait devancé l'action et se soit habituée au crime. Celui-ci une fois commis, l'âme se trouve lancée dans une région nouvelle, tempétueuse, obscure, où elle souffre de se trouver en dehors de l'ordre et du bien. Cette souffrance constitue le remords : elle dure tant que l'individu n'est pas entièrement corrompu et devient plus sensible à mesure

qu'il se corrige. II n'a qu'un moyen de la faire cesser, c'est de s'enfoncer davantage danâ la mauvaise voie, de prendre des habitudes criminelles : alors cette souf* franco intérieure est remplacée par les souffrances extérieures qui résultent du désordre de toute la vie, et celles-là sont en nombre infini.

En morale, comme dans l'ordre matériel, toute action exerce sa part d'influence sur les habitudes de son auteur. Un musicien qui commet souvent certaines fautes d'exécution s'habitue à niai exécuter et ne devient jamais un artiste éminent ^ : de même l'écrivain qui s'habitue à écrire médiocrement ; de même, Fouvrier ; de même rhpmme moral. S'il ne veille sans relâche sur ses actes et ne tend sans cesse à un idéal de perfection plus élevé, il languit dans la médiocrité, comme l'artiste indolent, ou il tombe mfême au-dessous de la médiocrité et devient insupportable. Par là, nul ne peut échapper à la responsabilité de ses actes, bons ou mauvais : quels qu'ils puissent être, ils pèsent d'un poids invincible sur toute l'existence de l'individu, au point qu'à la fin ils constituent un ensemble d'habitudes qui forment les attributs de telle ou telle personnalité. Ces actes ont pour conséquence nécessaire le contentement, lorsqu'ils sont bons, la souffrance morale et physique^ lorsqu'ils sont mauvais. Ce contentement ou cette souffrance sont ce qu'on appelle « la sanction » de nos actes.

* ÀRRisn^ Conversations d'Épictè te, 1. H, ch. ix.

11 y a deux sortes de sanctions : la pren^ière est intérieure et réfléchie : elle résulte de l'empreinte que chacun de nos actes laisse sur notre volonté et nos ha* bitudes : les autres sanctions sont extérieures, et on peut en compter trois, savoir : r sanction résultant des lois du monde matériel ; T sanction résultant de Topinion de nos semblables ; 3"" sanction résultant des dispositions et jugements de l'autorité coactive.

Les moralistes se sont occupés principalement des actes qui tombent sous la troisième et accessoirement de ceux qui tombent sous la deuxième : rarement ils ont parlé autrement que pour mémoire des actes qui tombent sous le coup de la première. Quant à la sanction intérieure, il est évident qu'elle s'applique à tous nos actes, sans exception ; mais comme peu d'hommes la sentent distinctement, on n'en parle guère que pour mémoire; Ton appelle volontiers Tattention sur les trois autres et plus spécialement sur les deux dernières.

Cette manière de considérer les choses a des conséquences fâcheuses et celle-ci, entre autres, de nous faire considérer comme indifférents la plupart des actes humains. La plupart de ces actes en effet, dans les'sociétés modernes, n'ont d'autre sanction que l'intérieure et celle qui résulte des lois du monde matériel : tels sont ceux qui se rapportent au soin que nous prenons de notre personne, de notre famille, de notre

ÉTUDE vn. 349

fortune, tous ceux sur lesquels Topinion publique et l'autorité coactive n'ont aucun contrôle direct. Cependant ces actes sont si peu indifférents qu'ils occupent la plus grande partie de la vie de presque tous les hommes et sont dignes au plus haut degré d'attirer l'attention de l'opinion.

Ainsi le soin que nous prenons de notre personne, de notre santé, de notre famille et de notre fortune, l'emploi que nous donnons à nos pensées, à nos actes, à notre temps intéressent directement la société tout entière et tombent sous la juridiction de l'opinion de nos semblables. Sans doute, cette opinion doit exercer cette juridiction avec prudence et mesure, sans froisser surtout l'indépendance et la liberté de chacun ; mais il est utile qu'elle se fasse sentir et que ses jugements deviennent plus clairs qu'ils ne le sont aujourd'hui. Il importe qu'elle ne méconnaisse pas, comme on le voit trop souvent, les effets de la paresse, du luxe, de l'ostentation, delà prodigalité; de la luxure, etc. ; qu'elle n'admire pas dans la possession des richesses la puis* sance qui en résulte plutôt que les effets du travail; qu'elle recherche, par conséquent, comment ces richesses ont été acquises et aussi, lorsque le cas se présente, comment elles ont été perdues.

Les sanctions que nous venons d'indiquer paraîtront sans doute fort insuffisantes à un grand nombre de personnes habituées à donner à la morale un autre point d'appui. Un enseignement moral fondé uniquement sur l'observation et le raisonnement est accessible à toutes Jes intelligences ; mais tous les hommes n'ont

pas le temps et le goût de Tétudier et de le vérifier dans son ensemble : peu de personnes seulement soat sensibles à la sanction intérieure qui résulte- de la foi, d'une conviction pleine, entière, sans réserve : chez ces personnes d'ailleurs , comme chez les autres hommes, la violence des appétits est telle qu'elle peut provoquer, même de la part des croyants, de fréquentes violations de la loi, au mépris de la raison. Autant vaut dire que les infractions à la loi, quelles que soient d'ailleurs son origine et sa forme, sont inévitables et ne peuvent ôtre absolument prévenues par l'enseignement. L'homme est ignorant de sa nature et tellement faible que, lors même qu*il connaît le mieux la vérité, il n'a pas toujours la force de s'y tenir. Si l'homme était autre, il ne serait pas libre et il l'est, quelques efforts que l'on veuille et puisse tenter pour l'enchaîner à l'observation d'une règle fixe. La sanction surnaturelle et divine invoquée par les religions et dont on vante bien haut l'efficacité a été aussi impuissante à empêcher toutes les infractions que la sanction rationnelle et que la sanction de pouvoir civil.

La morale rationnelle emporte avec elle la sanction la plus forte qui puisse être imposée à la volonté humaine, celle qui natt d'une conviction réfléchie et a son siège dans les profondeurs le^ plus intimes de la conscience. Un peu de réflexion suffit pour montrer la supériorité de cette sanction sui* Ëelle, tout extérieure en réalité, que porte avec elle la morale d'autorité. La sanction de la morale rationnelle résulte de cette conviction que tout acte bon ou mauvais que

ÉTUDE Vil. 351

nous commetfons, soit au dehors, soit en Dous-rafimes, emporte des 'Conséquences nécessaires et inévitables ; en d'autres termes que si nous sommes maîtres de nos ' actes, nous ne le sommes nullement de leurs conséquences. La conviction qu'un acte immoral entraîne . des suites mauvaises, qu'il est un signe de faiblesse et de sottise, est une sanction puissante que la morale d'autorité ne possède pas.

Si la morale est considérée comme une collection de préceptes et de commandements imposés par autorité H don( on ignore les motifs, on est disposé à la regarder comme une force extérieure ef jusqu'à un certain point tyrannique, à laquelle on peut se soustraire dans une certaine mesure sans trop manquer à ses devoirs : la liberté de l'individu tend invinciblement à s'affranchir d'une witorité qu'il ne comprend pas. Les hommes ont pour la morale d'autorité des sentiments analogues à ceux des enfants pour leurs professeurs et maîtres d'études dans les collèges d'internes. Au fond les contiens respectent, bonorrat et le plus souvent aiment leurs professeurs et maîtres d'études : cependant, s'ils peuvent leur jouer quelque mauvais tour et surtout natguer le règlement avec impunité, ils n'y manquent guère et croient avoir fait une gentillesse ou tout au plus une espièglerie. II en est de même des hommes quanta la morale:: que d'infractions, et des plus graves, sont cotisidérées comme de simples espi^ gleries! Que d'efforts incessants pour briser la règ oupourl'éluderet la faire fléchir!

Ces efforts croissent à mesure que la connaissant

de la loi morale et de ses motifs devient plus obscure. Lorsqu'un certain nombre d'hommes se soustraient ou- * vertement à quelques lois, avec ou sans discussion, chacun est naturellement porté à les imiter dans les moments où la passion le domine. Chacun d'ailleurs, disposé à croire que l'observation de la morale est . utile à la société, pense qu'elle est onéreuse et même nuisible aux individus : dès lors il croit pouvoir s*y soustraire, non-seulement sans dommage intérieur, mais avec profit, pourvu qu'il échappe à la sanction extérieure. Ainsi on trouve utile dans une certaine mesure de s'approprier le bien d'autrui, agréable de médire du prochain ou de le tromper, ou de le faire servir à des fins personnelles peu louables. De là un affaissement du sentiment moral qui serait beaucoup moins considérable si les hommes comprenaient mieux les motifs de la loi et les conséquences nécessaires de leurs actes, soit sur autrui, soit sur eux-mêmes.

C'est aussi l'ignorance des motifs et, de la nature des préceptes moraux qui a enfanté les sophismes des ca— suistes, l'art d'éluder toute règle, d'excuser toute infraction, tout crime même, selon le caprice de quelques intérêts particuliers. Les écrits des casuistes sont le monument le plus remarquable que la subtilité de l'esprit, jointe à la médiocrité du cœur et du jugement, ait pu élever contre la morale d'autorité pure, qui considère toutes choses au point de vue purement individuel. Et que de casuistes qui n'en portent ni le nom, ni l'habit dans toutes les classes de la société! Que de casuistes qui n'écrivent pas leurs maximes,

mais qui les exposent trop clairement par leurs paroles et par leurs actes !

Avec la morale rationnelle, l'interprétation est plus facile et plus sûre qu'avec celle d'autorité. On peut sans aucun doute faire des sophismes en discutant sur les conséquences des actes tout aussi bien qu'en discutant sur l'interprétation des textes; mais l'erreur ne peut jamais aller aussi loin : l'existence d'un fait d'obser- \ation qui se répète'chaque jour n'est jamais aussi facile à révoquer en doute que la légitimité d'un texte ou de son interprétation. Dans les discussions qui portent sur Tenchalnement des faits, sur leurs relations de cause à effet, l'erreur elle-même est souvent utile, en ce sens qu'elle provoque l'étude par la controverse et stimule les esprits à la connaissance de la vérité : dans les discussions qui portent sur un texte, l'erreur peut souvent emporter la conviction et, en tout -cas, elle provoque le doute. Quand on étudie les faits, on voit clairement que le champ dans lequel l'intelligence s'exerce n'a pas de limites, tandis que l'étude d'un texte, quelque fécond qu'il puisse être en interprétations, est évidemment limitée.

11 serait injuste d'attribuer la corruption des mœurs seulement à ce que la morale a pris pour point de départ Dieu et l'individu et les rapports des individus entre eux, sans s'occuper autrement de la société et de l'humanité. Quels que soient les principes de l'enseignement moral, et quelque méthode qu'il adopte, les hommes auront toujours de leurs devoirs une connaissance bornée et obscurcie en mille circonstances

par les passions : les hommes seront toujours portés, par leur nature même, à exagérer l'importance de la sensation actuelle et à négliger les considérations lointaines, à dédaigner l'avenir pour le présent, à oublier la patrie pour l'individu et l'humanité pour la patrie. Mais la forme de l'enseignement moral a, sans aucun doute, contribué à affaiblir son empire, et on peutà juste titre espérer qu'il se fortifiera le jour où, la morale devenant rationnelle, sera exposée complètement et clairement, avec tous ses motifs ; lorsque tous sauront distinctement et sentiront qu^ l'infraction est un acte de faiblesse, non de force, un témoignage de sottise, non d'habileté; lorsqu'on méprisera comme pauvre d'esprit celui que l'on hait ou craint peut-être aujourd'hui comme malhonnête homme; lorsque, en un mot,toute faute sera exactement assimilée par l'opinion à ' l'ivrognerie, à laquelle on cède par faiblesse, mais que l'on réprouve, parce qu'on sait à n'en pas douter qu'elle abrutit et tue.

C'est ce qui arrivera nécessairement le jour où la morale rationnelle étant clairement exposée- et reconnue, obtiendra, outre la sanction intérieure pour tous les hommes éclairés, une sanction extérieure, il est vrai, mais puissante, la plus puissante et la plus irrésistible qui existe entre les hommes, celle de l'opinion publique. Sous l'empire de la morale d'autorité, cette sanction est faible, même dans les siècles de foi, parce que l'infraction est considérée à peu pi-ès comme le vol à Sparte, comme un acte blâmable, s'il est scandaleux^ excusable et sans conséquence dans le cas con-

traire. Mais la morale Tationnelle s'empare de l'opinion tout entière : or, l'opinion publique 9 moins sujette que la foi individuelle aux éclipses qu.e, causent les appétits, e^t constante çt inf}ç;sibleK On^p^eut s'en apercevoir sur les points où la confirmation des pré-, ceptes moraux r par la raison est claire et complète, comme^ par exemple, quand il.s'agit de meurtre et de vol : sur ces points, l'opinion est impérieuse et implacable; elle n'admekni transactions^ ni subterfuges; elle condamnent flétrit,, quelquefois môme à la légère, sur un soupçon, de manière à inspirer l'horreur du crime autant. qu'il est humainement possible. Le jour où tous les préceptes de la fhorale seraient aussi solidement motivés que ceux relatifs au meurtre et au vol, Topinion serait inexorable pour toutes les infractions comme elle l'est ?iujourd'hui pour celles-ci, et ne verrait entre elles d'autre difTérence que celle du degré de culpabilité. Alors.il s'introduirait une sanction qui n'existe pas ou qui est du moins très-faible s^ctuellement. •

Ceux qui douteraient de la puissance de l'opinion publique auraient bien pçu réfléchi sur Tinfluence qu'exercent ses* prescriptions et ses (}éfenses. L'opinion n'est-elle . pas obéie, même quand elle commande les sacrifices les p}us douloureux et les plus absurdes? N'est-ce pas elle qui faisait désirer le bûcher aux veuves de r Inde?, N'est-ce pas elle qiui faisait tomber sous les roues du char de Jagrenat des victimes volontaires? N'est-ce pas elle qui a porté les prêtres et dévots de maintes religions à s'infliger des blessures, des mutila-

tions, des tourments de toute sorte? N'est-ce pas elle qui a précipité nos aïeux dans les duels les plus sanglants pour des causes presque toujours futiles? L'IrcA quois tombé aux mains de ses ennemis pouvait se soustraire par la mort aux tortures épouvantables dont il était menacé : pendant le supplice même, un supplice de plusieurs jours, il pouvait se délivrer par une plainte, et cette plainte, contenue par le point d'honneur, ses ennemis ne pouvaient la lui arracher. Si l'opinion publique a un tel pouvoir, même lorsqu'elle commande à la fois contreles inclinations naturelles, la raison et la religion , quel pouvoir n'au ra-t-elle pas lorsque ses commandements seront fondés sur A raison et appuyés par elle?

11 est vrai que la sanction de l'opinion publique semble surtout extérieure et que l'estime ou le mépris, la sympathie ou l'aversion de nos semblables sont des récompenses et des peines qui participent, dans une certaine mesure, des peines et des récompenses matérielles. L'hypocrisie a la faculté d'éluder cette sanction ou d'y échapper; mais son pouvoir n'est guère étendu. 11 faut beaucoup d'art, de réflexion, un travail soutenu dont bien peu d'hommes sont capables, et plus pénible que celui qu'exige la vertu, pour simuler ou dissimuler bien peu de chose. On cache facilement un acte isolé : on ne cache pas de même une série d'actes et moins encore une habitude. Or, ce sont surtout les habitudes qui importent etlesactèsquiconstituentune infractions ont graves et dangereux surtout parce qu'ils engagent celui qui les commet dans des habitudes mauvaises.

Enfin il ne faut pas oublier que, si l'influence de

lopinion est extérieure, elle pénètre pourtairt bien avant en nous-mêmes et contribue singulièrement à la formation de notre foi. Toutes nos croyances, quelles qu'elles soient, et particulièrement nos croyances religieuses, reposent sur le témoignage des hommes, d'une part, et sur l'approbation des hommes, de l'autre. Qui doute de ce que croient tous ceux qui l'entourent? Qui ne soumet à une opinion publique générale et^forte ses opinions et sa conscience? Ou plutôt qu'est la conscience, sinon une habitude de juger les choses d'une certaine façon, habitude imposée par renseignement, c'est-à-dire par l'opinion de nos semblables, tradition de nos pères et foi de nos contemporains?

Lorsque les idées de conscience sont claires et n'admettent point de doute, les appétits perdent une grande partie de leur empire et la raison ne leur cède pas sans résistance. Lorsque tous et chacun ont le sentiment de la loi et de la portée de sa violation , de ses conséquences nécessaires, les infractions deviennent plus rares; elles sont contenues ou réprimées avec une tout autre énergie que lorsqu'on les considère simplement comme des violations d'une consigne arbitraire^.

^ On peut trouver étrange que^ dans une exposition des principes fondamentaux de la morale^ nous n'ayons parié ni d'équité, ni de justice, ni de droit, ni de liberté, ni d*égalité, ni de fraternité. Voici en peu de mots les motifs de notre silence sur ce point.

La justice et le droit résultent des lois et règles établies, soit par l'opinion, soit par le pouvoir politique, et ces règles, nous le savons, sont changeantes. Elles n'existent pas d'ailleurs pour elles-mêmes, mais en vue d'une fin, la vie, vers laquelle il convenait de préférence d'élever nos regards.

11 en est de même de Féquité, de la liberté et de la fraterifité. L'é-

3S8 ÉTUDES SUR lA SCIBNCB SOCIALE.

La politesse est une suite et en quelque sorte un appendice de la morale, et Ton a observé très-justement que rhomme d'une moralité parfaite serait poli naturellement, sans nul enseignement spécial. Entre la morale et la politesse il y a cette différence que la première règle les pensées et les actions importantes,, tandis que la seconde ne s'occupe que des formes. Mais comment les formes ne seraient-elles pas déterminées par les pensées et les habitudes, si les formes n'étaient l'objet d'un enseignement distinct?

Toute la politesse générale consiste en définitive à donner constamment au prochain des témoignages de bienveillance, à sacrifier dans une certaine mesure nos propres commodités à celles d'autrui. C'est ce que ferait naturellement et de bonne foi un homme animé

quité n'est autre chose que la règle fondée sur les considérations d^égalité entre les hommes. Être équitable^ c'est attribuer aux divers individus des droits et des devoirs égaux. Donner à l'initiative et à l'activité de chacun un champ égal, c'est le moyen de développer la plus grande somme de vie possible. Là est le but.

De même il importe au plus haut degré que chacun soit libre ;. qu^aucune activité ne soit indûment comprimée, afin de développer la plus grande somme de vie. De même il importe que. les hommes s'aiment et s'aident ie plus possible les uns les autres^ parce que c'est la condition dans laquelle ils développent la plus grande somme^ de vie. Mais ni la justice^ ni le droit, ni l'équité, ni la liberté^ ni la fraternité ou charité ne sont le but et la fin : ce sont les relations et conditions par lesquelles on y arrive, des moyens ou principes secondaires. •'

d'une charité parfaite. II éviterait de même les mots, les tons, les manières désagréables et 3'efforcerait de plaive^ d'inspirer aux autres la bienveillance qu'il ressentirait lui-même. II est utile du reste que, lors même qu'on n'éprouve pas cette parfaite charité, les relations quotidiennes que les hommes ont entre eux en conservent une image, une empreinte, même affaiblie, un souvenir, pour leur rappeler sans cesse ce qu'ils devraient être les uns pour les autres.

Outre la politesse générale, qui est un semblant de mise en pratique de la morale, il y a une politesse spéciale fondée sur l'ordre social établi, qui assigne à chacun une place et un rang, qui donne ou refuse les distinctions sociales. Cette seconde partie de là politesse, qui était considérable dans les anciennes sociétés classées, tend à disparaître dans les sociétés modernes, sous l'influence d'un penchant démocratique plus violent qu'éclairé. Les jeunes gens haïssent cette politesse, parce qu'elle leur impose une étude et une sujétion ; les parvenus Tabhorrent, parce qu'elle leur est inconnue, parce qu'il est difficile de la bien observer lorsqu'on s'est mis un peu tard à l'étudier, et parce qu'elle établit entre eux et ceux qui sont nés des anciennes familles une distinction ineffaçable.

Cependant cette partie de la politesse est fort utile : en l'apprenant dès l'enfance, les hommes s'habituent d'avance à l'ordre social dans lequel ils doivent vivre et le respectent par coutume avant de le respecter par raison.

La connaissance de fëtte partie de la politesse et

i*habi(ude de la pratiquer se sont conservées jusqu'à nos jours dans les anciennes familles et les distinguent des nouvelles. C'est une espèce de signe maçonnique auquel se reconnaissent entre elles les personnes bien •élevées : c'est le sceau que la mère leur a impriaié dès Tenfance et que rien ne saurait remplacer, ni suppléer. Ces familles possèdent aussi plus complète- <ment et pratiquent beaucoup mieux que les nouvelles la politesse générale. — Entre l'homme bien élevé et 4'homme qui a commencé tard l'étude de la politesse, il y a toujours cette différence que le dernier ne l'apprend presque jamais à fond, la pratique avec gène et roideur en public et l'oublie dans les détails intimes de la vie, tandis que rhorainebien élevé la pratique avec aisance, constamment, en tout temps, en tout lieu et devant toutes personnes, sans jamais l'exagérer. Le parvenu croit que, en pratiquant la politesse, il fait une concession aux faiblesses et aux préjugés du monde : l'homme bien élevé sait le prix de la politesse ; il n'ignore pas que mépriser le savoir-vivre pour se livrer ^ux penchants de l'instinct, c'est s'exposer presque

sûrement à vivre mal et malheureux.

La politesse s'apprend et se pratique par coutume, mais toutes ses pratiques sont fondées sur des idées et iles raisonnements qu'il y a lieu d'examiner et de formulera nouveau, h Tusage des sociétés modernes. Ce sera quelque jour la matière de travaux vastes, pi- -quants, aussi intéressants qu'utiles, qui exigent un esprit juste et réfléchi, la connaissance du monde, une grande maturité de jugement, en un mot du savoir

ÉTUDB VII. 361

\ivre. Mais ce travail ne pourra être entrepris avec succès que plus tard, quand l'évolution que font actuellement les sociétés modernes sera plus avancée.

Lorsque ces sociétés seront définitivement constituées sur leur nouvelle base, elles auront sans doute leAr étiquette propre, fondée sur les distinctions éternelles de Tâge, du mérite et du rang : elles sortiront de la confusion où on est tombé popr avoir détruit les anciennes formes sociales, qui étaient complètes, avant de les avoir remplacées : elles comprendront que les distinctions consacrées par Tétiquette sont un stimu^ lant énergique dont on peut tirer un grand parti pour augmenterl'actionetla vie, parce que ces distinctions satisfont un désir fondamental, qui ne périt jamais dans Tâme de l'homme.

La politesse de l'avenir se distinguera de celle du passé, en ce sens surtout que celle-ci fondait ses distinctions sur une hiérarchie immobile, tandis que l'avenir les fondera sur les résultats du concours auquel tous sont appelés.

La politesse est la loi, là règle unique des conversations entre les personnes de tout rang, de tout âge, de tout sexe et de toute éducation, aux heures de repos, lorsqu'elles communiquentles,unes avec les autres pour jouir ensemble du plaisir de la société. Chacun, selon sa situation et son goût, se forme un cercle de relations, de manière à profiter le plus qu'il peut de la communication avec ses semblables, et le ton, ainsi que la matière des conversations sont aussi variés que les cercles de la société sont nombreux. Mais quelque

variées que soient les conversations, elles sont susceptibles de r^Ie générale, puisqu'elles ont pour fin commune de plaire et de seicvir.

Toute conversation de ^ genre ne peut intéresser et durer qu'à la condition de rouler sur une matière qui soit d'intérêt commun pour ceux qui conversent. Les premières matières d'intérêt commun entre per* soiHtes qui ne se connaissent pas sont, comme on. dit, la pluie et le beau temps, l'état présent du climat et de la santé générale ; puis viennent les nouvelles du jour qui sont publiques : ensuite tout ce qui touche aux intérêts communs et à l'éducation générale des houames, politique, philosophie, religion, arts et littérature : enfin entre personnes qui se connaissent beaucoup et qui ont des relations intimes, on parle d'intérêts privés. Tel est loïdre logique que suivent les matières de conversation selon que ceux qui y prennent part se connaissent ou se sont pratiqués davantage. Entre gens de la même profession, la conversation peut naturellement devenir professionnelle.

La règle générale est de chercher dans la conversation à plaire au prochain et, s'il se peut, à lui être utile. Pour lui plaire, on cherche ou on laisse venir la matière de conversation qui est le plus de son goût : on ne tente pas de lui imposer violemment une opinion ou une instruction qui pourraient le blesser, sans avoir pour lui aucune basse complaisance : il suffit d'exprimer sa pensée avec mesure et modération, sans insister, si Ton trouve de la résistance, en se souvenant toujours que l'objet principal de la couver-

ÉTUDE Vil. 363

sation est de récréer. Faire parler son interlocuteur de ce qu'ilj^ait bien. et. le faire briller. par conséquent, .est presque toujours un mayen sûr de lui plaire et de retirer quelque fruk de sa conversation.

Il ne convient d'exposer soi-même avec force ses opinions et ce que Ton sait qu'autant qu'on voit chez Ibs interlocuteurs de l'intérêt pour les opinions ou les.faitfi que Ton expose. Dès qu'on sent que leur attention languit, on doit s'arrêter. Il ne convient pas, du reste, on le comprend sans peine, de parler de toutes choses avec toutes personnes.

On ne doit parler de son métier qu'aux gens *du même métier ou à ceax.qxii s'y intéressent, et de ses intérêts qu'à ceux qui y prennent part, lesquels sont toujours en très*petit nombre.

Les gens insupportables dans une eonversatijon géné> raie, sont ceux qui parlent toujours d*eux-mémes, toujours des mêmes choses, oïl de choses qui n'intéressent qu'un petit nombre des assistants, ou qui en parlent trop longtemps, ou qui prétendent imposer leurs opinions.

La médisance est un sujet trop ordinaire de conversation et elle intéresse la plupart des assistants, parce qu'elle flatte la vanité humaine qui aime à triompher des faiblesses du prochain. Cependant elle est un signe infaillible de défaut de savoir-vivre, de stérilité d'esprit et de pauvreté de cœur : elle tend à empoisonner le plaisir que chacun de nous peut retirer de la société de ses semblables.

Les personnes qui n'ont ni savoir-vivre, ni usage du

monde, tombent dans la médisance par un penchant naturel. Elles y trouvent un sujet de conversation facile, qui intéresse la curiosité et permet de faire briller leur esprit à peu de frais. Quoi de plus facile, en effet, que dMmproviser des épigrammes contre le prochain ? Les médisants ne prennent pas garde que, si chacun les imite, la société devient impossible, parce que les fausses démonstrations d'amitié et de considération par lesquelles ils pensent éblouir leurs victimes ne suffisent jamais à cacher pour toujours ce qui a été dit; que la calomnie est presque inséparable de la médisance ; qu'un cercle composé de personnes qui pensent toutes mal les unes des autres et qui savent que les autres pensent mal d'elles ne peut manquer d'être insupportable. Mieux vaut mille fois rester seul que de fréquenter une telle société pour assister aux explications, aux ruptures, aux emportements dont elle est chaque jour le théâtre, et d'en rapporter chez soi la haine et le mépris de ses semblables. — C'est donc à bon droit que la médisance est proscrite de toutes les sociétés un peu distinguées comme provinciale et de mauvais goût, digne seulement de gens sans savoir-vivre, qui parlent sans réfléchir à la portée de leurs paroles.

La médisance atteste la stérilité d'esprit de ceux qui s'y livrent : elle prouve, en effet, qu'ils n'ont pas dans leur imagination et leur mémoire assez de ressources pour faire naître une conversation attrayante et d'intérêt général ; pour avoir, comme on dit, de l'esprit, sans que la malice de leurs auditeurs en fasse les frais.

Une personne instruite et d'une imagination un peu vive trouve toujours, pour peu qu'elle soit soutenue par ses interlocuteurs, de quoi entretenir une société, quelquefois même en donnant et en acquérant quelque chose.

La médisance atteste la pauvreté de cœur, parce qu'elle s'attaque aux absents et s'étale dans l'espérance qu'ils seront toujours absents, c'est-à-dire que personne ne leur rapportera ce qui a été dit d'eux : elle entraîne après elle l'usage des fausses démonstrations, du mensonge, qui est le vice bas et honteux par excellence. Elle pense faire le mal en sûreté, à couvert et n'est, en définitive, qu'un premier degré de la trahison.

Il ne faut pas confondre avec la médisance, qui se cache et cherche avec avidité les scandales, la dignité franche qui ne peut supporter la société de ceux qui commettent certains manquements et qui exprime hautement son opinion. Cette franchise trop rare, loin de nuire à la société, la rend plus sûre et plus agréable, parce qu'elle est aussi indulgente pour les petits défauts que sévère pour les fautes graves.

On sent d'ailleurs que celui qui, au risque de quelques désagréments personnels, ne craint pas d'exprimer toute sa pensée, n'est pas incliné au mensonge et que, s'il ose refuser certaines sociétés, il a de l'estime pour celle qu'il accepte.

Les conteurs d'histoires, les diseurs de bons, mots, les plaisants de profession, sont les baladins de la société et l'amusent quelquefois ; mais ils y restent nécessairement isolés et comme étrangers, parce que chacun

les fuît et les craint. S'ils sont inoffensifs, on les accepte volontiers, mais sans considération , et c'est ua triste signe pour un cercle qu'ils y soient nécessaires*

La conversation des oisifs, de ceux qui s'appellent modestement « le monde » , est difficile à supporter et a peu d'attrait, parce qu'elle a pour thème à peu près obligé les divertissements publics, tels que spectacles, bals, entrées, revues et les nouvelles de la vanité ou de la mode. Cette conversation se borne à un babil tellement superficiel que toute l'imagination concevable ne peut réussir à le rendre intéressant. ; ^\v<.iv n:

Les choses d'intérêt général humain ou social sont le. thème naturel d'une conversation à laquelle tous puis^ . sent prendre part avec agrément et utilité, mais ces conversations ne sont agréables et instructives qu'avec des interlocuteurs un peu. habitués à penser et à voir les choses de la vie par le côté sérieux. 11 est remarquante que la plupart des personnes laborieuses, quelle que soit d'ailleurs leur condition, sont dans ce cas, toutes les fois qu'elles ne sont pas aveuglées par la vanité etx pleines d'elles-mêmes. Car si le moi est toujours haïssable, il Test infiniment plus dans la conversation que partout ailleurs. La conversation exige des rapports de bienveillance et un grand respect pour la personne de • ceux auxquels on parle : elle n est agréable qu'autant que celui qui parle songe presque toujours aux autres et rarement à lui.

Les cercles de conversation sont variés à l'infini et presque sans nombre. Chaque homme est appelé, par les événements de la vie, à en pratiquer plusieurs, de

tons et de manières différentes, avec des mélanges divers •de bien et de mal. Il peut passer partout impunément s'il conserve toujours la droiture dans les relatioi^s, la liberté^ l'aisance, l'indépendance dans les manières ; s'il sait ne pas être trop curieux des choses qui ne le concernent pas, être indulgent pour le prochain, ne pas donner de conseils sans qu'on les lui Hemande sérieusement, ne pas soutenir ses opinions jusqu'à la contradiction, ne pas montrer tout ce qu'il sait et avouer franchement ce qu'il ignore, écouter beaucoup et ne parler que pour l'agrément de ceux qui l'écoutent.

Quant au choix d'une société, il convient d'assister toujours à la meilleure, à celle de laquelle on peut apprendre. Chercher des sociétés inférieures pour y occuper le premier rang, c'est céder à la vanité.' les chercher pour s'affranchir de certaines manières, c'est céder à la paresse. C'est avec raison que l'on juge un individu par la société qu'il fréquente et par celle qu'il recherche. ■