Cf. Timée, 41 d, 42 d, 77 «, c, 81 de, et a l
2. Voir, par exemple, Zeller, Philosophie der Griechen, II, 1, p. 76y-769 (4« éd.).
3. Entre r.utres, V. Brochard, Le devenir dans la philosophie de Platon (en collaboration avec L. Dauriac), dans Bihl. du Congrès international de Philosophie de 1900, t. IV, et dans Etudes de philosophie ancienne et moderne, p. 111; P. Natorp, Platos Ideenlehre (1903), p. 3o6 sq.; A. Rivaud, Le problème du Devenir et la notion de la matière dans la philosophie grecque, depuis les origines jusqu'à Théophraste (1906), p. 309 sqq., 340; et surtout G. Milhaud, Les philosophes géomètres de la Grèce. Platon et ses prédécesseurs (1900), livre II, ch. iv (p. 288-32(3) et ch. v; Ingeborg Hammer Jensen, Demokrit und Plato, dans Arcliiv fur Geschichte der Philosophie, XXIII, 1910, p. 92-103, 211-229.
conslitulion de l'univers naturel s'explique par des raisons purement spéculatives. Timée commence par poser (27e-28 b) un certain nombre de principes très généraux : distinction entre l'être qui est toujours, mais ne devient pas, et ce qui devient toujours, sans être jamais; entre la pensée capable de rendre raison d'un objet qui conserve toujours l'identité de ses rapports constitutifs, et l'opinion fondée sur la sensation, laquelle est impuissante à rendre raison d'un objet qui jamais n'est véritablement, mais qui toujours commence ou cesse d'exister; nécessité d'une cause pour tout com-. mencement d'un devenir; beauté totale d'un ouvrage dont l'ouvrier (ô S-r)atoupyôç) prend pour modèle ce qui est toujours identique à soi-même, incomplète au contraire si c'est un ouvrage dont le modèle appartient à l'ordre du devenir. Ces quatre principes étant posés, Timée détermine (28 6-29 d) quelles conséquences en résultent, relativement au domaine dans lequel se mouvra la recherche, relativement à son objet, à sa méthode, au degré de, certitude auquel elle peut prétendre. En premier lieu, ce que l'on appelle Ciel ou Monde (oùpavoç, xoap-oç) ne peut être quelque chose qui n'ait pas eu de commencement de son devenir; car il est visible et tangible, c'est-à-dire corporel; or tout ce qui est tel est sensible, et l'objet de la sensation jointe à l'opinion, c'est, on l'a vu, le devenir. En second lieu, puisque tout devenir dépend nécessairement d'une cause, il faut rechercher quelle est la cause du devenir de cet univers qui est sous nos yeux, quel en est l'artisan et le père. Ensuite, étant donné qu'on peut concevoir deux sortes de modèles pour un ouvrage fabriqué, il faut, si ce monde est un bel ouvrage et si l'ouvrier de celte œuvre est bon, que le constructeur de l'univers ait fixé ses regards du côté du premier modèle; or c'est un fait que, parmi les choses qui deviennent, il n'en est pas de plus belle que ce monde, et que son auteur est la meilleure des causes; la conséquence est évidente, il n'est pas permis sans impiété (où Osatç) de la contester et il s'ensuit aussi que l'œuvre du monde a rapport à ce qui est compris par une raison et par une pensée. Enfin, contrepartie de la conséquence précédente, le monde doit être considéré comme une image : observation capitale si l'on veut donner à la recherche son point de départ naturel. II y a en effet parenté entre les discours et les choses qu'ils expriment : inébranlables à tout effort pour les contester quand ils se rapportent à ce
qui est stable et évident pour Tintellect', ou bien au contraire simples images du vrai, récits vraisemblables (elxw; y-îiQo;, cf. 29 c d, 59 c, lîLde) ou, pour se servir du décalque consacré, mythes, probabilités dont le rapport à la vérité est le même que celui du devenir à l'être, incapables de prétendre ni à la cohérence ni à l'exactitude parfaites. Toutes ces déterminations s'établissent comme on le voit, déductivement à partir des principes, en faisant intervenir çà et là des données, qui semblent évidentes en tant que fondées, soit sur l'expérience, soit sur l'autorité de la conscience religieuse. Mais il ne saurait y avoir, dans ces images de vérité, rien de rigoureusement scientifique : les caractères de certitude et de rigueur que la Dialectique ou, à un u:ioindre degré, des sciences comme les mathématiques, l'astronomie ou l'harmonique, tiennent de la stabilité et de l'exactitude de leurs objets, ces caractères n'appartiennent donc pas à la cosmogonie.
Ce préambule de la loi nous apprend- ce que sera l'arrêt didactique qu'il prépare : ce sera le décret de la pensée pure en ce qui concerne la génération du monde, d'après les principes qui ont été posés et selon les conséquences qui en découlent. Timée explique en effet maintenant pourquoi, vraisemblablement, il devait y avoir un monde, et comment ce monde a dû être créé. L'auteur ou l'ouvrier de "ce monde, le Démiurge ou le Dieu, étant bon, nous n'avons pas, sans impiété (oj 0£[jl[ç), le droit de supposer qu'il n'a pas voulu que les choses devinssent, autant que cela se pouvait, semblables à lui, c'est-à-dire exemptes de mal. Or la matière qu'il devait
1. Les expressions dont se Fcrl Platon (29 i) méritent d'être notées : pour l'objet, « stable » (;j.ôv;^.o-.), « ferme » ([ilga-.ov), « évident pour la pensée ■> (as-à vo-j ■.'.aTa^avs';) ; pour les discours qui le traduisent, « stables - (|i,Qvi(i.oi) « inébranlables » (àîXETâ—foToO et, dans la mesure oii cela peut être dit, « irréfutables et immuables -, (àvÉAEyxTot v.-A ày.l'rr.-o:). II n'est pas sans intérêt, pour illustrer cette terminologie platonicienne, de rappeler, dans le vocabulaire cartésien, le rapport des propositions qu'on n'a aucune ■< occasion de inelire eii doute » avec « Véddence >• des « vraies et immuables natures ».
2. La signification législative de la métaphore ■!zpooi\t.iov — vô(j.o;; me paraît devoir être préférée à la signification musicale (prélude, air) généralement adoptée, et ici comme dans Rep. 7. 531 d; l'emploi de ces expressions dans Les Lois (10,885 6; 887 fl-. c; 11,923 c : r.xpi[jM'.ov, 7i:pooî(xto-0 nous indique assez clairement quel en peut être, ailleurs, le sens métaphorique. Rien de plus naturel d'ailleurs, étant donnée l'orientation politique de l'esprit de Platon. D'autre part il est important de se rappeler ici que la loi, dans son essence, est pour lui une « disti-ibution des choses selon la raison » (r^ to-j voj ôiavop.r,, Loisi,l[i a) et que vovç, raison, se trouve dans vo[;.rjc, loi (12,957 c).
mellre en œuvre c'était une mobilité sans trêve, inharmonique et désordonnée. Sa bonté trouve là l'occasion de s'exercer : il juge que l'ordre est meilleur que le désordre. Mais l'image ne serait plus une image si elle possédait toutes les perfections du modèle : ,rouvrage de Dieu devra donc n'être que le plus beau possible (cf. 46c et o'db). Dès lors, il faut que les calculs de Dieu (XoY'.c7f;.ôç, 30 «, 33 a, 34 a) et les méditations de sa pensée aient toujours en vue V arrangement, le xdfffxoç, qui reflétera le mieux possible l'objet excellent de cette pensée. Tout ce qu'il fait, il doit donc le faire pour une fin, qui est celle-là i. Son ouvrage sera plus beau s'il est un vivant, si le principe qui lanime, son ame, renferme une pensée. C'est dire qu'il prend pour modèle l'essence intelligible du Vivant. Ce sont pareillement des exigences rationnelles qui veulent que, selon la vraisemblance, le vivant engendré par Dieu, ou le monde, soit unique : car il y aurait autrement plusieurs modèles, un pour chaque copie, et il faudrait bien qu'il y eût un modèle de ces modèles, duquel il serait inconcevable que Dieu ne se fût pas uniquement servi. De même, pourquoi le corps du monde doit-il être composé, non pas de deux éléments ni de trois, mais de quatre? C'est parce que, pour unir deux nombres solides dans une proportion géométrique, le calcul exige qu'il y ait deux moyens termes : pour unir le nombre du feu et celui de la terre. Dieu devra employer les nombres de l'air et de l'eau. De même pour la figure du corps du monde, laquelle sera rigoureusement sphérique parce qu'il convient qu'il se suffise à lui-môme (auxapxsç, 33 ^Z) et trouve dans son propre fond tout ce dont il aura besoin. De même encore pour la forme circulaire de son mouvement, parce qu'un tel mouvement, qui conserve l'identité de ses relations essentielles, est, sous sa forme parfaite, celui qui ressemble le plus au mouvement propre de la pensée, tel qu'il doit être pour avoir l'être comme objet-.
1. Le retour incessant, dans cet exposé, de la conjonction afin que, ha, otîw;, est signilicatif.
2. Le meilleur commentaire de cette idée se trouve dans un passage du Politique (2G9(/e), sur lequel je reviendrai plus tard et dans quelques morceaux du X" livre des Lois. Or on admet généralement que le Puliliqiie appartient, ainsi que le Timée, à la dernière période de la carrière littéraire de Platon, postérieurement à sa cinquante-huitième année environ. Les dialogues de cette période seraient, dans un ordre qui n'est guère assuré que pour les deux premiers : Théélèle, Parménide, Timée et Critias, Sophiste, Politique, Pkitèbe. Le Pfiêdre me paraît appartenir à ce groupe, bien que l'opinion contraire soit
Cette action réfléchie de la pensée sera plus visible encore à Tégard de Tâme du monde. Celle-ci, dont la e^énération et la nature sont antérieures et supérieures à celles du corps du monde, doit être un mélange, pour pouvoir unir le modèle intelligible, qu'elle comprend par la pensée, à la copie corporelle et sensible, à laquelle elle donne la vie. Il faudra donc faire entrer dans ce mélange l'essence indivisible ou l'unité absolue de tout intelligible, l'essence divisible ou la fure pluralité, en tant qu'elle est essentielle au sensible comme corps ou comme devenir non organisé, et enfin une essence intermédiaire, l'existence (oùct'oc), qui est un composé d'identité et de distinction ou, comme dit Platon, de Même et d'Autre. Mixte particulier, l'àme du monde comprend en soi l'essence même de mixte : c'est un point capital sur lequel je reviendrai plus tard. Ce mixte particulier, poursuit le Timée, doit être divisé selon certains nombres, combiné selon certaines proportions numériques qui sont les nombres et les proportions de l'échelle musicale, car il y a parenté entre celle-ci et les révolutions de l'âme (cf. 47 d). D'autre part, il doit avoir reçu une configuration identique à celle des révolutions célestes; l'inclinaison du cercle de l'écliptique sur le cercle de l'équateur figure le rapport, dans l'âme du monde, des cercles de l'identité, ou du Même, et de la distinction, ou de l'Autre. Par quoi il faut entendre que l'ordonnance numérique et géométrique donnée par Dieu à l'âme du monde détermine les relations numériques et géométriques des sons musicaux et des révolutions célestes, et que les uns et les autres sont les expressions sensibles de déterminations, dont la nature est intermédiaire, comme est mixte la chose dans laquelle elles se produisent. Les réflexions du Démiurge lui inspirant encore le désir de parfaire dans son ouvrage la ressemblance avec le modèle éternel qui occupe sa pensée, il veut que le devenir du monde se déroule dans une « imitation mobile de l'éternité » : c'est le temps. En mesurant le temps par leurs mouvements, les astres, instruments de la durée, servent aussi à donner aux hommes le sentiment du nombre (39 b, 47 a b). Les desseins prémédités (Trcôvooa 30 c ; cf. 44 c) de Dieu expliquent ainsi tous les agencements que comporte le monde : sa bonté, qui a engendré
généralement accréditée. Cf. ma Théorie platonicienne de l'amour, p. 63-109. On sait, d'autre part, que Platon achevait d'écrire les Lois lorsqu'il mourut en 318/7.
ce monde, maintient en lui Tordre et les lois qu'il a préétablis (cf. 41 c VOU.OUÇ Toùç £i[j.xpjj.£vou;) et que seule une volonté mauvaise pourrait songer à dissoudre. Aux astres, dieux engendrés qui doivent à leur tour devenir démiurges, il explique ses décrets, il confie la tJÀche de créer les vivants mortels, pour éviter que ceuxci, s'ils procédaient directement du Dieu, ne fussent eux-mêmes dieux. Il faut que la nature divine passe par ces dégradations, jusqu'aux êtres qui, n'étant pas des dieux, ont pourtant en eux quelque chose de divin, savoir la partie dirigeante de leurs âmes : autrement, le tout ne serait pas réellement le tout (41c), puisque tous les degrés de l'être n'y seraient point représentés, avec leurs
i extrêmes et leurs moyens. En donnant d'autre part à tous les vivants mortels la même nature originelle, celle de l'homme, le Dieu a voulu qu'aucune âme ne pût se dire moins bien partagée par lui qu'une autre par rapport au plan général, et que, si elle tombe, par
■ .sa négligence et l'oubli de ce qu'il y a de divin en elle, au-dessous de la place qui lui était assignée, ce ne soit pas à lui qu'en revienne la faute. En résumé, voilà (29c?-47e) la loi suivant laquelle la jiensée de Dieu, ou sa sagesse inspirée par sa bonté, a dû, vraisemblablement, organiser un monde le meilleur possible.
C'est la première partie du Timée. « Dans l'exposé de ce qui précède, à part de brèves exceptions, lisons-nous alors, ce qui a été mis sous vos yeux c'est l'opération effectuée par le moyen de la pensée (toc S-.à voù o£OY,[xioupY-,-]|i.£va). Mais il faut aussi qu'une place soit faite à ce qui est produit par le moyen de la nécessité (Si' àvâYxï);). » Quelles sont ces brèves exceptions dont parle Timée? C'est par exemple que, les âmes des vivants mortels ayant été, en conséquence d'une nécessité (Iç àvàyx-fiç, cf. G9rf), implantées dans des corps, il est nécessaire aussi que, consécutivement aux affections qui s'imposent à elles, elles éprouvent des sensations (42 a). La diversité des impressions sensibles, que l'àme ressent comime étrangères, et l'intensité des échanges organiques font que, dans les débuts de ciiaque nouvelle union avec un corps, pendant l'enfance, elle semble dépourvue de pensée (44 a 6). D'une façon générale, c'est une nécessité que dans ce monde il y ait de l'imperfection, et
d'autant plus qu'on s'éloigne davantage de l'intelligibilité du modèle; que l'union avec un corps soit en outre pour une ame une cause de dégradation, et d'autant plus certaine que ce corps est moins parfait, ou moins soumis à l'action de l'âme qui en est le principe organisateur. Mais il y a un passage encore plus précis et plus significatif. Timée vient d'expliquer ( io è-46 a) comment la vision se produit par la rencontre du feu visuel intérieur avec le feu externe de la lumière, et comment elle cesse dans la nuit, parce que le premier s'éteint quand il ne rencontre plus au dehors rien de semblable à lui; il a exposé en outre (46 a-c) comment d'une nécessité analogue (s; avayx-^i;) résultent les images réfléchies sur les miroirs. Or, en tout cela, déclare-t-il, il ne faut voir que des causes adjuvantes et subordonnées (twv çuvatricov — 'j--r]ot-oZ-'., cf. 68 e, 16 d) dont Dieu se sert pour réaliser, autant que possible, la forme du meilleur. « Toutefois, dans l'opinion de la plupart, ce ne sont pas des causes adjuvantes, mais des causes à l'égard de toutes choses, attendu qu'elles refroidissent et échauffent, assemblent et dissolvent, et produisent tout ce qui est analogue à ces effets. Or il est impossible qu'elles possèdent ni raison ni pensée, en vue de quoi que ce soit; car, parmi les êtres, le seul à qui il convienne de posséder la pensée, il faut dire que c'est l'âme; mais elle est invisible, tandis que le feu, l'eau, Fair et la terre ont tous été produits comme des corps visibles. Pour celui toutefois qui aime la pensée et la science, il est nécessaire que les causes de nature intelligente soient les premières dans ses investigations, tandis que celles qui sont de l'ordre de ce qui, mû par autre chose, meut à son tour d'autres choses par le fait d'une nécessité (i; dvayxïiç), seront au second rang'. » L'opération des premières, se faisant avec le concours de la pensée (aetà voïï... o-fiiXiODoyoî), est excellente; les effets des secondes, qui sont sevrées d'intelligence (aovojOeTcrai 'fpov,q(7£ojç), se produisent dans chaque cas au hasard et sans plan
1. En outre du morceau du Politique mentionné dans la note précédente, voir le texte remarquable du X" livre des Lois (897 ab), où est énoncée la distinction entre les « mouvements-premières causes " (al irpwToupyol -/.iv/iasi?), qui sont les jugements, les prévisions, les volitions, les émotions et les passions de Tàme, et les « mouvements-causes secondes » (al SîUTspoypyol x'.vr,<7£'.;) qui, par l'action des premiers, déterminent dans les corps séparation et réunion, accroissement et décroissement et, ce qui en est la conséquence, le chaud et le froid, le pesant et le léger, le dur et le mou, le blanc et le noir, l'amer et le doux, etc.
(to tu/ôv à-axTov). Toutes deux doivent être alléguées; mais il faut, note Platon, les séparer soigneusement les unes des autres (46 de; cf. 68 e). C'est pourquoi, d'une part, la naissance du monde a jju être présentée, dans la première partie, comme une génération
I mixte, où l'action de la nécessité se combine avec celle de la pensée, celle-ci commandant à celle-là et lui persuadant de conduire la plupart des choses engendrées dans le sens du meilleur, celle-là se soumettant à cette sagesse persuasive (cf. 56 c) : voilà comment, selon les principes (outw xax' àp^aç), c'est-à-dire a priori, a dû se constituer l'univers. ]\îais il faut aussi, d'autre part, tenir compte, dans
\ le mélange, de la « cause errante » (t-?,? TrXavcofjLévTjç slooç atT-'aç) et la suivre distinctement « par où sa nature est de porter* ». «Ainsi donc nous devons revenir sur nos pas, et, prenant en retour à l'égard de notre sujet un point de départ- nouveau mais approprié, nous devons, comme nous avons fait alors, commencer de la même manière notre nouvelle explication à partir du commencement. » (48 fl b.) — Par conséquent, toute la question va être reprise d'un nouveau point de vue : au lieu de se placer dans l'action de la cause intelligente, quitte à montrer exceptionnellement comment elle soumet à ses vues la cause nécessaire, on se placera dans l'action de la cause nécessaire, et on l'envisagera en elle-même, en faisant abstraction au contraire de la part qui revient à la cause intelligente. Tel est l'objet de la seconde partie du Timée : en l'achevant (68 e sq.), Platon en marque explicitement le but. Il est bien entendu d'ailleurs que, de ce nouveau point de vue, autant et plus encore que du premier, on ne peut prétendre qu'à la vraisemblance, et qu'il ne faut pas chercher ici des assertions dogmatiques
1. 48 a : r, çépeiv ttIsuxev. La traduction de Th. H. Martin {Etudes sur le Timée de Platon, 1841) « comme la nature des choses le comporte » est inacceptable. Celle de Archer-Hind (édition et traduction du Timée, avec introd. et notes, Londres, 1888), « its raoving power », <> how is ils nature to set in motion » semble trop vague, et, en donnant à 'r\ le sens de en tant que, elle ne tient pas assez compte de la détermination donnée à cet adverbe par l'idée contenue dans uAavojjjivr,, errante : tj me parait signifier par où. — Je regrette vivement de n'avoir pu utiliser la traduction commentée de G. Fraccaroli, il Timco (1906).
2. Je ne crois pas que cz-Jitôv to'Jtwv Tïpocrvjy.ojaav ÉTîpav à.<^yr^-i aùGîç a-j signifie, comme traduit Archer-Hind, « a second fitting cause... ». Le sens de àpy/ô est le même, à peu près, que plus bas dans àîi' ào/ri;. L'autre sens est seulement impliqué dans celui-là. Au reste, en rendant, 48 e, tj 5'... aiSi; àpyjt par « onr nevv exposition », Archer-Hind fait preuve de quelque inconséquence. Martin (1, p. 131) traduit d'une façon plus satisfaisante.
— analogues à celles des Physiciens — sur le principe ou les principes de toutes choses (48 6-e, cf. 59 c d,6Se). — Dans une troisième et dernière partie (69 a à la fin), les points de vue abstraits qui caractérisaient les deux premières parties sont abandonnés. On y verra, non plus exceptionnellement comme dans la première partie, mais constamment, de quelle façon se sont associées les deux causes sous l'autorité de la cause intelligente. Or, en ce qui concerne le monde en général, cette autorité a été suffisamment mise en lumière dans la première partie; car on peut dire que l'abstraction s'y est opérée dans le sens de la vérité. C'est donc surtout la seconde partie qui aura besoin d'être reprise et complétée dans cet esprit par la troisième.
Il y a en etîet deux choses qu'il ne faut pas perdre de vue. C'est, d'une part, que la réflexion qui a lieu en vue des réalisations à venir (o-.âvoia twv l-sira £cro[ji.=va)v Evsxa, 16 d) est « cause au plus haut degré » (alxicoTaTTi, ibid.) et que c'est « le genre divin de la cause » (68 e ) ; mais que, d'autre part, la cause nécessaire, en même temps qu'elle existe en vue de l'autre, est ce sans quoi (avsj tojtcov) il nous est impossible d'envisager en eux-mêmes (y-ôva xocTavosTv) ces objets supérieurs — l'ordre divin des essences absolues — , vers lesquels tendent tous nos efforts, de les atteindre et d'y avoir part en aucune façon (69 a). Par conséquent, tandis que dans la recherche et la découverte, ainsi conditionnées, de la cause supérieure nous trouverons toutes les satisfactions concrètes et tout le bonheur que comporte notre nature (68 e), au contraire l'étude des causes secondaires, si elle reste isolée et prétend se suffire à elle-même, ne peut nous procurer que des satisfactions illusoires. « Lorsque, dit Platon au cours de son exposition du point de vue de la nécessité (59 c d), on met de côté, en vue de se délasser, les discours relatifs aux êtres éternels [les essences intelligibles, les Idées] et qu'on examine à fond ceux qui se rapportent, dans Tordre de la vraisemblance [cf., quelques lignes plus haut, twv sixotcov jx'jÔwv, les récits vraisemblables], au devenir, on se procure alors un plaisir exempt de remords : ce serait une façon d'introduire dans sa vie un amusement mesuré et raisonnable. « C'est le cas du pur physicien, et Platon se livre à un jeu de cette sorte, pour autant que, par abstraction, il se place exclusivement au point de vue de la nécessité.
Si maintenant nous essayons d'interpréter ces diverses données, il semble que le domaine de la nécessité doive correspondre, dans l'ordre de devenir, à ce que nous appellerions le domaine du pur mécanisme. Le pur mécanisme comporte en effet une détermination rigoureuse des mouvements les uns par les autres, ce qui est, pour Platon, la définition même de l'ordre nécessaire (46 e; cf. p. 13), mais, en lui-même, une indétermination absolue quant à la direction de ces mouvements : qu'ils aillent dans un sens ou dans un autre, ils s'enchaînent pareillement, et le pur mécanisme est également satisfait. C'est pourquoi la cause nécessaire est appelée cause errante et dont la nature est, indéterminément, de mouvoir. C'est pourquoi aussi il n'y a que distraction frivole dans la recherche des connexions qui, dans l'ordre nécessaire, unissent les uns aux autres les termes de la série causale. De plus, selon Platon (37 d- 58 a; cf. 57 o), le mouvement comme tel, c'est-à-dire envisagé en lui-même, suppose le rapport entre un moteur et un mobile,, inséparables l'un de l'autre mais hétérogènes l'un à lautre (ôjjiaXà £[vai TTOTE dô'JvaTov; cf. 57 a), et, par suite, il doit être rapporté au non-uniforme, dont le principe est l'inégal. Si la nécessité est le pur mécanisme, on s'explique donc qu'il y ait en elle de l'indétermination (tô tu/o'v) et du dérèglement (aTaxiov; 46 e), puisqu'il est de l'essence du mouvement, en lui-même, d'exclure l'uniformité. Et Platon se pose en effet, à la suite du passage qui a été résumé un peu plus haut, la question de savoir pourquoi le mouvement subsiste malgré l'introduction en lui d'un ordre régulier et s'il est vrai d'autre part que, comme il l'a dit, dans l'uniformité soit le repos (.j7 e). Nous verrons plus tard comment il répond à cette question. Toujours est-il que l'uniformité et l'égalité, tout ce qui détermine et règle le mouvement, ne peut venir en lui que d'autre chose que lui, de l'intelligence et de l'intelligible ^ auxquels appartiennent au contraire les caractères qui lui manquent. Enfin toute liaison nécessaire de mouvements est subordonnée à la pensée du bien. Seule, celle-ci est capable de fournir une vraie raison d'être; car on n'explique aucun commencement ou développement d'existence dans le devenir en les rattachant seulement à des con-
1. Voir plus loin les caractères de la matière platonicienne, dont l'essence est d'être diverse et changeante.
dilions nécessaires dont ils soient simplement la suite dans le temps. Les causes que nous appelons efficientes, séries de mouvements consécutifs, sont secondes par rapport à celles que nous nommons finales. Celles-ci sont les vraies causes efficientes, et les autres ne sont, au service de la pensée, qu'un instrument en vue du mieux. Bref, Platon ne conçoit pas la loi physique en dehors d'une finalité organisatrice, et, s'il y a, comme on le verra, un mécanisme chez lui, ce sera un mécanisme bien différent dans sou esprit de celui de Leucippe et Démocrite.
On a vu comment Timée, se proposant de raconter maintenant l'histoire de la formation du monde du point de vue de la nécessité, croit devoir reprendre cette histoire à son origine. Or, tout de suite, il déclare [AH b) qu'il faut examiner quelle était avant la naissance du monde, la nature et quelles étaient les propriétés du feu, de l'eau, de l'air et de la terre. Dans la première partie (31 b, 32 b), en effet, le Démiurge n'est pas représenté créant les éléments, mais se servant de ces éléments, et d'abord du feu et de la terre, pour former le corps du monde. C'est donc qu'ils se sont formés en dehors de lui et sans lui, ou, si l'on répugne à celte mythologie, qu'ils peuvent se constituer selon des lois qui leur sont propres et indépendamment de l'action finaliste de la pensée. Le rôle de celle-ci, ou de Dieu, c'est (36 c) d'en fixer, d'une façon définitive et dans toute leur exactitude, les rapports {r.iv-c-r^ Si' ày.ci[î;(a; à::ox£À£(7Ôîtc7wv, se. àvxXovtwv) quant aux quantités, aux mouvements et aux autres propriétés ; c'est, en d'autres termes, d'accommoder à cet égard, selon la proportion et pour les desseins de Dieu^ les éléments, déjà existants en vertu de la nécessité. Les collocations primitives des éléments sont môme antérieures à l'arrangement qui en formera un monde. « Et à coup sûr, ajoute Platon dans un morceau capital, antérieurement au monde tous ces éléments étaient dans un état dépourvu de proportion et de mesure (àXdywç 5cal àjxsTpcoç). Mais pourtant, au moment où un arrangement de l'univers commença d'être entrepris, le feu originel, la
1. ^yvr,p;iôaOai xay-r'àvx Xo'yov. Le verbe, dont le sujet est xôv Osôv, Dieu, est un moyen et signifie par conséquent que c'est pour lui et eu égard à ses vues préméditées que Dieu fait ces arrangements; l'objet en est les quantités, les mou- Temenls et les autres propriétés des éléments : c'est ce que représente xaû-a.
terre, l'air et l'eau possédaient bien quelques vestiges de ce quils sont. Comme d'autre part leur condition était absolument celle dans laquelle se trouve vraisemblablement toute chose quand Dieu en est absent et que telle était en effet leur présente nature, le premier acte de Dieu fut de se les arranger avec art (û'.Ec/YiaaxicaTo) par les figures et par les nombres [v.ozgî te xa- àptôixoT;). Qu'il les a, autant que cela était possible, constitués de la façon la plus belle et la meilleure, en les faisant sortir d'un état où ils n'avaient rien de tel, voilà, par-dessus tout, ce qui doit être toujours pour nous une proposition fondamentale » (o3 a b). Ainsi l'objet de la seconde partie du Tioiée, c'est d'expliquer comment, d'après la vraisemblance, se sont constitués selon l'ordre de la nécessité ces éléments, dont on parle ordinairement ainsi que de principes de l'univers et comme si on savait ce qu'ils sont (48 h)\ c'est de montrer, du même point de vue, quelles variétés de corps résultent des éléments ainsi constitués (57 c-61 c), et de quelle façon enfin leurs qualités sensibles dérivent nécessairement de cette constitution (61c-68e). Mais cette nouvelle recherche oblige à introduire un troisième terme à côté de ceux qu'on a précédemment distingués, et qui sont le modèle intelligible, toujours pareil à soi-même, et, d'autre part, son image engendrée et sensible. Ceux-ci avaient pu suffire par rapport au premier point de vue. qui est celui de la pensée. Le troisième, dont on n'avait eu alors nul besoin, intervient donc dans l'explication dès qu'on adopte le point de vue de la nécessité. Au moment d'en parler Platon invoque la divinité, et la solennité du ton est remarquable : c'est que l'essence de cette troisième chose est « difficile et obscure » (48 of-49 a). L'exposition qu'il en donne est fameuse. Au risque de paraître long, je crois indispensable den rendre fidèlement le détail. Trop souvent en effet on l'a utilisée librement, avec un dessein systématique et pour soutenir, à l'aide d'extraits, telle ou telle interprétation, sans respecter ni marquer Tordre et l'enchaînement réels des idées. Or, visiblement nous sommes en présence d'une exposition très travaillée, ainsi que l'exigeait la difficulté, maintes fois affirmée, du sujet et où la densité de la pensée est extrême. Il était donc nécessaire de n'en rien perdre, de rendre sensible la connexion des idées que le grec marque avec plus de brièveté par l'xîmploi des particules, de souligner parfois, dun commentaire aussi discret que possible, le sens
de tel développement ou de telle expression. Dans cette exposition aucun terme n'est néi^ligeable, car il peut receler un élément de la théorie de l'importance duquel on ne s'était pas d'abord avisé, et il n'est pas moins essentiel d'autre part de suivre, avec autant de rigueur qu'on le peut, le mouvement de la pensée. A ces conditions seulement, semble-t-il, on comprendra la signification profonde de cette partie de la doctrine et on en déterminera la portée philosophique.
Ce que cette troisième chose, dit Platon, est avant tout, c'est, pour toute génération et pour tout devenir, un réceptacle (ixoSo/-/)), une sorte de nourrice (TiO/,vr,, cf. o2 d, 88 d), ou encore, ainsi que Platon l'écrira plus loin (50 c?, 51 a), comme une mère. Cependant, dès qu'on veut préciser cette notion, une difficulté se présente : comment cette notion d'un réceptacle universel, d'une mère ou nourrice commune se conciliera-t-elle avec le fait qu'on dit du feu qu'il esi précisément du feu, de l'eau qu'elle est précisément de l'eau, etc.? En fait d'ailleurs ce que nous nommons de l'eau se change, par ce que nous considérons comme une condensation, en pierres et en terre, par une raréfaction, en air; l'air enflammé devient du feu, et le feu, comprimé et éteint, redevient de l'air; l'air, étant condensé, devient brouillard et nuages, et ceux-ci, à leur tour, étant comprimés se changent en eau; puis le cycle recommence, de telle sorte que les corps semblent s'engendrer circulairement les uns les autres. Par suite, et puisque aucun de ces corps ne se présente jamais à nous sous la même apparence (o^avraCoasvcov), duquel pourrons-nous assurer, fermement et sans rougir de notre affirmation, qu'il est ceci et non pas autre chose? Il sera donc beaucoup plus prudent, quand nous sommes en présence d'une de ces choses et, généralement, de tout ce qui devient et change incessamment, de ne pas dire de la chose en question qu'elle est ceci ou cela {^r, « zoZ-o », A9d; -6Ze, 49 e), mais seulement qu'elle est de telle sorte, comme ceci ou comme cela (dXÀà « to-outov »), de façon à éviter toute expression qui paraîtrait attribuer une individuahté stable à ce qui en est au contraire dépourvu. Les expressions de telle sorte, ou comme cela conviennent en revanche le mieux du monde à tous les états transitoires pris ensemble, ou à chacun d'eux séparément; on donnera alors en eflet le nom de feu, non plus à quelque chose d'immuable, mais à ce qui, à travers tous les chan-
céments, est universellement comme cela ou de telle sorte^. De même pour tout ce qui est dans le devenir. Les termes de ceci et cela ne conviennent qu'à ce en quoi (Iv &>) a lieu l'apparition de chacune de ces apparences (cpavTâ!;£-ai, 49 e) successives, ou de quoi (â/.sTOsv), inversement elles disparaissent au contraire, bref à ce qui est, comme nous serions tentés de dire en langage péripatéticien, le substratum de la succession des apparences opposées. Mais tout ce qui est de telle ou telle manière, blanc ou noir, chaud ou froid, tout ce qui est capable d'une des qualités opposées ou présente une combinaison de ces qualités, ne peut être désigné par ces termes^. — Pour mieux faire entendre sa pensée, Platon prend un exemple : un lingot d'or peut être modelé diversement et prendre toute sorte de figures. A chacune de ces figures on pourra donner tel ou tel nom, triangle si l'on veut. Mais la seule chose qu'il soit prudent de dire de la masse dont on a formé ces diverses figures, c'est qu'elle est de l'or; car elle seule est quelque chose qui demeure, tandis que les figures qu'elle revêt tour à tour, étant toujours en train (asTaçù ■riOeaévou) de se transformer en d'autres figures, ne peuvent avec quelque sûreté être considérées comme des choses existantes, mais seulement com.me des manières d'être (toioDtov) ou des modes de la masse. — Or il en va de même pour cette nature qui est le réceptacle de tous les corps : nous devons toujours l'appeler du même nom, car elle ne s'écarte jamais de la fonction qui est la sienne, et, sous ce rapport, demeure toujours identique à elle-même. Continuellement en eiïet elle reçoit en elle toutes les choses qui deviennent, et jamais d'autre part elle na pris absolument, c'està-dire d'une façon unique et permanente, aucune forme pareille à celle des choses qui viennent s'y produire ou qui y surviennent
1. Th. H.Martin a traduit constamment (I, 135) xo toio-j-ov par « l'apparence » : « Nous ne devons pas dire que cela est du feu, mais qu'une telle apparence est celle du feu », ou « il faut appliquer le nom à l'apparence toujours la même qui passe de l'un à l'autre. » Voir II, 174 (n. 58) les justifications. Mais je crois (avec Archer-IIind) que Platon oppose ici Vexpvession (pr.aa, cpâdi;) to'.oûtov à l'expression tojto, tôoî, en relation avec l'opposition de la manière cVétre changeante à Vessence déterminée et stable. Ce qu'il demande, c'est qu'on ne se serve pas de to-jto ou -ôôs pour désigner une manière d'être changeante, mais que celle-ci, qui est, en vérité, un to'oûtov. soit appelée correctement to-.oOtov.
2. Je préfère la traduction de Archer-Hind (qui s'accorde avec celle de Cousin) : « Whatever has any quality... vve must dénote by no such term •> à celle de Th. H. Martin : • II ne faut jamais en appliquer le nom [de ces qualités] à la chose dont nous venons de parler ». Cf. sa note 59 (II, ni sq.).
(Ta îlctdvTa). N'entendons pas, bien évidemment^, que ces choses y pénètrent du dehors, comme si c'étaient des choses indépendantes. SU y a quelque chose de tel, du moins il n'en a pas été encore question. ^lais elles se forment dans le réceptacle et y perdent leur forme. La métaphore dont se sert ensuite Timée dissipe toute équivoque : le réceptacle est en effet, dans toute sa nature, une matière molle qui se prête à prendre toute figure ou à recevoir toute empreinte (ly-u-aveiov), et qui n'a d'autre mouvement et d'autre configuration que ceux qu'elle reçoit successivement des choses qui s"y produisent. Mais, par ces choses, elle nous apparaît autre et autre incessamment (àÀÀoTE àXÀoTov) (48e-o0c).
Ouest-ce donc que ces empreintes et ces configurations, dont il vient d'être parlé et quels en sont les agents? Voilà la question à laquelle Platon va maintenant répondre par une formule à laquelle sa concision ne me paraît rien enlever de sa clarté. Ces choses, ditil, qui surviennent dans le réceptacle (xà zlrnô^-x) ou qui en disparaissent (Ta £;'.dvTa) sont u des imitations des êtres éternels «, c'està-dire des essences intelligibles, et qui ont reçu de ces êtres leur empreinte (Tu-wôÉvTa à^r'aOTcov) d'une manière merveilleuse et qu'il est difficile d'exprimer, mais sur laquelle, ajoute Platon, nous reviendrons dans la suite. Ainsi donc nous voilà en présence de trois genres d'être : celui d'où provient l'imitation (to S'oôev), dans lequel on retrouve le modèle dont il était question dans la première partie; celui qui est cette imitation (àao[i.o'.ouaEvov), ou la copie, qui est le devenir; enfin celui dans lequel le devenir a lieu, ce réceptacle que le nouveau point de vue adopté pour la recherche a
1. Les expressions dont se sert Platon sont à coup sûr ambiguës. Mais en traduisant Ta v.7■.ô•^-^L, -.a. i\\6\-:x par « ce qui entre » et • ce qui sort » (Martin, Archer-Hindj, on exagère cette ambiguïté, qui est corrélative de celle du terme même de réceptacle. Le sens est le même que dans la phrase de 49 e : iv tj &k èYYiYvo[j,£va ... çavTâ^ETa-. -/.%: rA'/.v, iy.zîbz-/ àTio/./.-^Ta: (cf. 52 a) « ce dans quoi a lieu l'apparition de la figure particulière, ce à partir de quoi a lieu la disparition de cette figure ». II est donc très vrai de dire avec Archer-Hind que ces E'.T'.ôvTa, î^iovTs ne sont pas les Idées, mais faux, à mon sens, de les assimiler, presque sans réserve, à Vzloo; d'Aristote, à la forme en général opposée à la matière en général. Ce sont, comme on le verra, des imitations des formes, mais non des formes comme le sont encore, dans la doctrine d'Aristote, les choses déjà informées par rapport à une matière subordonnée, le bois équarri par exemple à l'égard du tronc d'arbre brut. La matière pour Aristote est une virtualité qui tend à se réaliser; la forme, ou réalité, est, en Dieu seulement, séparée de toute matière. Ni l'une ni l'autre ne peuvent être assimilées, sans grave confusion, ni à l'essence intelligible ni au réceptacle de Platon.
obligé d'introduire dans le plan primitif (cf. 48 e). Le principe de l'empreinte est comparable au père; l'être dans lequel se fait cette empreinte, à la mère; l'être qui tient des deux, l'intermédiaire (tV
0£ [JLETaçÙ TOÙTÙJV CpUŒlv), à l'eufant.
En outre, puisqu'il s'agit d'un moule qui doit varier ses figures avec la variété des empreintes qu'il reçoit, il faut bien comprendre que ce dans quoi se fait le moulage (sv w £XTU7roù|j.£vov, IxTUTccop,*) doit être lui-même sans forme (a[ji.opcpov), c'est-à-dire dépourvu de toutes les formes qu'il peut être appelé à recevoir d'ailleurs [oé/e.^Oa.i tioOev) ou, dirons-nous, de ce qui est le point de départ {supra, tô ô'Oev) de toute empreinte. Autrement le réceptacle serait mal préparé à la fonction qu'il doit remplir. Supposons-le en effet, contrairement à ce qui a été dit plus haut (cf. 50 c, déb.), tout pareil à l'une quelconque des choses qui viennent se produire en lui : alors, dès qu'il s'en présenterait une autre à la suite, contraire ou simplement différente, il lui donnerait fâcheusement sa propre ressemblance et ainsi la dénaturerait. De même, quand on veut faire d'un liquide un. excipient pour quelque parfum, on commence par le rendre lui-même complètement inodore; ou bien, pour pouvoir donner à une matière malléable telle forme qu'on voudra, on doit tout d'abord bien l'aplanir et la rendre autant qu'on peut lisse et informe. Il convient donc pareillement que ce qui doit si souvent recevoir, dans la totalité de soi-même, les imitations (àcpoaotojp.aTa) de tous les êtres éternels, correctement et sans les altérer, soit lui-même étranger à toutes les formes (èxtoç... tSv elowv, 51 a, 50 e). C'est pourquoi celte mère, ce réceptacle de tout le devenir visible et, d'une façon générale, sensible^ nous ne devons l'appeler ni terre, ni air, ni feu, ni eau, ni rien de ce qui se forme de ces choses, ni rien de ce dont ces choses ont été formées; mais, en l'appelant une essence (stSo; Ti) invisible et sans forme, récipient universel {■Kv.vùeyk) et qui participe à l'intelligible ((j-etaXau-fiàvov... tou votitoïï) de la façon la plus extraordinaire et la plus difficile à saisir, nous ne nous tromperons pas.
Autant qu'il est possible d'en atteindre la nature, voici ce qu'on en peut dire de plus juste : elle n'est pas feu, mais qu'une portion de cette essence soit chose embrasée, l'essence dont il s'agit nous apparaît comme feu ; qu'une portion en soit chose mouillée, l'essence nous apparaît comme eau ; et pareillement pour l'air et pour la terre,
et cela en tant qu'elle reçoit des imitations du feu, de l'eau, de lair et de la terre. — Cependant ces explications ne semblent pas encore à Platon suffisamment précises. Aussi, en opposition avec ce qu'il vient de dire du sujet informe du devenir, mais avec la brièveté que lui impose la crainte d'ajouter un long hors-d'œuvre à une exposition déjà longue (cf. 32 c d) , va-t-il nous parler maintenant de ces formes dont le sujet informe du devenir reçoit les empreintes ou les images et les distinguer du devenir lui-même. Si la pensée (voO,-) est une chose et l'opinion droite une autre, la première, issue de l'instruction, accompagnée de raison vraie, inébranlable à la persuasion trompeuse, privilège des dieux et d'un petit nombre d'hommes; la seconde au contraire, accessible à la persuasion, non fondée en raison, changeante, appartenant à tous les hommes; si ces différences de nature, d'origine et de modalité sont réelles, il faut se refuser à dire que les choses que nous sentons par le moyen de notre corps sont ce qui possède la réalité la plus assurée et même la seule réalité vraie, et, par contre, on devra déclarer qu'il existe « un feu en soi et ne dépendant que de soi (n TTÎip aÙTo Icp'éauTOLi), et toutes ces choses de chacune desquelles toujours nous disons qu'elle est en soi et par soi (vSjvx xaô' aoToc) »; qu'il y a, par conséquent, d'autres choses que les choses sensibles (àXXa Tiapà rauTa); que, dans chaque cas et pour chacune de celles-ci (IxacxoTc... ïvâqtou) il faut remonter à une essence intelligible (eioo;... vo-.ixov) et que ces essences qui existent absolument par soi ne tombent pas sous nos sens et sont uniquement objets de l'intellect (vooû[jL£va jjlôvov) (oOc-ole). — Ainsi, en résumé, la considération de ce que doit être le sujet du devenir a ramené la pensée de Platon vers la notion de modèle et vers l'existence indépendante des essences absolues, en soi et par soi, objets de la pensée pure, formes dont, par quelque vertu mystérieuse, l'empreinte s'impose à la matrice, laquelle n'a au contraire aucune forme.
Nous voici parvenus au terme de cette analyse. Timce va reprendre, sous une forme définitive, la division qu'il a faite au début du développement qui précède. Étant donné tout ce qui a été dit, il faut, prononce-t-il, convenir entre nous de la distinction de trois genres d'être : 1° ce qui est l'essence, qui subsiste toujours sous les mêmes rapports [xb /.axà xa-j-a zlooc, ty/jv), ingéncrable et
incorruptible, qui ne reçoit en soi rien qui lui soit étranger et qui vienne d'ailleurs, el qui soi-même ne se transporte en rien d'autre, invisible, échappant à toute sensation et qu'il appartient seulement à l'acte de pensée (vd/jtjiç) de pouvoir envisager; 2° ce qui, désigné par un même nom, n'est pourtant que ressemblant, comme une image, au premier terme et possède des caractères opposés, sensible, générable, toujours emporté dans le mouvement, commençant d'exister dans une place et en disparaissant quand il périt, saisi par lopinion accompagnée de sensation; 3" enfin, le genre d'être qui est celui de l'éternel emplace^nent (xô Tr,ç /wcaç àd) : il n'admet pas la destruction et c'est lui qui fournit leur siège (eopa) à toutes les choses qui sont sujettes à la génération, et d'autre part il est lui-même tangible au moyen d'une non-sensation (jast' àvatc- 0-/i(ji'aç ^) par quelque raisonnement bâta)d {Xo^fiauM nvl vôOto); c'est avec peine qu'on donne foi à son existence (p-ôyi? tiictov), et en même temps c'est, sans nul doute, sur lui que nous avons les yeux quand nous disons, comme en un rêve, que nécessairement tout ce qui est est quelque part dans un certain lieu occupe un certain emplacement, et, corrélativement, que ce qui n'est ni sur la terre ni quelque part dans le ciel n'est rien. C'est, conclut Platon, parce que nous rêvons ainsi que, une fois éveillés, nous sommes incapables de déclarer distinctement le vrai, ni au sujet de ces illusions et d'autres, sœurs de celles-là, ni au sujet de la nature réellement existante et qui, elle, n'est point un rêve. Or le vrai, c'est, d'une part, que à une image, qui ne peut être pour elle-même le modèle dont elle est l'image et sur lequel elle a été créée^, mais seulement une appa-
i. Cette expression me semble mal rendue : « perceptible elle-même, indépendamment des sens » (Martin); <■ apprehensible without sensation » (Archcr- Hind). L'expression [j.st' àvataOricrtaç àTiTov fait pendant à \}.ez aïaGriffswç vrcpi- >.y)7:tov, supra, et toutes deux doivent être traduites d'une façon analogue, quoique inverse : « être tangible par le moyen de quelque faculté étrangère à la sensation » énonce une notion positive qui disparaît des traductions citées et qui semble destinée à marquer à la fols l'opposition du troisième genre d'être avec le second, et son parallélisme avec le premier que saisit l'acte de pensée étranger à la sensation (àvatff6-/)xov ... o ôr, vôrjatç £t>,r,)^ev £Tï;a/.o7t£Ïv, 52 a; cf. 28 a, 29 a).
2. Le passage est tout entier difficile, mais plus particulièrement ce membre de phrase. La traduction d'Arclier-Hind me semble devoir être préférée à celle de Martin (p. lit) : « celte image, à laquelle cela même dans quoi elle est née n'appartient pas.... » On doutera en effet que Platon, après avoir constamment exprimé par àv m la notion du réceptacle, c'est-à-dire le dans (juoi, se soit servi dans le même sens de à©' <T), qui peut signifier seulement ce sur quoi, d'après
rence mobile de quelque chose d'éternel et qui en est distinct, il appartient ou bien de se produire, pour ces raisons, dans une troisième chose, en s'attachant tant bien que mal à Texistence, ou bien, s'il n'en est pas ainsi, de n'être rien absolument. Et le vrai, c'est encore que, à l'être réellement existant, la raison rigoureusement véridique donne son appui, quand elle proclame que, tant que deux choses sont ditrérentes l'une de l'autre, aucune des deux ne peut, en se produisant dans l'autre, devenir à la fois une seule et deux (51 e-o2 c). — En d'autres termes, s'il y a un modèle qui est un intelligible éternel et une copie qui est du sensible dans un devenir, il serait contradictoire, ou que la copie fût son propre modèle, ou qu'une chose pût être dans une autre, qui en est différente, sans se confondre avec celle-ci : il faut donc qu'il y ait un réceptacle ou sujet, dans lequel ait lieu la copie et qui soit un troisième terme distinct des deux premiers.
Plusieurs interprétations de cette exposition ont été proposées', et il serait intéressant assurément de les examiner et de les discuter. Je me contenterai cependant de chercher à dégager quelques points de doctrine, tels qu'ils ressortent de la seule considération du texte.
1. Une première remarque, c'est que le Timée affirme la théorie des Idées, l'existence indépendante des essences absolues, dans des termes qui ne diffèrent pas de ceux dont, à une époque vraisemblablement plus ancienne, s'était servi Platon dans le Phédon ou dans la République. Qu'on dise, si l'on veut^, qu'elles sont pour lui, ici et là, non pas des substances séparées et des choses en soi, mais
quoi, après quoi, ou en vue de quoi l'image a été engendrée, c'est-à-dire en somme le modèle. Je m'écarte pareillement, en revanche, des deux traducteurs en rattachant, dans la phrase suivante {ï-i^o-j oé ■::•/&; à.z\ oéçtz-y.'. cptxvTX'7[j.a), le àcî à -;voç (« de quelque chose cVéternet ») et non à ai^t-ai (« le simulacre toujours agité », Martin) : il me paraît que l'expression doit être rapprochée, non de lïsspoprijAÉvov àv. (32 a) « toujours en mouvement », mais de -rciv ovtwv àst 50 c, et qu'ils auraient dû, ici comme là, entendre qu'il s'agit des êtres éternels, ou des Idées. C'est d'ailleurs l'explication d'un principe posé au début (23 a), qu'il faut un modèle éternel pour une copie, produite il est vrai, mais très belle.
1. On trouvera dans le livre de Rivaud, Problème du devenir, p. 29o-311, des indications abondantes et précises sur ces interprétations.
2. Avec P. Natorp, op. cit., p. 136 sq., loi et al., cf. p. 349-331.
les lois et les types sur lesquels la réalité sensible se modèle; c'est une conception qui est contredite moins par les textes que par les tendances réalistiques de la pensée grecque. Mais il semble plus difficile de soutenir^ que la pensée de Platon ait changé, et que, à Tépoque à laquelle appartient le Timée, les Idées ne soient rien de plus d'après lui que des pensées, et ici des pensées de Dieu. Il y a bien encore, il est vrai, une issue moyenne- : Platon aurait abandonné, à partir du Théétète et surtout du Parménide, la théorie de& Idées qu'il avait jadis exposée au temps où, fidèle disciple de Socrate, il se contentait de reproduire la pensée de son maître; c'est aux jeunes Pythagoriciens que Socrate aurait emprunté le fond de cette doctrine; Timée étant un pythagoricien, il est donc naturel que Platon la lui fasse énoncer. Mais ce qu'on n'explique pas, c'est pourquoi Platon, dans ce dialogue, qui, à coup sûr, a reçu l'empreinte pythagoricienne, se laisse aller au jeu équivoque de présenter avec une remarquable solennité une doctrine qu'il aurait déjà notoirement répudiée.
2. Cependant, si la théorie des Idées se conserve dans le Timée, c'est avec la correction capitale qu'elle a reçue dans le Sophiste et dont la nécessité avait été formulée dans le Parménide^'. La doctrine de la participation conduit à des contradictions si on l'entend, comme faisait le Phédon, en ce sens que les Idées, essences absolues, sont pourtant présentes (Trapouaîaj dans le relatif ou dans le sensible, qui en participe. Or c'est précisément ce que Platon me paraît dire dans le Timée à la fm de son analyse de la nature du réceptacle (52 c) : si le modèle, l'essence intelligible, est une chose et l'image, le devenir sensible, une autre chose, il est impossible, sans contradiction, que le sensible soit dans l'intelligible, ou inversement; car alors ils seraient, en même temps, une seule chose, et deux. La protestation de la raison conduit ainsi à admettre pour la copie un réceptacle propre, grâce auquel le sensible ne risque plus de retourner à l'intelligible et de s'y fondre.
1. Comme Luloslawski, Origin and growtk of Plato's Logic (1897), p. i77.
2. C'est le biais que suit M. John Burnet, Gi-eek Philosophy, Part I Thaïes to Plalo (1914), p. 1o4 sq., p. 237. Cf. mes études sur la conception de M. Burnet dans Revue de Mélaph. et de Morale, 1917, 2, et dans Revue des Etudes grecques, 1916, n" 132 [Hur une hypothèse rccenle relative à Socrate).
3. Voir l'admirable article de V. Brochard, La théorie platonicienne de la participation d'après le Parménide et le Sophiste {Année philos., XVIII, 1907), dans Etudes, j). Ii3-la0.
3, La distinction de l'un et de l'autre est en effet sauvegardée; mais en même temps la relation synthétique qui les unit est expliquée et, par suite, aussi le mode d'existence du sensible, si l'on envisage celui-ci comme une imitation et le rapport des deux comme le rapport synthétique de la copie au modèle qu'elle imite. Seules les essences absolues, les formes intelligibles, les Idées, ont donc une existence indépendante, et, si la connaissance des lois physiques du sensible est pour nous un moyen nécessaire de nous élever jusqu'à ces réalités vraies (cf. 69 a), du moins n'ont-elles en rien besoin, pour être, d'un devenir sensible se déroulant dans le temps suivant un certain ordre et suivant certaines lois. Sans la bonté de Dieu ce devenir organisé n'aurait jamais commencé de devenir. Mais il fallait aussi que Dieu eut une matière dont sa bonté souhaitât faire une image du modèle (cf. 29 e sq.). C'est pourquoi on a vu tout à l'heure (52 c) Platon déduire la nécessité d'un réceptacle, ou sujet oîi se fasse la copie, de l'impossibilité que cette copie, qui se présente à nous dans la mobilité de ses aspects changeants, reçoive en elle-même un modèle éternel. Par conséquent les choses sensibles — la copie — ont une existence entièrement dépendante; mais, puisque cette existence n'est pas exigée par celle des essences absolues, leur dépendance n'est pas analytique. Cependant, comme elle consiste essentiellement en une imitation de ces essences absolues, on devra dire que les choses sensibles ne diffèrent de celles-ci que par la modalité de leur existence.
4. Quel est donc le mode d'existence propre aux choses sensibles? Un premier caractère de cette existence, c'est que, non éternelle mais produite par Dieu, elle est en outre une existence qui devient dans le temps. Le temps est imitation de l'éternité par le moyen du mouvement, qui procède suivant le nombre. C'est pour réaliser le temps, ainsi défini, que Dieu, selon l'exposition de la première partie du Timée^ a produit les âmes divines des astres et leurs corps, auxquels appartiennent l'immortalité et l'indissolubilité comme un effet naturel de sa bonne volonté : leurs mouvements, réglés suivant des rapports numériques invariables, serviront en effet à mesurer le temps (37 c-40 d, 41 a b). On peut donc dire que Platon distingue le devenir (cf. 29 d e), qui s'oppose à l'existence éternelle, et le temps divisé et mesuré, qui s'oppose à la
i« LA PLACE DE LA PHYSIQUE
durée indivise et éternelle dont il est la mobile image : si les vivants divins, dont les mouvements le mesurent, pouvaient cesser d'être, ce dont les préserve la bonté de leur auteur, le temps qui a commencé avec eux disparaîtrait aussi avec eux (38 b). — Mais ce n'est pas seulement le temps qui caractérise le mode d'existence propre aux choses sensibles. Leur devenir se déploie en outre, avec toute la variété de leurs apparences et le changement sans trêve de ces apparences, dans un réceptacle absolument indéterminé et infiniment plastique, qui est défini V emplacement éternel (/copa àsî), le siège commun de tout ce qui, au cours de son devenir, occupe un lieu déterminé. C'est dans ce réceptacle que se produit l'imita tion des essences intelligibles qui constitue les choses sensibles. Or ces choses, en tant que sensibles, ne sont, au vrai, qu'une succession d'états changeants, groupés ou séparés suivant des lieux particuliers, dont la délimitation confère à chacun de ces systèmes instables et mobiles un semblant d'individualité, l'apparence d'être un ceci ou un cela. Le vrai ceci et le vrai cela, le sujet ou le fondem.ent réel de l'individualité apparente des choses sensibles, c'est au contraire l'essence même de l'emplacement. Mais cette essence échappe pourtant à la perception sensible, aussi bien que l'essence absolue de l'Idée, et c'est par un acte de connaissance opposé à la sensation, par une non-sensation ([jlst' àvaiaôïiaïaç), que nous l'appréhendons, que nous entrons en contact avec elle. D'autre part, elle ne peut en revanche être intelligible comme l'est l'essence absolue de l'Idée, puisque, en elle-même, elle est privation de la forme. Ni sensible, ni intelligible, l'essence de l'emplacement ou du réceptacle est pourtant ce sans quoi un devenir, multiple et changeant, serait impossible, attendu que ce devenir ne peut être qu'une image, et qu'une image ne peut ni être dans son modèle, ni non plus le posséder en elle, sans cesser d'être une image; d'où l'impossibilité de ne pas conclure à l'existence d'un sujet du devenir, d'un daiis quoi. Ainsi on s'explique que l'essence dont il s'agit soit à la base d'une exposition de ce que Platon nomme l'ordre de la nécessité, et l'on s'explique aussi que, selon Platon, on ait de la peine à croire à l'existence d'une pareille chose, dont il est obligé de reconnaître qu'elle n'est ni sensible, ni intelligible. C'est toutefois en vertu d'une exigence logique et par ce calcul de notions qu'est un raisonnement (XoYisp'ç), que nous sommes con-
duits à admelîre cette existence. Mais c'est un « raisonnement bâtard^ », non pas précisément, comme entendent quelques-uns des commentateurs anciens, parce qu'il est difficile de le mettre en forme, mais plutôt parce que, en même temps qu'il s'oppose à la sensation, il se distingue aussi de ce raisonnement légitime (non moins difficile pourtant à mettre en forme) par lequel l'inteliio-ence s'élève à la connaissance de l'intelligible : il est par rapport à celuici ce que le rêve est à la veille. Dans cette essence de l'emplacement, Zeller a voulu voir quelque chose d'analogue à l'étendue cartésienne. Avec M. Milhaud, entre autres, je crois qu'il a eu pleinement raison. Les arguments de Brochard contre cette interprétation ne paraissent pas convaincants, comme peut-être le prouvera la suite de ces remarques-, et, en rapprochant comme il l'a fait le réceptacle du devenir lui-même, il a tendu à confondre deux choses que Platon avait expressément distinguées.
5. Après avoir exposé comme on l'a vu la nature du réceptacle, insistant à nouveau sur la distinction des trois termes qu'il a reconnus, l'être, l'emplacement, le devenir (ô'v, /wp-/, yivtai^), Platon ajoute (52 d) que ces trois choses sont, en tant précisément que disiincles, antérieures à la génération du monde. Antériorité lo^-ique? Sans nul doute en un sens, puisque, le temps ayant commencé d'exister avec le monde, il ne saurait être question d'antériorité
1. Y a-t-il là, comme on l'a dit, ua souvenir de la distinction faite par Déraocrite (fr. 9 et 11, Diels) entre èts?,, en vérité, et vôtx'o, conventionnellemcnt, entre la connaissance yvriTtr,, légitime, et av.orirj, obscure^ C'est possible; mais ce n'est nullement nécessaire, d'abord parce que le sens de l'opposition platonicienne est très différent, et aussi parce que l'image de bâtardise, absente de la comparaison de Démocrite, a pu vraisemblablement se présenter à l'esprit de Platon sans inspiration étrangère. Un lexique platonicien, celui de Ast ou celui de Mitchell, montrerait que cette image naturelle n'est pas rare chez lui, soit seule soit en contraste avec celle de Yvriato?, légilime.
2. Voir Zeller, Philos, d. Griechen, II, 1, 710 sq., 4' éd. ; Milhaud, Philos, géomètres de la Grèce, p. 292 sq.; Brochard, le Deve?iir dans la Philosophie de Platon, dans Etudes, p. 106, 110. — La comparaison du réceptacle avec une matière malléable, èv.|AaYe?ov, qui peut être moulée de diverses façons, recevoir diverses empreintes, prendre, à la façon d'un lingot d'or, diverses ligures (Timée, 50 a b, d, e sq.) rappelle invinciblement la fameuse comparaison cartésienne du morceau de cire, dans la 2" Méditation. Souvenir direct"? Il serait bien imprudent de l'affirmer, bien que le Timée eût été traduit en français par Loys Le Roy, dit Regius, en 1581. Mais on doit remarquer que la comparaison de la cire est dans Ghalcidius (commentaire sur le Timée, c. 309), dont l'influence a été grande sur la pensée scolastique. Ajoutons que d'ailleurs il cherche à exprimer par cette comparaison autre chose que la permanence et la passivité de la matière, qui est pour lui seulement la puissance, possi627i<«5 (cL par ex. c. 320).
chronologique pour ce qui est dit antérieur au monde. Mais si, par cette expression, on entendait que, en analysant la 7wtion de formation d'un monde, on y trouverait impliquées les trois notions en question, on fausserait, je crois, la pensée de Platon. Il s'agit d'une antériorité d'essence, d'une priorité ontologique tout à fait comparable à celle du modèle par rapport à la copie. Et en effet, avant que Dieu commence à ordonner le monde, il y a bien déjà, comme on l'a vu et comme la suite l'expliquera plus en détail, un certain devenir, tout mécanique; ce devenir a lieu dans le réceptacle; il ne peut résulter que de l'action de la forme ou de l'être absolu. Cependant peut-être n'est-ce pas assez dire que d'alléguer l'organisation nécessaire et spontanée etr« information » d'un chaos mécanique antérieur au monde, mais déjà sensible. Peut-être faut-il aller plus loin, s'élever encore d'un degré et comprendre que c'est non seulement par rapport au stade de la constitution démiurgique du monde, mais aussi par rapport au stade préliminaire du jeu de la nécessité brute, que le réceptacle et le devenir, tout aussi bien que l'être, sont déclarés par Platon antérieurs au monde. Pour l'être il n'y a point difficulté : le monde intelligible, c'est le domaine de l'être. Mais comment y aurait-il un devenir dans l'intelligible, si les essences intelligibles sont des êtres éternels? Gomment le réceptacle, l'emplacement, substratum du devenir corporel et sensible, pourrait-il trouver sa raison d'être dans le domaine qui s'oppose à ce devenir?
Rappelons-nous tout d'abord quelques témoignages d'Aristote. « Puisque les Idées, dit-il dans la Métaphysique^, sont causes pour les autres choses, les éléments (aTot/^sTa) des Idées ont été regardés [par Platon, qui est nommé plus haut] comme étant les éléments de tous les êtres. Ainsi c'est en tant que matière que le Grand et le
1. Melaph., A, 6, 987 b, 18-22. Je néglige les derniers mots, qui rlonnenl lieu à une difficulté d'interprétation, parce que, de toute façon, l'idée qu'ils expriment ne change rien à celle qui est énoncée dans le reste du passage et qui seule nous intéresse, savoir que les Idées sont constituées par la participation d'une matière à une forme, et que cette matière et cette forme sont aussi les principes de ce qui dérive des Idées. Pour d'autres témoignages d'Aristote dans le même sens, voir mon livre La théorie platonicienne des Idées et des yo}7ibres d'après Aristote, p. 500 sq. (n. 448), p. 636, n. 3. Notons seulement celui-ci (Melaph., A, 6, 088 a, 8-14), où il est dit que, tandis que le principe matériel, la dyade du Grand et Petit, est le même pour les choses sensibles et pour les Idées, celles-ci servent à celles-là de principe formel, ce qu'est l'Un à l'égard des Idées. Ce qui ne modifie pas à l'essentiel du témoignage.
Petit sont principes, et l'Un en tant que substance formelle. Car c'est des premiers, par participation à l'Un, que sont constituées les Idées.... » — D'autre part, il écrit dans la Physique (I, 9, 192 a, 7 sq.), que, d'après les philosophes qui allèguent le Grand et Petit, ce principe (qu'on en réunisse les termes en une expression complexe ou qu'on les distingue comme un couple de contraires) est, indistinctement, le non-être (tô y.r^ c'v). « Platon, dit-il ailleurs {Phys., ÏII,4, 203 a, 15), a conçu l'infini comme double (ojo-à a-cipa), savoir le Grand et le Petit » (cf. 6, 206 b, 27-29). Cet infini, a-t-il noté un peu plus haut (203 a, 9 sq.; cf. 6, 207 a, 29 sq.) (et cela s'accorde pleinement avec le premier des témoignages qui ont été cités), est selon Platon dans les Idées ou dans les intelligibles aussi bien que dans les choses sensibles. — En outre, tandis que, d'une part, Platon ne veut pas que les Idées soient dans le lieu (IvTOTiw, TTou), d'autre part il n'a pas craint d' •« identifier le heu (zôr.oç) et l'emplacement (/wç-a) ». Or, dans le Timée, il a identifié l'emplacement à la matière (uX-^, terme non de Platon, mais d'Aristote); car, selon la doctrine du Tiinée, remplacement et le lieu, c'est la même chose que ce qui a l'aptitude à participer (tô [xsOexTtx.ov] et que le réceptacle (to i/.ezcrlr-.T.xôv). Mais, ajoute Aristote, au lieu de désigner la matière par ces deux derniers termes, il s'est servi, dans ce qu'on appelle les leçons non écrites (Iv toT? À£YO[i.£voi; àypacpotç odyaaGiv), de la dénomination de Grand et Petit *. — Enfin, d'après un texte d'Aristote que peuvent servir à expliquer des témoignages de Théophraste et d'Eudème, certains philosophes, dans lesquels il semble impossible de ne pas reconnaître Platon, engendraient, dans les limites mêmes de la Décade (la série des dix essences absolues, ou Nombres-Idées, qui sont les modèles de tous les nombres arithmétiques et sensibles) et à partir des principes, certains genres dominateurs parmi lesquels le vide et le mouvement; à côté du vide, Théophraste nomme le lieu et l'infini, et il déclare que les philosophes dont il s'agit les rattachaient à la dyade indéfinie du Grand et Petit; d'autre part c'est à ce principe, au non-être et au non-uniforme (xo avioaaXov), que Platon rapportait
1. Phys., IV, 2, 209 b, 11-16, 33-210 a, 2. Le Grand et le Petit de Platon sont au reste une 'j'j.r, ào-wjjLaTo?, une matière incorporelle [Metaph., A, 7, 988 a, 25 sq.). Cî. mon livre, déjà cité, n. 334 (p. 421-423) et, pour ce qui précède, n. 182 {p. 182 sq.).
le mouvemenl. Ajoutons que, à la peine qu'ont prise les philosophes dont il parle pour engendrer les notions mathématiques, nombres, plans et solides, Théophraste paraît bien opposer leur indifférence à Tégard d'une semblable explication pour les notions d'ordre physique, exception faite toutefois pour celles qu'il a mentionnées. De même donc qu'il y a, dans l'intelligible, des essences des nombres élémentaires et des figures élémentaires, plans eu solides, qui sont les modèles des nombres de l'arithmétique el de ceux que représentent les quanta concrets, des figures de la géométrie et de celles que manifestent les étendues sensibles, de môme il doit y avoir dans l'intelligible, comme le dit un commentateur, un modèle du vide ou du lieu, ou du mouvementé
Ces données de la tradition immédiate sont précieuses en ce qui concerne, dans la doctrine platonicienne, l'existence d'un lieu, d'un emplacement ou d'un vide — qu'on l'appelle comme on voudra — qui, ou bien se confondant avec le non-être ou avec le Grand et Petit, ou bien s'y réduisant, aurait sa fonction jusque dans le monde inteUigible. 11 suffira maintenant de les avoir notées ; la portée n'en apparaîtra que plus tard, quand nous aurons étudié la suite de l'exposition du Timée. Dès à présent, du moins, on voit que Platon, en disant qu'il y a de l'emplacement ou, selon l'interprétation adoptée, de l'étendue, antérieurement à l'existence de choses sensibles, a peut-être voulu dire quelque chose de plus que ce qu'on veut communément trouver dans cette affirmation. Le sens en serait que l'emplacement, qui est la condition de l'existence corporelle et sensible, doit être l'image d'un emplacement qui est, à quelque litre, condition d'une existence intelligible. — Relativement au devenir, la même proposition, éclairée par les témoignages d'Aristote et de son école, s'éclaire en outre par des déclarations de Platon lui-même. Une des quatre essences qui sont distinguées dans le Philébe (23 6-27 c) est appelée le Mixte, et Platon nous dit qu'elle est le fruit engendré (tô I/.vovov) de deux autres essences, qui sont la Limite et l'Illimité. D'une part, l'inimité est
1. Arist., Metaph., M, 8, 108i a, 33-35 ; Théophraste, fr. XII, 11 fin el 12 Wimmer; Eudènie, fr. 27 Spengel.Dc l'assertion d'Eudème, à propos de laquelle je renvoie à ce que j'ai dit plus haut sur la conception du mouvement selon la Thnéc, pourraient être rapprochés certains textes d'Aristote lui-même {Phys., 111, 2, 2(){ /y, 20 sq., Metaph., îv. 9, lOOG a, M). Pour une étude plus détaillée de ces témoignages, cf. mon livre déjà cité, p. 312 sq. et n. 2~o (p. 313-318).
représenté comme double dans l'unité de sa nature; car il est essentiellement le plus et le moins ([j.aXXov xal ^ttov), opposés, dans le mouvement continu de leurs variations, à la fixité du combien ou du mesuré (tô toîôv, xo p.ÉTctov), qui détermine, limite, stabilise celte indétermination (24 a-2o «'). D'autre part le Mixte en luimême, c'est tout ce qui, étant comme on l'a vu le fruit de la Limite et de rillimité, comporte « une génération qui tend à l'existence (yivsd'.v eU oùuiocv) et dont l'origine est l'accomplissement de mesures dont la limite est la condition » (26 d). Le Mixte, c'est une « existence devenue » {y£'(e\lr^l).hy]v ouitocv, 27 b). Ces expressions sont remarquables, car elles rapprochent deux termes que Platon a coutume d'opposer, génération ou devenir, '(hecm, et existence ou existence vraie, ouata. Le second de ces termes ne convient proprement qu'aux essences intelligibles, le premier désigne ordinairement les réalités changeantes du monde sensible. Or ici il est question d'un devenir dont une existence absolue, telle qu'est celle de l'Idée, serait le terme, à partir de la Limite et d'une Ilhmitation qui oscille entre les deux infinis du plus grand et du plus petit, devenir qui s'achève au moment où la détermination de la mesure a été complètement introduite dans l'indétermination de ce double infini *. N'y a-t-il
1. Comparer le significatif morceau du Polilique (283 c-28o c) sur les deux ormes de la « métrélique », dont l'une, la plus importante, consiste dans la
détermination du rapport de 1' « excédent » et de 1' « excédé », du grand et du petit, . essences doubles » (ciTrà; oCaîai;. 283 e), à l'égard du ■< mesuré >• (tci [j-l-ptov).
2. 11 n'y a rien qui contredise cette conception dans le passage où (53 c-5i c), à propos de l'opinion suivant laquelle le plaisir est -(vizi:^ et non o-jata, Platon marque la dilTérence de ces deux notions : la génération, le devenir, c'est ce qui a lieu toujours « en vue de quelque être » {ïw/.i -o-j twv ovtwv), c'est-à-dire en vue d'une existence; l'existence c'est ■■ ce en faveur de quoi » (ro ou y.àp'.'j) se produit, dans chaque cas particulier, le devenir. Les exemples qui servent à illustrer celte distinction (la construction des navires et les navires), la mention des drogues, des outils, des matériaux (54 b, c) pourraient sans doute faire croire que la remarque ne concerne que le sensible. Mais, s'il en était ainsi, on ne voit pas comment Platon pourrait designer le terme final d'une génération sensible comme étant en soi et par soi, aO-ro v.aô' av-6 (53 d). Ensuite il est manifeste que seule la difficulté qu'il éprouve à se faire comprendre de Prolarque décide Socrate à chercher des images de l'opposition qu'il a en vue et à transporter celle-ci sur un terrain plus accessible (53 de). Enfin le morceau se termine par une formule générale qui embrasse tout l'ensemble <!u devenir et tout l'ensemble de l'être, l'être du sensible, qui n'est qu'un arrêt apparent et un moment fugitif du devenir, aussi bien que l'être absolu de l'essence intelligiblt^, le devenir limité dont celui-ci est le terme, aussi bien que le devenir perpétuel du sensible, celui qui est éternellement aspiration vers autre chose (to ô'à:t âi'.îL'.îvov oil'j.ov, 53 d) et qui est par tous ses caractères à l'opposé de l'ensoi (ibid.).
pas un accord remarquable entre la doctrine que Platon expose ainsi dans le Philèbc et celle que lui attribue Aristote? — Au surplus, ce n'est pas seulement le Philèbc qui parle ainsi, mais aussi le Sophiste. Ce qui fait l'individualité distincte de chaque essence, ce n'est pas sa propre nature ou ce qu'elle est en soi, et ce n'est pas non plus l'identité de cette nature avec soi, ou le fait, comme dit Platon, de participer à l'essence du Même; c'est sa participation à l'essence de l'Autre, ou sa communication avec cette essence (255 e; cf. 256 a 6). En chaque essence l'être est beaucoup, puisqu'elle est ce qu'elle est; mais le non-être, puisque chacune est autre que toutes les autres, est en quantité infinie (256 de, 259a b). Chacune est donc à la fois en soi et par relation : sans l'en-soi, la relation est inintelligible, car il faut bien qu'elle soit la relation de quelque chose; mais l'en-soi, à son tour, si la relation ne s'y ajoutait pas, serait un pur indéterminé (cf. 255 c d). Ainsi toute essence est une synthèse déterminée de relations : c'est bien encore un mixte ^.
On dira peut-être que par là seraient abolies l'éternité et la simplicité des Idées. Aristote a formulé en effet cette objection : s'il y a dans les Idées un principe matériel, elles ne peuvent être éternelles-. Platon (à tort ou non, peu importe), ne l'a pas pensé, puisqu'il leur a donné des principes, et peut-être aurait-on moins disputé sur la Limite et l'Illimité du Philèbe, si les témoignagnes aristotéliciens sur l'Un et la dyade du Grand et Petit avaient été
1. Celte conception de l'Idée comme mixte a été soutenue par Rodier, Remarques sur le Philèbe (dans Rev. des Etudes anciennes, 1900) et combattue par Brochard, La Morale de Platon (Ann. philos., XVI, 1903), dans Etudes, p. 201 sq. de la note). L'argumentation de Brocîiard ne semble pas décisive. D'autre part, l'interprétation de Rodier aurait besoin, je crois, d'ùlre élargie et précisée sur quelques points. Il ne me semble pas douteux en effet que la classification du Philèbe soit en quelque sorte une classification générale des formes essentielles de la fonction : fonction active du Déterminant, passive de l'Indéterminé, fonction du Mixte, fonction de la Cause, de telle sorte que ciiacun de ces termes désigne k la fois plusieurs choses, savoir toutes celles qui ont la même fonction : ainsi le Mixte, ce sont aussi bien les choses sensibles que les Idées. Il n'y a donc I-'as lieu de chercher une correspondance entre cette classification ot celle du Sophiste, car le point de vue de cette dernière était tout autre : il était relatif aux formes essentielles de l'élre. De part et d'autre ce sont des échantillons de la méthode de division, appliquée aux plus hauts problèmes.
2. On trouvera les références dans ma Théorie platonicienne d'après Aristote p. 532 sq., n. 506. L'étude des témoignages aristotéliciens m'avait conduit, indépendamment de tout recours à Platon, à considérer l'Idée comme un mixte-, cf. p. 590 sq.
DANS LA PHILOSOPHIE DE PLATO?x 35
envisagés avec plus d'attention. Ces principes du moins ne seraient plus des principes, si les Idées étaient éternelles en ce sens qu'elles n'auraient absolument pas de principes constituants, et que, étant la simplicité absolue, elles ne pourraient être des mixtes. Mais, tout mixtes qu'elles sont, elles peuvent cependant, semble-t-il, être éternelles à parle ante si l'action des principes éternels qui les constituent est une action immédiate, instantanée, qui ne rencontre aucun obstacle, — à parle post, si la pureté et l'exactitude du mélange qu'est chacune d'elles^ les préserve de toute cause d'altération. Ce sont là des points très discutés et sur lesquels toutefois
1. On iilda".» !.i Philèbe, 59 c que la stabilité, to pépaiov, la purelé, t"o -/.aSxp&v, la vérité et la simplicité {z\l:y.p'.vi;) appartiennertt à ces choses qui sont élernellement, sous les ni.èmes rapports et de la même façon, au plus haut degré sans mélange (i;j.î'.7.T0TaTa) ou à ce qui a la plus grande parente avec ces ciioses. Si ces expressions « simplicité », « sans mélange au plus haut degré » devaient être prises à la lettre, non seulement elles contrediraient de la façon la plus flagrante un témoignage d'Aristote (où il n'y a rien de plus que l'affirmation d'un frill. historique), mais encore on ne voit pas bien comment elles s'accorderaionl avec l'objet du Philèbe et avec les idées fondamentales du dialogue. L'objet en est en elTet de montrer que la vie la meilleure est une vie mixte, dans laquelle se combinent harmonieusement la sagesse et le plaisir. Ce qu'il faut avoir en vue, c'est le mélange et la combinaison les plus beaux et les plus exempts de sédition, pour essayer d'y apprendre ce qu'est de sa nature le bien et dans l'homme et dans le tout, et afin de deviner quelle en est la forme et l'essence (63 e et sq.). La raison (o Àôyo;) du mélange eu question, ou le calcul de ses proportions, est comparée ensuite à cet « arrangement incorporel » (•/.o<riJ.o; à!Tw[i.a-to:) qui doit commander à un corps animé (64 b). Or le Time'e explique suivant quelles proportions et de quels éléments a été constitué le mélange qu'est l'âme du monde. En outre la comparaison (33 a 6, 58 c d), au blanc pur, c'est-à-dire sans mélange d'autre couleur, et des blancs impurs ou mélangés, avec les plaisirs purs ou non purs, c'est-à-dire non mêlés ou mêlés de douleur, semble bien indiquer ce que signifient pour Platon purelé et absence de mélange : non pas simplicité exclusive de toute composition, mais exclusive de tout élément capable de gâter le mélange, de lui enlever la beauté qui résulte de la convenance et de la proportion des pai'ties; du blanc sans mélange, c'est donc non pas du blanc incomposc, mais du blanc où il n'entre pas d'autre couleiir; un plaisir sans mélange, c'est celui qui ne contient pas de douleur; une essence pure, c'est celle dont les relations constituantes sont ce qu'elles doivent être et ne changent jamais. De même, dans le Time'e, 51 d, les corps premiers, bien qu'ils soient des composés, des syllabes formées de letires, des solides décomposables en surfaces (voir plus loin) sont appelés « corps premiers et sans mrlanqe », axpa-a zal TïpôJTa ^wy-a-ra. Bref, si l'on songe à la dualité de l'Infini, seul le principe formel, TUn, serait absolument jim.ple. Du moins, à partir des principes, nous avons toute une hiérarchie de mixtes qui sont de moins en moins purs. Enfin, en définissant l'essence inaccessible du Bien par la juste mesure, la proportion avec la beauté et la vérité (61 a, 64 c. d, 65 a, 66 a, b), le P'iilèbe semble bien indiquer que l'exacte haimionie des relations, la détermination claire et précise de l'Infini par le Fini sont la condition de Vexisteîice la plus vrhie, qui est celle de l'Idée (cf. i7a7r,vîia, à/.pîpeta, v.y.rfiv.x et termes connexes, 67 b, c, d, e).
je ne veux donner ici que de rapides indications, sans prendre le temps de les justifier. Quoi qu'il en soit, tout favorise et rien ne contredit l'hypothèse que Platon a pu faire place dans la sphère inleUigible à un devenir tout à fait étranger au temps, et qui serait le modèle du devenir sensible, comme l'éternité est le modèle du temps.
Si ces diverses observations sont bien fondées, on est autorisé à penser qu'il n'y a pas pour la pensée platonicienne, à l'époque où est écrit le Timée, de dualité dans le fond même de l'être. Le sensible ne constitue pas un domaine séparé comme avec la hache, pour reprendre le mot d'Anaxagore, de l'intelligible et qui s'oppose tellement à celui-ci qu'il n'y aurait plus moyen de comprendre comment il en dérive. Le sensible est une modalité distincte de l'être. Il imite, en la déformant, cette modalité supérieure de l'être qu'est l'intelligible. Il résulte des mêmes principes, elles conditions qui déterminent alors la modalité particulière du composé, devenir incessant, temps, emplacement, sont elles-mêmes des images dénaturées de conditions qui ont leur place dans la sphère intelligible et qui y déterminent, par leur modalité différente, une modalité différente de l'être. La suite de l'exposition du Ti?née fera comprendre peut-être comment se fait la transition de la modalité supérieure à la modalité inférieure.
Les considérations générales sur la nature du réceptacle, qui viennent d'être analvsées et commentées, avaient été amenées, on .s'en souvient, par le dessein d'expliquer, du point de vue de la nécessité (cf. 53 d), comment les éléments dont Dieu s'est servi pour faire le monde se sont constitués et distribués avant la naissance de celui-ci. Platon revient donc à la question initiale, celle de la génération du monde. Il montre d'abord la nourrice de la génération tour à tour humidifiée, ignitiée, recevant les formes de la terre et de l'air, passivement soumise à tous les états qui sont liés à ceux-là, présentant une infinie variété, incapable de demeurer en équilibre dans aucune de ses parties parce qu'elle est toute pleine de forces (8'jvx|j.£'.;), qui ne sont elles-mêmes ni égales ni équilibrées. Irrégulièrement balancée en tous sens, elle est
secouée par ces forces, et, une fois mise en mouvement, elle les secoue à son tour ((reîeaôat, GsUiv, 52rfe). Que sont ces forces? Sans doute les propriétés inhérentes aux formes diverses que revêt successivement, ici ou là, le réceptacle, qui ainsi devient humidité, embrasement, etc. (cf. 33 a). Quoi qu'il en soit, ce mouvement interne, qui porte d'un côté et de l'autre les différentes parties modifiées du réceptacle, y produit des séparations (B'.axptvôp-eva), exactement comme quand on vanne le grain pour le nettoyer et le trier : les parties denses et lourdes sont emportées d'un côté, les parties rares et légères, d'un autre; toutes s'établissent à la place où les secousses imprimées au van les ont transportées. Le réceptacle est soumis à des secousses analogues; les quatre genres d'être, qu'il reçoit ainsi et dont il présente çà et là successivement l'apparence, sont à leur tour secoués par lui; les plus dissemblables se séparent, les plus semblables se rassemblent. C'est ainsi que, avant l'arrangement du monde formé par Dieu de ces éléments, le feu et la terre, l'air et l'eau, portant déjà la marque de ce qu'ils sont maintenant, s'étaient, en vertu d'une cause purement mécanique, réparti des emplacements différents. Mais cela s'était accompli, comme on l'a vu et ainsi qu'il est naturel quand fait défaut la pensée organisatrice, sans proportion et sans mesure. Voilà au contraire ce que leur donne l'art divin, et, en les ordonnant par les figures et les nombres, il les fait sortir d'un état où ils n'avaient ni beauté ni perfection et passer à l'état contraire (52 e- 53 è).
Il serait pour notre objet tout à fait inutile d'exposer dans tout son détail la théorie de la formation et de la distribution (Siaxaçi;) des éléments, et, plus encore, de soulever la délicate question de ses antécédents historiques^. On se contentera d'en indiquer les lignes essentielles, sans s'astreindre à suivre exactement l'ordre de l'exposition de Platon. Tout d'abord, quelques principes sont posés : 1° les éléments, ou du moins ce qu'on appelle ainsi, sont, du consentement unanime, des corps; 2° il n'y a pas de corps sans
1. Que veut dire Timée quand il souligne le caractère inaccoutumé de sa doctrine snr la génération des éléments (àrfiei. Xoyw, 53 c)? Nouvelle pour ses interlocuteurs, qui ne sont pas des Pythagoriciens? Originale par rapport à la doctrine de Philolaiis, supposée connue? 11 est bien difficile, de le dire, et superflu de le rechercher ici.
la profondeur, el celle-ci suppose des surfaces constituantes du solide; 3° toute surface plane rectiligne^ se décompose en un certain nombre de triangles; 4° tout triangle peut être divisé en deux triangles rectangles ; o" de ces triangles il y a deux espèces, les isoscèles, qui sont tous semblables entre eux, et les scalènes, dont il y a une infinie variété; 6° enfin de tous les scalènes, incontestablement, le plus parfait c'est celui qui, par la réunion de six triangles pareils, ou môme de deux seulement, donne lieu à un triangle équilatéral (dont, dans le premier cas, chaque côté est divisé en deux parties égales par une perpendiculaire abaissée du sommet opposé). Il est très important de remarquer que, pour Platon, ces triangles rectangles, scalènes ou isoscèles, sont les véritables éléments, ce qui seul peut être appelé n-co'.yv.ov, ou <( lettre » (cf. 54 d, 55 a b, 57 c, 61 a). Ce terme est en effet incorrectement appliqué aux corps premiers; ceux-ci, ajoute Platon, ne sont même pas comparables aux syllabes (48 b c). Si en effet les vraies « lettres » des choses sont les triangles rectangles, dès lors ce qui est comparable aux syllabes, ce sont les triangles formés par la réunion des triangles élémentaires. Enfin (et l'obscurité de cette brève remarque doit retenir l'attention), au delà de ces principes des corps, on peut remonter « à des principes encore supérieurs, qui sont connus de Dieu et de quiconque parmi les hommes est aimé de lui h (oo c a', 54 a 6, (i e).
Connaissant ainsi les vrais éléments de ce qu'on appelle improprement de ce nom, il faut maintenant dire comment se sont formés ces quatre corps, les plus beaux qui puissent être formés, dilï'érenls entre eux, et capables pourtant, du moins certains d'entre eux, de s'engendrer les uns les autres par dissolution de leurs parties constituantes. Le premier solide, c'est le tétraèdre régulier, ou pyramide, qui est formé de quatre triangles équilatéraux, égaux entre eux cl composés eux-mêmes de vingt-quatre
1. L'omission, vraisemblablement voulue, des surfaces courbes et des surfaces planes limitées par des li.tfues courbes s'expliquerait, ou !)ien parce que ces figures sont considérées comme des images de l'unité, ou bien parce que Platon, déjà en possession d'une méthode d'exhaustion analogue à celle dont Eudoxe donnera plus tard la formule, admet que toute surface courbe se compose d'un nombre infini do ]ilans iiillniment petits et que toute ligne courbe limitant une surface équivaut à un polygone d'un nombre infini de côtés. Cf. Th. H. Martin op. cil., II, 235; ma Théorie plalonic, etc., n. 406 (p. iTS sq.); Burnet, Ectrly fjreek Philos.^, 34i-3i3, Grcek Philos., I, p. ao sq.
triangles rectangles scalènes; il compte quatre angles solides, dont chacun est constitué par trois angles plans. Étant de tous les solides celui qui a le moins de parties et aussi celui qui a le moins de bases, il sera de tous le plus mobile, le plus rapide dans son mouvement (cf. 61 e), le plus aigu et le plus tranchant, celui qui s'insinue le mieux partout (cl'. 58 rt, 78«). C'est le feu. Le deuxième solide, c'est l'octaèdre régulier (deux pyramides à bases carrées et réunies par ces bases); nous avons ici huit triangles équilatéraux, donc quarante-huit triangles rectangles scalènes, et six angles solides, avec pour chacun quatre angles plans. C'est l'air, auquel appartiennent, mais à un moindre degré, les propriétés du premier solide. Le troisième, c'est licosaèdre régulier : vingt bases consistant en triangles équilatéraux, ce qui implique cent vingt triangles rectangles scalènes, douze angles solides, de cinq angles plans chacun. C'£st l'eau, dont la légèreté, la mobilité, l'aptitude à diviser seront moins grandes encore que celles de l'air. Le rôle de l'élément scalène, dit Platon, est alors terminé'; celui de l'élément isoscèle commence. Or un seul solide, le quatrième polyèdre régulier, est composé de triangles rectangles isoscèles : c'est le cube, formé de six carrés dont chacun comprend quatre triangles rectangles isoscèles, avec huit angles solides, constitués chacun par trois angles plans droits. Le corps premier auquel il donne naissance est la terre, dont les propriétés s'opposent à celles du feu : ce corps est en effet le plus lourd, le plus stable, le moins mobile et en même temps le plus plastique- (34 e-5o c, rf-o6 b).
Quant à la transformation des corps premiers, elle s'explique par les mêmes lois, et, par conséquent, cette transformation n'est possible que pour les trois corps qui sont pareillement formés d'éléments scalènes. Il suffit que les éléments qui composent chacun d'eux s'assemblent en proportions différentes, soit par la division d'un plus grand en un grand nombre de petits, soit par l'union de plusieurs petits pour former un grand.
1. Sans doute parce que, avec un angle plan de plus, soil six, on n'aurait plus du tout d'angle solide, mais une surface plane. Cf. Th. II. Martin, op. cit., II, p. 244 {§ V).
2. Platon ne mentionne, il est vrai, que la stabilité et la plasticité (55 cl e). Ce dernier caractère se comprend si on songe que la terre, comme on le verra, se déforme au lieu de se dissoudre, et garde la figure qu'on lui a donnée jusqu'à ce que, par une auli'e action extérieure, elle reçoive une nouvelle figure.
Ainsi la division de l'icosnèdre donnera naissance à deux oclaèdres plus un tétraèdre, c'est-à-dire que la division d'une partie d'eau met en liberté deux parties d'air, plus une de feu (20 == 8 + 8 H- 4, ou 120 = 48-}- 48 H- 24), En se dissolvant, l'oclaèdre fait apparaître deux tétraèdres : autrement dit, une partie d'air se transforme en deux parties de feu (8 = 4 + 4, ou 48=24 + 24). Inversement, deux tétraèdres, ou deux parties, de feu, en se réunissant, pourront former un octaèdre, ou une partie d'air; deux octaèdres et demi, c'est-à-dire deux parties et demie d'air, former un icosaèdre
ou une partie d'eau (8 + 8+2 — 20, ou 48 + 48 + ^ = 120).
Par contre, la terre qui est faite d'éléments isoscèles ne se transforme pas : divisée par le feu, traversée par l'air ou bien dissoute dans l'eau, elle reste en somme toujours de la terre (cf. 60 c sq.) ; elle n'entre pas comme les autres dans des combinaisons et ne donne lieu qu'à des mélanges'. Toujours ces réactions diverses ont pour condition l'action réciproque de deux corpuscules différents : il n'y a, en effet, jamais mouvement dans l'uniforme, mais toujours dans le non-uniforme et comme conséquence de l'inégalité (57 a, d-oH a). Tantôt il s'agit simplement de ce qui est à la fois cause et effet des secousses qui agitent le réceptacle : alors, dans la masse où tous les corpuscules sont confondus, les dissemblables se séparent, les semblables se réunissent aux semblables et gagnent leur lieu propre (57 c, 58 c). Tantôt il y a conflit entre des forts et des faibles. Dans ce cas, ou bien c'est une grande masse homogène qui, sous l'effort de quelque corps plus actif, se décomposcî en corpuscules, ou bien ceux-ci qui se dissolvent en leurs surfaces constitutives. Enfin, si la nature identique des surfaces élémentaires le permet, c'est-à-dire dans tous les cas sauf celui de la terre, des solides se formeront avec ces surfaces devenues libres, et qui seront pareils à ceux qui ont triomphé parce qu'ils étaient les plus nombreux et les plus forts (54 b-d, 56 c-57 c).
Voilà donc quelles sont les agitations continuelles dont est secoué, selon la nécessité (car en tout cela il n'y a pas encore de place pour l'action de l'intelligence), le réceptacle universel, contribuant à son tour, comme on lésait, à entretenir le mouvement
1. • En effet, dit Martin (H, 230), jamais des triangles rectangles isoscèles, unis comme l'on voudra, ne formeront des triangles équilatéraux. »
dans son contenu par le mouvement même qu'il reçoit de ces agitations. Il faut noter tout particulièrement la doctrine de Platon relativement aux mouvements liés à la pesanteur ou à la légèreté et qui ont lieu vers le haut ou vers le bas, mouvements en vertu desquels chaque espèce de corps a son lieu propre et tend à s'y établir. Tout d'abord je rappellerai que, selon Platon, la pesanteur spécifique d'un corps, du feu par exemple, dépend de sa constitution moléculaire, c'est-à-dire du nombre de ses parties composanlesi. De plus, le monde étant sphérique, le milieu ne peut être ni un bas, ni un haut, mais seulement un milieu. De même il n'y a pas plus de raison dappelcr haut et bas tout ce qui, de part et d'autre, est semblablement placé par rapport à ce milieu. Ce qu'on appellera bas, c'est, pour un corps premier quelconque, le lieu de la masse de semblable nature vers laquelle il se porte, et le haut c'est le lieu opposé; cette opposition sera, bien entendu, relative à chaque genre de corps, de sorte que le bas pour le feu serait par exemple le haut pour la terre. La pesanteur et la légèreté ne représentent donc qu'une direction relative du mouvement, et elles n'existent que dans le mouvement et dans l'hétérogénéité qui le fonde : est lourd le corps qui suit le mouvement qui lui est propre et tend vers son bas, tel que celui-ci a été défini plus haut; léger, tout corps qui, cédant à l'action d'une force étrangère, s'éloigne de son lieu naturel et se meut par conséquent dans une direction opposée à son bas. Ainsi, dans l'homogène, avec la disparition de tout mouvement, doivent disparaître aussi la pesanteur et la légèreté. Enfin, pour chaque genre de coi'ps, ce seront les masses les moins volumineuses qui céderont le plus aisément à l'action violente ou contre nature (^(a xal -apà cpuîtv) qui, arrêtant ou renversant leur mouvement propre, les écarte de leur lieu naturel ou contrarie leur tendance à y retourner (62 c-63 e)-.
1. Sans tenir cnrnple de la difficulté qu'il y a de comprendre, puisque ces parties composantes sont des surfaces, comment le nombre de ces surfaces peut avoir quelque influence sur le poids du corps.
2. Sur les points particuliers de cette théorie de la constitution et des transformations des corps premiers, sur les obscurités qu'elle contient, on trouvera des expositions et des discussions approfondies dans les notes LXV-LXXVII, CIII-GVII de Th. H. Martin (p. 233-2oo et p. 272-280). Il faut lire aussi les pages, si pénétrantes et si lucides, que M. Milhaud consacre à la physique de Platon dans le ch. iv du livre II de ses Philosophes géomètres de la Grèce, et surtout, par rapport à ce qui vient d'être exposé, p. 299-394.
On a vu comment aux quatre premiers polyèdres réguliers correspond, selon Platon, la constitution des quatre genres de corps premiers. Ces corps se sont formés en vertu de la nécessité, et c'est aussi la nécessité qui préside à leurs transformations. Mais il y a une cinquième combinaison possible, un cinquième polyèdre régulier, le dernier de la série et que Platon ne désigne pas par son nom ; c'est le dodécaèdre régulier, formé de douze pentagones égaux. Il apparaît avec l'action de Dieu sur les corps premiers dont il va se servir pour fabriquer le monde, avec l'arrangement ordonné des éléments selon les figures et selon les nombres. Dieu, dit Platon (55 c) avec une extrême brièveté et comme s'il ?e rernsoit à expliquer davantage sa pensée, a employé ce cinquième solide « pour peindre le tableau de l'univers » [èm-zb r.av .., exeTvo ôiaÇcoypoc- (fûv)i. Nous ne sommes plus ici sur le domaine de la nécessité pure : l'œuvre de l'intelligence est commencée, et un moment de l'ordre géométrique marque ce changement profond dans l'ordre du devenir. Toutefois l'organisation du devenir en vue de fins conçues par la pensée n'a pas supprimé la diversité : il n'a fait que la régler. C'est pourquoi le mouvement, lié à la diversité, subsiste et subsistera toujours. Mais ce n'est plus le mouvement pour le mouvem.ent ; c'est le mouvement subordonné aux desseins préconçus de Dieu (cf. 58 c). Si l'on veut rester fidèle au parti pris adopté par Platon dans la seconde partie du Timéc, il faut donc en revenir au point de vue qui a été défini plus haut comme celui du pur mécanisme.
Aussi bien sommes nous maintenant en possession des éléments d'une interprétation d'ensemble.
1. Tout d'abord il ne peut, semblc-l-il, y avoir aucun doute sur ce point, que, antérieurement à l'opération dcmiurgique de
1. H faut sans doute apercevoir ici une allusion aux douze constellations du zodiaque, dont le nombre répond à celui des éléments constituants du dodécaèdre et qui sont sur l'écliptique comme la «décoration» (uoixO.iJ.aTa, H'p. Vil, 529 b,c) du ciel. Mais le ciel el le monde sont sphériques. Or le dodécaèdre est, de tous les polyèdres réguliers, celui qui se rapproche le plus de la sphère. Si donc Platon, comme on l'a supposé, ne considère que des figures planes ou reclilif:nes parce qu'une méthode d'e.xhauslion lui permet de les identifier aux surlaccs courbes et aux lignes courbes, de mèrne ici il a pu considérer le dodécaèdre comme équivalent à la sphère. Dans le Phédon (110 b), il est question, à propos de la terre, des balles formées de douze pièces de cuir. Cf. p. 38, n. l."
laquelle résuUe le monde, Platon admet l'existence d'un chaos mécanique, à titre de condition nécessaire de cette opération. Pour quelle soit possible, il faut en eflfet des matériaux ayant déjà quelque degré de détermination, savoir les corps premiers. Or le jeu aveugle de la nécessité suffit à les constituer. En dau'res termes, le pur mécanisme permet de rendre compte d'un certain triage dans une masse qu'on se représente comme n'étant ni uniforme ni équilibrée, comme n'étant toute que diversité confuse et pure mobilité. Par conséquent Leucippe et Démocrite ne sont peut-être pas incapables d'expliquer que dans le chaos il se produise, par le seul effet des mouvements du « tourbillon », une certaine distribution des parties. Ce qu'ils sont hors d'état d'expliquer, tandis que Platon croit pouvoir le faire par l'action de la pensée divine, c'est que de ce chaos soit sorti un monde organisée
2. Il importe de bien comprendre que ce chaos mécanique n'est pas da7}s le réceptacle, dons l'emplacement, /toca. Il est le réceptacle, l'emplacement; c'est en effet quelque chose d'apparenté à l'infini, à l'indéterminé, à l'inégal; c'est une variété du Grand et Petit. C'est la pure diversité et la pure pluralité, l'instabilité et la mobilité incessantes : Platon ne se représente l'étendue que multiple et mobile, car la mobilité, ainsi qu'on a eu plus d'une occasion de le rappeler, a son principe dans le non-uniforme qui dérive de l'inégal (o7 e). — Mais il n'y a pas de mû sans un moteur, de même que le moteur est toujours le moteur d'un mû : synthèse irréductible de termes hétérogènes {ibid.).ll faut donc que le moteur de l'étendue soit ce qui possède les caractères opposés aux siens, ce qui est unité, égalité ou identité, stabilité et immutabilité, c'est-à-dire l'essence intelligible ou ridée. La forme est donc motrice par rapport à ce qui est dépourvu de toute forme, l'étendue : la mobi-
i. Voir le passage du Sophiste (265 c-e), où l'Étranger Éléale oppose à l'opinion d'après laquelle les productions de la nature dériveraient d'une cause spontanée et dénuée de pensée (àîtô tivo; cÙ-'.x; a-LToaitr;; -/.al avsy Stavoîa;...), la croyance en un art divin qui s'accompagne de calcul et de science (6so-j S-.',;;.'.o-jpYO'Jv:o; — [Lezk Xôyo'j TE xai £7iK;Tri[j.r|Ç Ôôiaç oLTth Oîoy yiyvofisvriÇ, se. a'.Tlar). Voir aussi LoisX, 888 e-892 c. — Rappelons d'autre part que deux des plus notoires parmi les disciples de Platon, Xénocrale et Héraclide du Pont, avaient adapté une doctrine atomistique aux principes généraux de la philosophie de leur maître. Cf. Zeller, Ph. d. Gr., II li-, 1018,1, 1024,1, 1035 sq., R. Ileinze, Xenokrates, p. 68-70, et sur Héraclide, le travail récent de W. A. Heidcl dans les Transactions and proceedings of ttie American phiiolologicai Association, vol. XL (1910).
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lilé entièrement indéterminée et informe de l'étendue, en recevant la forme de l'Idée, devient mouvement déterminé, mais non encore organisé. Ce qui est l'œuvre ultérieure du Démiurge, ce sera le monde ou l'organisation; mais il y a déjà, avant le monde et avant le temps divisé, un devenir inorganisé et un sujet de ce devenir. Le réceptacle est donc le réceptacle de la forme qui le détermine, l'emplacemenl est l'emplacement sur lequel se fait cette détermination par la forme.
3. Comment expliquer maintenant le fait même de la détermination de l'étendue-réceptacle par la forme de l'essence? Ce sont, je crois, les relations géométriques qui fournissent à Platon l'intermédiaire explicatif. — Une des principales objections adressées par Brochard à l'identification de la matière platonicienne avec l'étendue, c'est que, « chez Platon, tout ce qui est relatif à la géométrie n'appartient pas à la matière.... Tandis que le mécanisme moderne attribue à la matière des propriétés géométriques, chez Platon la géométrie tout entière est du côté de l'intelligence » {Le devenir, etc ., Études, p. 108). — Sans doute il est bien vrai, comme le remarque Brochard, que c'est par l'action de lintelligence que l'opération divine introduit dans la matière les déterminations numériques et géométriques. Toutefois il n'est pas moins incontestable d'autre part que la matière s'exprime en déterminations géométriques avant d'avoir connu l'action persuasive de l'intelligence, et pour qu'elle puisse servir à l'œuvre de Dieu.
Quand Platon nous représente en efïct le réceptacle non plus absolument informe mais déjà déterminé, le réceptacle est alors les corps premiers : feu, air, eau, terre, qu'on pourrait appeler également les premiers corps : tétraèdre, octaèdre, icosaèdre, cube. La troisième dimension, la toit/) au;?), suppose la seconde, osuTÉca au;-ri (cf. RejJ. VII, 528^) : ce qui signifie, pour Platon, que les corps premiers doivent avoir des éléments, et que les premiers corps sont des composés de surfaces. Ces surfaces sont, comme on l'a vu, des triangles rectangles (cf. 53 c). Si donc les corps premiers sont les déterminations primitives du réceptacle, ne faut-il pas supposer que celui-ci, avant de recevoir ces déterminations, est exclusivement constitué par ce qu'elles impliquent, c'est-à-dire par des surfaces, qui sont des triangles rectangles? La matière platonicienne, en tant que constituée par le Grand et Petit, semble en elïet
DANS LA PIIILOSOPHIli: DE PLATOIS 45
à Aristote « trop mathématique » {Metaph., A, 9, 992 a, 1-7), et le même Aristote, dans son traité de la Génération et de la Corruption (II, 1, 329 a, 21-24), estime que, puisque les corps élémentaires sont décomposables en surfaces, la nourrice de la génération, le réceptacle universel (tô -^ravos/Éç), la matière première, est constituée par des surfaces; ce qui est impossible, suivant lui. Ainsi le témoignage d'Arislote s'accorde avec les exigences logiques de la doctrine pour mettre dans la matière les déterminations géométriques que suppose le plus immédiatement la constitution du corps.
Mais les triangles ne sont pas les seuls principes que supposent les corps premiers : Platon a fait une allusion rapide (53 cî; cf. p. 38) à d'autres principes, supérieurs à ceux-là, et qui ne sont connus que de Dieu et d'un petit nombre d'hommes privilégiés. A quels principes se rapporte cette allusion ? Serait-ce aux lignes que supposent les surfaces élémentaires? Ou, ce qui s'accorderait mieux avec la solennité remarquable du ton, aux nombres '? — Il faut bien plutôt, semble-t-il, penser ici à ces principes idéaux des figures géométriques dont nous parle Aristote. Selon son témoignage en elîet, les Platoniciens, de même qu'ils donnaient pour modèles aux nombres arithmétiques et aux nombres sensibles ces formes idéales que sont les nombres incomposés (àcuafiXT,TO'.) de la Décade, admettaient aussi, à titre de genres subordonnés aux précédents et dérivés d'eux, des grandeurs idéales : ligne, surface, solide; figures indivisibles et dont l'individualité absolue sert de modèle aux lignes, aux surfaces, aux solides géométriques et sensibles. La ligne, qui joint deux opposés, est, dans l'ordre de la grandeur, ce qui répond au Deux idéal; le triangle qui unit trois opposés, le tétraèdre, qui en unit quatre, correspondent respectivement à l'essence du Trois et à celle du Quatre; de telle sorte qu'il y a une sorte de Décade de la grandeur, qui, achevée par l'addition de l'Unité-point, est ellemême symétrique delà Décade numérale. Si les déclarations d'Aristote sont là-dessus un peu confuses, si la question de savoir à quels Platoniciens elles s'appliquent reste indécise, du moins nous apprend-il, d'une façon expresse, que Platon considérait le point comme un postulat purement géométrique et parlait plus volontiers
