Plut., De procr. aJi., c. 2, 1012 /" sq.; cf

des proportions est l'équivalent de l'indivisibilité, est plus concrète et plus riche. C'est ainsi que les Nombres idéaux expliquent les Idées, mais n'en suppriment pas l'existence; que le Sophiste^ avec le Politique, et le Philèbe se complètent, mais que la doctrine des deux premiers dialogues trouve ses principes dans celle du second : la méthode de division, qui domine toute la dernière pliilosophie de Platon, c'est la détermination d'une hiérardde dans les rapports des essences absolues, mais c'est aussi le compte par lequel l'infini est mesuré et compris dans les nombres et toutes les configurations du fini. Si donc, dans l'exposition de la théorie de l'ùme, Platon a substitué Même et Autre aux termes qui apparaissaient <rabord au premier plan, c'est qu'il avait des raisons de préférer les termes les plus compréhensifs et les plus riches. Si ces raisons ont peut-être été exprimées dans ce qui précède par des formules qui supposent un moment ultérieur de l'élaboration des concepts, du moins se laissent-elles assez bien distinguer, si je ne me trompe, dans la fonction essentielle de l'àme en tant qu'intellect. Envisagée dans ce qu'elle a d'actif et de concret, cette fonction est en effet décrite par le Timée comme une connaissance par identification et distinction, soit par rapport à l'intelligible, soit par rapport au sensible.

Qu'on se reporte aux déclarations de Platon. L'àme, dit-il (36 e- 37 a), en même temps qu'elle participe à la réflexion raisonnée {XoY'<^,"-oç)> participe aussi à l'harmonie des intelligibles éternels ^ L'univers, ûme qui vivifie et administre un corps, est « une image devenue des dieux éternels » (37 c). Or le modèle d'après lequel a été produite cette image qu'est l'univers a été désigné plus haut (29 a) comme étant ce qui est compris par une raison et par une pensée et qui existe toujours sous les mêmes rapports. Ces dieux éternels dont l'univers est une image, ce seraient donc les Idées.

1. Je comprends, avec Martin, pour ce qui siiil r;Mic phrase : « l'àme produite par le meilleur des êtres, et la meilleure des choses produites ». Mais Archer- Hind et Burnet entendent simplement, pour ce qui précède, que lame « participe à la raison et à Tliarmonie », et que les intelligibles éternels sont ce par rapport à quoi l'être qui a produit l'âme est le meilleur (lùiv vor,-(ôv à.i[ te ovtwv... To-j àp:a-ro'j). Mais, tandis qu'il a été dit déjà que les intelligibles sont le modèle surk-quel Dieu a les yeux fixés pour réaliser son u'uvre, nulle part on ne voit, ni auparavant ni ensuite, que Dieu soit le plus parfait des intelligibles. Il serait surprenant qu'une proposition à ce point capitale fût introciuitc sous la forme d'une incidente.

Plus précisément, le modèle d'après lequel Dieu opère, c'est le Vivant éternel, celui qui enferme en lui les Vivants inLelligibles, comme notre monde, image de ce Vivant, enferme en lui tous les vivants sensibles (30 cd, 37 d). Mais l'âme a été fabriquée avant le corps (34 c), elle est véritablement la raison d'être du corps et elle est essentiellement un intellect : n'est-on pas dès lors en droit de penser que la doctrine du Timée est exactement résumée dans la célèbre formule d'Aristote, que l'âme est, selon les Platoniciens, « le lieu des Idées » {De An., III, 4, 429 a, 27 sq.)? Sans doute, il ne faut pas entendre par là que l'existence absolue des Idées soit dans l'âme : chose intermédiaire, elle ne peut être identique à ce « lieu supra-céleste » dont il est question dans le Phèdre et dans lequel les essences absolues possèdent la plénitude de leur existence lumineuse. Mais peut-être l'analogie autorise-t-elle à croire qu'il existe aussi une âme du Vivant éternel ou de l'univers des Idées, en laquelle on retrouverait cette âme et cet intellect royaux de Zeus dont parle le Phxlèbe (30rf)i. Ce serait d'elle qu'on pourrait dire qu'elle est le lieu des Idées en elles-mêmes. D'autre part l'âme, en tant que réalité proprement intermédiaire, n'a pas rapport seulement à l'intelligible, mais aussi au sensible : dans les mouvements qu'elle accomplit selon le cercle du Même et selon le cercle de l'Autre (37 a-c; cf. 30 c et 42 e-44(/), elle prononce des jugements aussi bien par rapport au sensible, c'est-à-dire par rapport à l'essence qui se divise dans le devenir corporel, que par rapport à l'indivisible et au rationnel; et, de part et d'autre, elle prononce à quoi chaque chose est identique et de quoi elle diffère, selon tous les rapports, ou catégories, sous lesquels cette identité et cette différence peuvent être envisagées. Xénocrate avait donc raison de dire que le Même et l'.Vulre correspondent à la motricité de l'âme. — Il importe d'ailleurs de ne pas oublier à ce propos que ce mouvement de l'âme n'est pas, comme le pensait Cranlor"2, seulement connaissance. On a déjà vu en effet que

1. Compai-er le passage, si controversé, du Sophiste (248 e-249 c) où Platon demande cotnmenl. il serait possible de refuser au Tout, tô nàv, le mouvement, la vie et la pensée. Par le Tout, j'entends l'univers intelligible, le Vivant éternel du Timée : il a la vie, c'est-à-dire une âme, et le mouvement que cette àme se donne à elle-même, c'est la pensée absolue, qui est la même chose que les intelligibles absolus qui en sont les objets.

2. Sur ces opinions, cf. Plularque, loc. cil., c. 3 (1013 6); il nous apprend que Ludore d'Alexandrie, platonicien de la fin du i" siècle avant J.-C. conci-

58 LA l'LACE DE LA PHYSIQUE

le mouvement de rinlellect, c'est un autre aspect des révolutions du ciel ou des mouvements de la voix sur l'échelle musicale. Alors, dirons-nous, l'âme était envisagée comme objet de sa propre pensée et dans sa constitution interne, en tant que chose connue; et puisque l'àme est intermédiaire, la chose connue ce sera tantôt la divisijjiiilé du sensible, par exemple l'innombrable multiplicité des corps célestes et l'irrég-ularité apparente de leurs mouvements,, tantôt l'indivisibilité de lintelligible ou les nombres et les figures auxquels la pensée réduit cette multiplicité et cette diversité. Mais à présent, avec le Même et l'Antre, il s'agit proprement de ce mouvement par lequel, dans l'indétermination du non-être, de l'autre, de Tillimilé, l'àme trace des limites et opère des spécifications : spécification par réduction d'une pluralité infinie de choses individuelles distinctes à l'unité d'un même genre ^ quand elle entre en contact avec le divisible; snécification d'une essence absolue par rapport à d'autres essences absolues ou détermination de leur ordre hiérarchique, quand elle entre en contact avec l'indivisible. Même et Autre se rapportent donc spécialement à la fonction inleUeciive de l'àme.

En résumé, indivisible, divisible, essence intermédiaire, c'est le point de vue de la constitution môme de l'àme : en elle, sous la forme d'une étendue géométrique mobile par elle-même et réglée selon les nombres de l'harmonie, la corporalité sensible s'unit t\ ces « principes supérieurs » que sont, par rapport à l'étendue indivisible, les Nombres idéaux et les Figures idéales. Quant à Même et Autre, c'est le point de vue de la fonction propre de l'àme : c'est l'àme-intellect entrant en contact avec son objet, tantôt l'indivisi- LiUté intelligible, tantôt la divisibilité sensible, et les connaissant par spécification. Dans sa fonction de connaissance par spécifîca-

liait Xénocralc et Cranlor. Celui-ci paraît avoir été (danï la première moitié (lu iu° siècle) le premier commentateur de Platon; Eudore s'était consacré à la même u:u\re d'interprétation.

1. Voir les formules qui servent à signifier l'espèce : 30 c, « vivants compris dans une forme particulière (rôiv... èv jj.épo'j; e-'ost -£ï-j-/.ÔTtov) », « vivants considérés, individuellement ou génériquemenl, comme parties du Vivant éternel » et qui enveloppe en lui tous les Vivants intelligibles (ou o'ïcr-'. \au.a. îjo.a -/aO' Ev y.al Y.oi-a '{vrr^ [xôpia). Ou bien encore, 57 c f/, à propos des variétés d'état par les(}uels passent les corps premiers, « les genres diversement spécifiés de ces corps (=v toî; ïi'ôîTt a-jTo'jv é'-£p7.... yvii\, ta èv toi; îI'Ssti yÉv',) >■. Cf. o9 b, « un genre (pii ne comporte qu'une seule espèce (;j.ovosi5's; yivo;) ».

tion, l'âme peut donc être appelée le lieu intermédiaire des Idées et des apparences sensibles et corporelles. D'autre part, la fonction de Tarae dépend de sa constitution : c'est pourquoi la fonction de spécification se ramène, en dernière analyse, à cette mathématique dont la nature intermédiaire se réalise dans l'àme. — Ainsi nous retrouvons en elle les divers points de vue qui ont été distingués dans la totalité hiérarchique de l'être : le point de vue de la qualité, ou de la détermination, et le point de vue fondamental de la quantité, ou de la mesure. Mais nous les retrouvons sous une forme intermédiaire : d'une part, et pour ce qui concerne les relations quantitatives, avec l'arithmétique, la géométrie, l'harmonique, l'astronomie qui sont vraiment quelque chose de l'âme; d'autre part, et pour ce qui concerne les relations qualitatives, avec la Dialectique qui détermine les lois de la communication des genres et la classification qui groupe les individus selon leurs ressemblances et leurs différences. La doctrine du Timée, si ces hypothèses sont exactes, s'accorde pleinement avec celle du Sophiste^ du Politique et du PJiilèbe. Les Idées restent, le Timée est formel à cet égard, des essences absolues et des modèles. Mais la critique du Parménide a fait justice delà Dialectique transcendante. Désormais le problème capital de la philosophie, c'est de découvrir les relations entre les Idées considérées comme mixtes de Même et d'Autre, comme déterminations du non-ètre. et, puisque d'autre part une juste mesure est la loi de ces mixtes, c'est en outre de déterminer la relation mathématique qui exprime cette mesure. Ce sont les deux aspects de la méthode de division, d'après le Sophiste et d'après le Philèbe. L'intelligible absolu descend en quelque sorte dans cette science supérieure, qui est l'œuvre la plus pure de l'intellect. Mais la pensée dans l'âme n'est pas seulement intellection pure (vou;), elle est aussi intellection discursive ou science proprement dite (l7rii7T-/i[j.7i, cf. 37 c). Le sensible, qui est lui aussi un mixte de Même et d'Autre, après avoir été débrouillé et clarifié par l'opération qualitative de la spécification, se prêtera de même aux relations quantitatives, parce qu'il y a, dans l'àme, arithmétique, géométrie, musique, astronomie. Processus inverse du précédent : le sensible s'élève alors vers l'intelligibilité de la science. Ascension pénible; car, tandis que l'intelligible est l'objet naturel de l'intellect, le sensible n'est en lui-même que confusion et altérité, bref ce dont

proprement la pensée est absente. Et c'est sans doule ce que signifie Platon quand il dit que, dans la fabrication de Tâme, la nature de l'Autre est rebelle au mélange et que l'art divin exerce sur lui une contrainte pour l'accommoder à la nature du Même (35 a). La science, au sens étroit, fait violence à la nature sensible pour la réduire à ses lois mathémaliques : elle est un artifice de la pensée, une « démiurgie », une fabrication et une fiction.

On peut maintenant commencer d'entrevoir quelle est la place de la physique dans la philosophie de Platon et quelle est la portée, singulièrement étendue, de son mécanisme. Ce mécanisme a une double nature, selon qu'il s'agit du mouvement dans le connu et dans l'objet, ou du mouvement dans la connaissance; dualité d'ailleurs tout apparente puisque le semblable est connu par le semblable. 11 a un double aspect, qualitatif et quantitatif; mais le premier se fonde sur le second, car le mouvement de spécification est au fond mesure et proportion. Il comporte enfin deux étages, dont le premier est le modèle de l'autre, celui de la constitution d'un monde intelligible et celui de la constitution d'un monde sensible, celui de l'ontologie et celui de la physique; mais le microcosme intermédiaire de l'àme les joint l'un à l'autre. Ce sont ces deux étages extrêmes qu'il importe de considérer à présent.

Envisageons tout d'abord le mécanisme de la physique proprement dite. C'est un mécanisme géométrique qui cherche à expliquer par la figure, par la diversité ou les variations de grandeur dans la figure 1, par des changements de position dans l'étendue divisible, toutes les qualités et particulièrement des propriétés qui, comme la vitesse, sont des quantités intensives. Le mouvement dans la grandeur divisible, s'accomplissant en outre dans le temps divisé, suffit à expliquer tout le devenir physique, tous les états de la matière, c'est-à-dire tous les phénomènes, les corps avec leurs qualités et tous les changements que nous percevons en eux. Les secousses qui, comme on la vu, agitent incessamment le réceptacle, ce sont en effet les mouvements qui déplacent, mêlent, com-

1. Cf. liîn., 58 c : .< chaque parlicule, en changeant de grandeur, cl:ange aussi Ja position qu'elle occupe dans le lieu ». Cf. 57 cl et a8 d.

DANS LA. PHILOSOPHIE DE PLATON 6î

binenl ou séparent, font et défont les corps premiers par l'association et la dissociation des surfaces élémentaires. Les rapports de ce mécanisme avec le mécanisme de Descartes ont été excellemment mis en lumière par M. Milhaud dans ses Philosophes géomètres de la Grèce. Il faut insister principalement sur la comparaison qu'il fait du principe cartésien de l'inertie avec le principe platonicien de la tendance des particules semblables à se rassembler en un même lieu, ainsi que sur la façon dont il montre que, chez Platon tout aussi bien que chez Descartes, de tels principes n'apportent au mécanisme aucune dérogation i. Mais les rapports du mécanisme de Platon avec le mécanisme atomistique demandent cependant, en ayant égard à certains points de mon exposition, quelques éclaircissements complémentaires.

Il est à peine besoin de souligner une première différence : c'est que les éléments derniers de Platon ne sont pas, comme ceux de Leucippe et de Démocrite, des corps, mais des surfaces, les triangles élémentaires qui sont les configurations les plus simples de l'étendue divisible. D'autre part, on se rappelle ce qui a été dit plus haut sur la place que Platon concède au pur mécanisme, à celui que domine une aveugle nécessité : une conception analogue à celle de Leucippe et de Démocrite suffirait peut-être à rendre compte de la constitution des matériaux d'où peut sortir un monde organisé, mais elle ne pourrait expliquer celui-ci qu'à la condition de subordonner le pur mécanisme à l'action de la pensée. Il y a plus : si la pensée organisatrice est absente du chaos mécanique et qu'on ce sens on puisse parler, à propos de celui-ci, de nécessité aveugle, du moins la détermination même des mouvements qui s'y produisent serait-elle, pour Platon, inexplicable sans un principe formel. Les configurations géométriques de la matière ne sont pas, comme dans l'atomisme, des données premières; elles procèdent d'un principe de détermination ; elles sont le woj/en par lequell'étendue, dépourvue de toute forme, reçoit une information préliminaire et est ainsi préparée à devenir un cosmos, c'est-à-dire un arrangement et une harmonie. La mobilité entièrement indéterminée de remplacement, de la /topa, suppose un moteur qui la détermine : il y a là un point de doctrine qui est capital et sur lequel nous aurons bientôt l'occa-

l. Op. cit., p. 297 sqq.

62 l'A PLACE DE l,A PHYSIQUE

sion de revenir. Que maintenant on conçoive l'organisation du cosmos en voie de réalisation, dans l'ensemble et dans le détail : alors, tandis que la physique proprement atomistique continue d'alléguer seulement la nécessité, Platon nous fait voir dans chaque arrangement particulier la nécessité employée au service d'une intelligence, qui l'ordonne en vue de ses fins. Une dernière différence entre ces deux formes du mécanisme est que la première, comme on sait, considère l'existence du vide comme la condition même du mouvement et comme ce dans quoi se fait le mouvement, tandis que, pour la seconde, le mouvement se fait dans le plein, ou tout au moins de manière à éliminer le vide autant que possible.

On doit toutefois bien s'entendre sur le sens de cette négation du vide dans la physique platonicienne. Si elle était prise à la rigueur, il serait difficile de comprendre, le sensible étant une image de l'intelligible, cette assertion d'Aristote confirmée par Théophrasle, que les Platoniciens engendrent le vide, c'est-à-dire le Vide idéal, dans les limites de la Décade. Ce serait un exemple singulier de modèle inutile; car, tandis que le V^ide idéal serait l'étendue intelligible, matière et réceptacle des figures idéales, l'étendue sensible serait au contraire un plein et l'exclusion môme du vide. De plus, la constitution polyédrique des corps premiers implique qu'il y a un vide à l'intérieur de chacun d'eux K Enfin, si le monde est sphérique, peut-être faut-il dire qu'il y a un vide entre le dodécaèdre, qui semble être le moyen dont Dieu s'est servi pour réaliser la sphère de l'univers, et la périphérie de cette sphère, ou encore entre cette périphérie et son contenu où les formes polyédriques doivent en dernière analyse dominer. Il en serait de même pour la constitution de tous les composés particuliers de figure sphérique. — A la vérité, en ce qui concerne ce dernier vide, l'application des méthodes d'exhaustion (cf.p. 38,1) le rendait pratiquement négligeable, puisque les plus petits corpuscules concevables peuvent toujours en combler une partie infiniment grande. Mais en sera-t-il de même pour le vide intérieur des corps élémentaires? Sans doute, puisque les grandeurs de ces corpuscules sont différentes (57 rf, 58 c, d, e), on pourrait en supposer qui fussent infiniment petites et considérer ici encore le vide comme pratiquement négligeable. —

1. Martin a beaucoup insisté sur ce point, par exemple, 240-242, 250 sqq.

Il resterait toutefois que, si réellement ces corpuscules doivent être considérés comme pleins, ils ne" sont plus simplement des composés de surfaces, et celles-ci, au lieu d'être véritablement les éléments des corpuscules comme le veut Platon, ne seraient plus, selon l'objection d'Aristote^, que les intersections du corps. Si au contraire leur génération doit être entendue à la rigueur, on ne voit pas d'autre moyen d'en faire disparaître tout vide intérieur que d'en éliminer aussi la solidité en repliant les unes sur les autres leurs surfaces composantes, ce qui les détruit. — La seule issue, c'est donc, semble-t-il, d'accepter la réalité de ce vide. Or non seulement il n'y a là aucune contradiction, mais encore on y trouve la possibilité de rendre compte des témoignages péripatéticiens. Ce vide en eiïet n'est pas autre chose que l'étendue divisible, l'emplacement, le réceptacle en tant qu'image du vide indivisible. Ce vide, c'est l'étendue circonscrite par le moyen de la figure géométrique et devenant un corps par les surfaces qui la limitent. L'étendue pleine, dirons-nous donc, est l'étendue vide déterminée et configurée géométriquement, de manière à devenir toutes les choses que les sens perçoivent. En d'autres termes, le vide que Platon rejette-, c'est le vide physique, celui que l'atomisme admet dans le devenir à titre de condition fondamentale du mouvement qui explique ce devenir; c'est seulement le vide entre les composés ou à l'intérieur des composés. Il n'est donc pas surprenant que les explications de Platon à ce sujet ne concernent que le monde du devenir physique. Comme on va le voir, fout le mouvement de la nature n'a d'autre objet que d'en combler les vides et de les éliminer, tout en laissant «ubsister le vide constitutif et intrinsèque, car c'est l'étendue même. C'est en ce sens qu'on peut parler, à propos du mécanisme de Platon, de circulation dans le plein.

Pour faire comprendre l'esprit de ce mécanisme, il suffira d'en esquisser les grandes lignes et de donner quelques exemples. On se placera successivement au point de vue de la nécessité pure et à celui de la nécessité subordonnée a la finalité; ce sont respectivement, comme on Ta vu, les points de vue adoptés par Platon dans la seconde et dans la troisième partie du Timée. Ainsi se

1. Voir T/vorie platonicienne des Idées et des Nombres d'après Arisfote, p. 232 et n. 233, p. 209 et n. 217; cf. p. 251-257.