VUI

Arislote a confondu dans une critique commune le mécanisme de Leucippe et de Démocrite et celui de Platon : de part et d'autre, suivant lui, la cause première du mouvement fait défaut. Ce ne peut être en effet qu'une chose dont l'acte soit précisément de mouvoir, sans être mue soi-même. Or les Atomistes ne savent que remonter sans terme de moteur mû en moteur mû, et, dans la doctrine de Platon, Tâme qui, se mouvant elle-même, meut tout le reste n'est pas non plus la cause motrice première dont on a besoin. Elle ne Test pas, d'abord parce que, n'étant pas acte pur, elle a seulement la puissance de mouvoir, mais ne meut pas éternellement, et, en second lieu, parce que l'âme naît avec le ciel ou le monde, c'est-à-dire avec l'organisation de la matière par le Démiurge, et qu'il y a du mouvement antérieurement à elle, dans cette matière même^

Rien de plus exact, au fond, que ces allégations d'Aristote. Mais en résulle-t-il qu'il n'y ait point, dans le Platonisme, de place légitime pour une première cause du mouvement? La vérité c'est que le mécanisme de la nécessité, qu'il soit inorganisé ou organisé, qu'on l'envisage dans la matière du cosmos visible ou dans ce cosmos même et dans les vivants qu'il enferme, suppose un mécanisme supérieur. Cet autre mécanisme a rapport à ce devenir intemporel qui, dans l'intelligible, aboutit à la constitution d'essencesabsolues, mixtes exactement proportionnés d'mfini et de fini. Or l'inégal et le non-uniforme sont, on le sait, le principe du mouvement, et, d'autre part, le moteur et le mû sont inséparables l'un de l'autre : c'est une synthèse de contraires. Le système mécanique déterminé qui est constitué par les corps premiers, mobilité dépourvue d'organisation, chaos instable d'où la pensée de Dieu est absente, ne devient un monde organisé et sagement administré, un système de mouvements bien ordonné, que grâce à l'action motrice de ce qui lui est opposé, la pensée de Dieu ou des dieux et celle de l'âme. Pareillement, au moment immédiatement supérieur de la constitution d'un univers visible, nous voyons l'emplacement, étendue divisible selon les corps, pure mobilité sans nul équilibre, diversité absolue et sans détermination, se

1. Pour les textes relatifs à Platon, voir ma Théorie platonicienne des Idées, etc., p. 89-92 et la n. tOO, p. 491 sq.; cf. p. 2o'; sq.

déterminer sous Taction motrice de l'Idée invisible en un système mathématique de mouvements, système encore chaotique qui s'ordonnera au stade suivant.

Mais, si l'univers visible est une image, la loi de son mécanisme doit être aussi une image; ce mécanisme sensible doit être copié sur un mécanisme intelligible, comme le vivant qu'est cet univers est copié sur l'univers intelligible. N'y a-t-il pas en effet une matière de l'intelligible? Qu'on l'appelle Non-Être, Autre, Infini, Grand et Petit, comme on voudra; c'est toujours l'opposé d'un principe formel, et, comme dans le sensible, l'hétérogénéité corrélative de ces deux principes doit être ici condition nécessaire et suffisante d'un certain ordre de mouvement. 11 y a même, semble-t-il, dans l'Intelligible, un « emplacement », un « vide », bref une certaine étendue et qui n'est pas seulement condition de l'existence de Figures idéales, mais vraisemblablement aussi, au-dessus d'elles, condition de l'existence des Nombres idéaux et, au-dessous, condition de celle des Idées. Cette étendue est indivisible sans doute, « simple, c'est-à-dire sans parties », serait-on tenté de dire, mais pourtant pluralité et diversité, en ajoutant que cette pluralité est indistinguée, que celle diversité est sans spécification ; tout comme l'autre étendue, qui n'en diffère qu'en ce qu'elle est divisible selon les corps, elle est donc pure mobilité. Mais la mobilité n'est pas le mouvement, et, pour qu'il y ait du mouvement et des mouvements, il faut une détermination dans la mobilité, des équilibres dans ce qui est sans équilibre, des points de départ et d'arrêt, une spécification du divers et des distinctions qui nombrent la pluralité. Voilà la fonction du principe formel et c'est pourquoi il est moteur : de quelque nom qu'on l'appelle Un, Fini, Limite, Mesure, Bien, il est toujours ce qui fait être un mouvement (tô S'ô'Oev, 50 d), parce qu'il détermine, équilibre et distingue. Le Bien, disait Platon dans" la République (VI, 509 b) est supérieur à l'essence. Qu'est-ce à dire, sinon qu'il est moteur par rapport à ce devenir dont parlera plus tard le Phnlèbe et qui aboutit précisément à la constitution de l'essence? Celle-ci est donc le résultat d'un mouvement, tout comme le corps sensible avec ses qualités. L'un et l'autre sont des limitations de l'absolue mobilité, des définitions de l'indéterminé, des mensurations de l'infini.

Il y a toutefois une différence capitale. Tandis que le mouve-

ment qui donne naissance au mixte sensible n'est qu'un équilibre mobile, incessamment rompu, celui qui donne naissance au mixte intelligible, c'est-à-dire à l'essence absolue, a pour terme un équilibre stable; car l'essence absolue est immuable, toujours la même sous les mêmes rapports, toujours identique à soi-même. Il n'en est pas moins vrai que, une fois le mouvement arrêté pour toujours dans une essence réalisée comme une certaine jusle mesure et comme un certain bien, le mouvement n'est pourtant pas, par cela même, éliminé de l'intelligible. U y a lieu de considérer en elïet le bien du tout, la juste mesure par rapport à l'univers intelligible dans son entier, l'unité par rapport à la pluralité définie des genres. Si ceux-ci participent les uns des autres et communiquent entre eux, cette communauté de participation n'est pas quelconque (^'o;)/n'5<e, 252 rf-2o7 a; cf. 239 a-b), elle a ses lois : certaines essences sont principales et dominatrices, d'autres dépendantes et subordonnées, et, avec le développement donné dans le Sophiste, dans le Politique et dans le Philèbe à la méthode de division, on voit quelle place significative tient la notion de la hiérarchie des essences dans la dernière période de la philosophie de Platon. Il y a donc une progression dans les essences, depuis les mixtes les plus simples jusqu'aux mixtes les plus complexes, ou inversement. Ainsi, de ce nouveau point de vue, on devra dire encore qu'il y a mouvement dans l'intelligible, mouvement qui part du Bien ou de la Mesure, et qui y revient. C'est ce mouvement même qu'essaie de reproduire la Dialectique, imitant parle mouvement de la pensée pure le mouvement progressif des essences. Dira-t-on que ce mouvement, dans l'ordre des essences inteUigibles, ne saurait être qu'un mouvement logique, mais non un vrai mouvement, un changement de position dans l'élendue? On répondra que précisément, pour Platon, le mouvement n'est jamais autre chose qu'une synthèse d'opposés, la relation irréductible de deux contraires, et que le changement de position n'a de sens que par rapport à l'étendue sensible, par rapport à celle qui, divisible selon les corps, est une image déformée de l'étendue indivisible.

Il y a donc un mécanisme intelligible, qui est le modèle du mécanisme physique et qui est nécessaire pour en rendre compte. Sans lui, le mécanisme interne de l'àme est pareillement incompréhensil)le. Celle-ci est un mixte de Même et d'Autre, auxquels

DANS LA PHILOSOPHIE DE PLATOiN 7i

s'ajoute une essence intermédiaire qui signifie, comme on Ta vu, l'union en elle de Tintelligible et du sensible. Pourquoi est-elle ce qui se meut soi-même? Parce qu'il y a en elle la synthèse d'opposés qui fonde le mouvement dans l'intelligible et qu'elle est, pour une part, le lieu des Idées et de la dialectique immanente aux Idées. Pourquoi d'autre part est elle motrice par rapport au corps sensible qu'elle anime? Parce qu'elle est, pour une autre part, le lieu du sensible et que les essences, qui sont en elle, sont le principe formel qui s'oppose à la nature essentiellement informe du réceptacle. Mais ni le mécanisme physique, ni le mécanisme de l'âme ne sont des mécanismes éternels. Les âmes astrales, individualisations de l'âm.e du monde dans les corps les plus parfaits (cf. 38 b-'tO û'), la semence divine de nos âmes n'ont d'immortalité que celle que leur accorde la volonté bonne de leur auteur. » Tout ce qui a été uni, dit le Démiurge aux dieux inférieurs, c'est-à-dire aux âmes des astres, peut être dissous, mais tout ce qui est beau par l'harmonie de son arrangement et dont la manière d'être est bonne, il n'y a qu'un méchant pour vouloir le dissoudre. C'est pourquoi, et puisque vous avez été engendrés, vous n'êtes pas immortels ni absolument indissolubles; mais vous ne serez pas dissous et la mort ne sera point votre lot, parce que dans ma volonté vous avez trouvé un lien plus fort et plus puissant encore que ceux qui ont uni votre nature dans le temps de votre naissance » (41 a b). L'âme ne peut donc être un moteur vraiment actuel ; pour lui trouver un tel moteur il faut le chercher dans ce qui, produit dun mouvement, a pour toujours mis fin à ce mouvement, dans ce qui est éternellement immuable et ne laisse plus subsister d'autre mouvement que celui qui, dans un ordre hiérarchique, conduit du terme supérieur aux termes inférieurs ou inversement. — C'est ainsi qu'il faut, je crois, entendre un remarquable passage du Politique (269 de), dialogue qu'on peut, avec une très grande probabilité, rapporter, comme le Iwiée, à la vieillesse de Platon : « Être toujours sous les mêmes rapports et de la même manière et identique à soi-même, c'est ce qui convient seulement aux choses les plus divines de toutes. Mais la nature corporelle n'est pas à ce rang (-x;t;). Or ce que nous avons nommé le ciel ou le monde a sans doute reçu en partage de celui qui l'a engendré une foule de dons heureux. Il est bien vrai pourtant qu'il participe aussi du

corps. Par suite, s'il est impossible qu'il soit absolument exempt de changement, du moins, selon le possible, la translation dont il se meut est-elle au plus haut degré produite dans le même lieu, sous les mêmes rapports et unique. Aussi la révolution circulaire' lui a-t-elle été impartie, étant ce qui diffère le moins possible du mouvement qu'on se donne à soi-même. Mais se donner à soi-même le mouvement qui se fait en cercle éternellement, cela n'est guère possible pour aucun être, sinon pour celui qui d'autre part mène le mouvement de toutes les choses mues. » Plusieurs plans paraissent être distingués ici. Il y a d'abord, et c'est celui dont il est question en premier et en dernier lieu, le mouvement éternel de l'immuable qui revient sans cesse sur lui-même, mouvement sans changement, le seul qui soit véritablement moteur et qui est le modèle dont les autres sont, à divers degrés, les copies. Puis vient le mouvement spontané de ce qui, ayant le bonheur de participer au premier mouvement, participe aussi cependant du corps et est par suite susceptible de changement; cette première image du modèle, c'est encore un mouvement circulaire, c'est-à-dire un mouvement sur soi et sans déplacement; c'est le mouvement, capable de perversion et non éternel, de l'àme du monde ou du premier des moteurs mus. Une seconde image du modèle, c'est enfin le mouvement même du corps du monde, ou du premier mû; mouvement circulaire communiqué, régulier dans son principe, mais qui peut être altéré'. — Ainsi nous serions en possession de plusieurs moteurs en acte et qui meuvent actuellement tout ce qui dépend d'eux : c'est, par rapport à l'àme et par rapport au mécanisme physique, l'univers des Idées; c'est, à un degré supé-

1. Le mot àvaxÛKV/jiTiç (ou les verbes correspondants), pas plus ici que dans Timée, 37 a, 40 c, ne signifie autre chose que retour en rond sur soi, et non pas, comme le dit Campbell dans son édition du Politique, mouvement rétrograde. Ce mouvement, dont il est question ensuite dans le Politique (jusqu'à 271 et), c'est celui que suit le monde, après un certain temps, quand Dieu a cessé de le conduire et que, abandonné à lui-même il a fini jit;- oublier les leçons de son père. Les expressions qui signifient ce mouvement rétrograde, c'est : to àva7ia)iv Uvat 209 d, ou TiopEÛscrOat 270 a, èvavTcaç uepiayMyâç 269 e, cf. 272 e.

2. Ce morceau du Politique, qui éclaire le Timée, est à son tour éclairé par le dixièmr; livre des Lois (le dernier ouvrage de Platon, comme on sait), surtout 89'tc-895 b, 890 a b, e-898c; cf. 893 b-d, 894 b c. Il faut noter, en passant, que la mauvaise âme du monde, dont il est question dans ce livre des Lois, n'est pas, vraisemblablement, une seconde âme, mais la perversion du mouvement d'une âme primitivement bonne. D'où les grands bouleversements et les régressions dont il est question dans le Politique.

rieur dans Tordre des principes et par rapport aux Idées, le système simple qui est constitué par les Nombres idéaux et les Figures idéales; c'est enfin, par rapport à ces principes quantitatifs selon lesquels s'ordonnent les essences qualitatives, l'Un, la Mesure, le Bien, forme suprême, moteur premier absolument immobile.

Il suit de là, et sans vouloir toucher au problème de Dieu dans ce qu'il a de plus étendu, que le Démiurge du Timée paraît symboliser le pouvoir moteur des essences absolues, duquel dépendent le mécanisme de l'àme et le mécanisme physique. Si ce pouvoir est représenté par une figure mythique, c'est qu'il est envisagé dans ses eflets et dans l'opération dont ils découlent, c'est-à-dire dans l'image et non dans le modèle (cf. 29 bc). Or le Démiurge travaille d'après un modèle intelligible qui est le Vivant en soi. Supprimera-t-on l'individualité substantielle de chaque essence intelligible parce qu'on dira que l'àme royale du Démiurge pense la totalité de ces essences, qu'elle en est le lieu, qu'elle se meut au milieu d'elles? Il ne le semble pas ; car c'est l'objet de la pensée, ici comme ailleurs, qui fait la pensée, et c'est parce qu'il y a des essences que cette âme en est le lieu ; comme toute âme, elle est un mixte d'indivisible et de divisible, sauf que, ici, ce n'est pas une divisibilité selon les corps. Elle est une unité qui se diversifie, une synthèse d'Autre et de Môme; mais c'est du mécanisme original des essences qu'elle tient son pouvoir moteur, et elle suppose les principes dont l'opposition synthétique fonde ce mécanisme. La place que tient dans le Timée l'idée de Vivant, modèle et copie, me paraît être d'une signification primordiale. Le devenir sensible est une vie, une organisalion qui supposent une âme, et c'est par les Idées auxquelles elle participe que, semble-t-il, cette âme est motrice; l'univers dont il est une image doit aussi être une vie et une organisation qui pareillement supposent une âme, ou le pouvoir moteur d'un devenir immobilisé à l'égard d'un devenir mobile et changeant. N'est-ce pas précisément ce que veut indiquer Platon quand il nous montre son Démiurge, une fois qu'il a achevé l'œuvre fabricatrice qui est l'exercice de son pouvoir moteur, demeurer immobile « dans l'état qui convient à la manière d'être qui est la sienne » (42 e)? La source toujours actuelle du mouvement est donc dans un moteur immobile, l'univers des essences dans l'âme du Démiurge.

Les élémenls de celle interprélalion proviennent d'un rapprochement des déclarations de Platon et des témoignages d'Arislolc. Gomment expliquer dès lors que le vigoureux génie de ce dernier ait été incapable, dans la recherche de ce qui est pour Platon la cause motrice, de remonter au delà de Tàme du monde qui n'est pas un premier moteur? C'est qu'Arislole est incapable en effet de s'installer au cœur d'une philosophie étrangère à ses tendances et que, en ce qui concerne Platon, il s'attache à la lettre des formules mythiques. Or ses tendances semblent bien être surtout logiques et analytiques. Développer en actualisations toujours plus simples et plus nécessaires les virtualités ambiguës de la puissance, dégager de la matière la forme qui, si celle-là n'est pas un pur rien, y est déjà contenue, déduire d'une notion les déterminations qu'elle inclut, voilà l'objet constant d'Aristole. Toute sa physique est construite logiquement dans l'ordre de la qualité, sur lequel se fondent les mouvements essentiels des corps premiers. Et lorsque, au terme de l'analyse, les possibilités qualitatives se trouvent enfin réduites, alors au dynamisme de la matière, dynamisme de la contingence et de la virtualité, se superpose dans un plan entièrement séparé un autre dynamisme. C'est celui de l'acte où il n'y a plus rien de virtuel, de l'être nécessaire qui, étant la forme des formes, est la qualification même par rapport aux qualités particulières, et qui, en se pensant lui-même d'une pensée indivisible, pense tout ce qu'il y a en celles-ci d'intelligible, et qui est ainsi la cause première immobile de tout mouvement. Sans doute chaque forme exige une matière appropriée et le finalisme peut révéler, dans celte philosophie, des tendances synthétiques. Mais les tendances analytiques sont les plus manifestes et ce sont elles qui donnent sa marque propre à la construction aristotélicienne.

Il en est tout autrement chez Platon, j'entends le Platon de la dernière période, qui a adapté à sa doctrine primitive le mathémalisme pythagoricien. Pour lui la méthode de l'ontologie e.sl synthèse et progression : synthèses de la spécification comme de la mesure, progression de la quantité à la qualité, signifiant (jne l'être passe de relations simples à des relations plus complexes. La synthèse initiale, tout en haut de l'échelle de l'être et non tout en bas comme chez Aristole, c'est celle qui unit l'Un, la Mesure ou le

Bien à l'Infini, qui lui-même est double et à ce mélange, sans loi ni proportion, qu'estlenon-être de l'Autre. L'infini appelle la limite, l'inégal, l'égalisation, la mobilité désordonnée du non-uniforme et de l'indéterminé appelle l'ordre du mouvement régulier et de la détermination. C'est ce qu'exprime cette proposition, sur laquelle j'ai déjà insisté, qu'il n'y a pas de mû sans moteur ni de moteur sans mil. Les conditions d'un mécanisme sont ainsi posées, de sa tendance à l'harmonie aussi bien que de la possibilité, toujours présente en lui, de l'irrégularité et delà désharmonie. D'autre part le • mouvement, au lieu d'être conçu sous un aspect purement cinématique, dépend d'un principe dynamique; mais ce principe, qui est un principe de mesure et de détermination, est exclusivement formel. Cette première synthèse est le point de départ de toutes les synthèses ultérieures, dont chacune marque l'addition de quelque conditionnement nouveau et une complication croissante des mécanismes qui la constituent. Relations générales de la mesure, qui sont, Nombres idéaux et Figures idéales, les plus simples de ces mécanismes oii se manifeste l'action du moteur-limite sur la mobilité-infini^, puis spécification qualitative des essences idéales, mécanisme déjà plus compliqué, dans un devenir dont l'être est le terme; ensuite relations proprement mathématiques des mouvements sidéraux et des harmonies musicales, ordonnés dans l'àme selon des nombres et des figures qui peuvent se répéter indéfiniment dans l'unité spécifique qu'ils doivent aux archétypes du premier degré; enfin spécification qualitative, infiniment diversifiée par Penchevêtrement infini des relations, de laquelle résulte un monde d'apparences sensibles manifestées dans des corps. De chacun de ces degrés au suivant, qui en dépend, il y a progression dans la complication du mécanisme constitutif. C'est en outre, d'un point de vue qui, fondamentalement quantitatif, ne l'est pourtant pas jusqu'au bout, une progression de l'indivisible au divisible, dont l'âme, où s'unissent l'indivisible et le divisible, exprime la synthèse. Le premier mécanisme, mécanisme de la mesure, se traduit en nombres et en figures qui sont des indivisibles; le second,

1. La généralio.n des Nombres idéaux, telle que l'expose Aristote, ne me paraît pouvoir être comprise que si on l'entend comme un mouvement oscillatoire du double infini qu'est la dyade du Grand et Petit, et comme un système limité d'arrêts qui sont déterminés dans cette mobilité par Faction de l'Un. Cf. ma Théorie platonicienne des Idées et des Nombres d'après Aristote, p. 442-430.

76 LA PLACE DE LA PHYSiQCE

mécanisme subordonne de la spécificalion, se traduit en essences simples et immuables; le troisième et le quatrième répètent respectivement le premier et îe second, mais dans l'ordre du divisible et en rapport avec une diversité de relations de plus en plus compliquée. Sous cet aspect se manifeste une diilérence essentielle entre la conception platonicienne et la conception aristotélicienne de la matière. En un sens, cela n'est pas douteux, la matière est, pour Platon comme pour Aristote, un indéterminé qui se détermine, un non-être relatif et qui peut être ceci ou cela. Mais pour Platon la matière est en outre r« emplacement», le lieu de l'action delà forme: c'est ce que nous avons cru pouvoir appeler l'étendue, indivisible par rapport à l'intelligible, divisible selon les corps en tant que matière du sensible. Or la forme ne s'en dégage pas ; mais, dit le Timée, elle y met son empreinte comme sur le « réceptacle » nécessaire de celle empreinte. Par suite, tandis qu'Aristote était conduit à isoler la forme, en tant qu'elle est motrice immédiatement et par elle-même, et à en faire, en dehors et au-dessus de la matière, le principe d'un dynamisme hétérogène à celui delà matière, au contraire Platon ne reconnaît d'autre dynamisme que celui qui vient de la forme. Il ne sépare pas en effet l'action de celle-ci de ce qui est l'objet de cette action, et ce qu'il lie à ce dynamisme c'est, dans cet objet môme, une série hiérarchisée de mécanismes. Il n'y a donc pas ici, comme chez Aristote, une évolution de l'indéterminé vers le déterminé, m.ais une hiérarchie de mouvements, et la forme dans l'action de laquelle ils ont leur origine se tend vers l'indéterminé comme vers le siège inséparable de celte action. Que le Timée nous parle de l'empreinte de l'Idée, qui détermine dans le réceptacle tel système de mouvements, c'est-à-dire de phénomènes; qu'il nous montre le modèle intelligible, sous la figure du Démiurge, promouvant en quelque sorte son image imparfaite dans le devenir sensible; ou bien l'ûme mouvant le corps particulier qu'elle anime; que ic Philèbe nous représente la Mesure ou le Bien à l'œuvre dans l'action du limitant sur l'illimité, pour produire, soit au plus haut degré des mixtes bien proportionnés et pleinement intelligibles, soit des mixtes où il y a moins de beauté et de vérité; qu'Aristole nous enlretienne, d'après les leçons non écrites, de l'action de l'Un par rapport à la génération des Nombres et des Figures intelligibles ou par rapport à celle des Idées, puis de l'action des Idées sur la production des choses

DANS LA PHILOSOPinii DK PLATON 17

sensibles, toutes ces déclarations s'accordent pour nous enseigner que chacun de ces mécanismes générateurs, fabricateurs, directeurs, a son moteur dans une forme appropriée qui est à son égard une force et un principe d'action.

Toutefois il ne faut pas perdre de vue le caractère fondamental de cette progression. C'est une progression dans la complication des synthèses. Par suite l'action, toujours réelle, de la forme et de la mesure sur Tindéterminé et l'infini devient aussi toujours plus confuse et plus obscure; cette lumière agissante ne cesse de se dégrader. La pure mobilité de la « cause errante » ou de la nécessité brûle n'obéit pas avec une entière docilité à l'action motrice du Bien. Dans l'ordre même du ciel il y a des mouvements qui ne sont pas réguliers, et le cercle de l'Autre s'incline obliquement sur celui du Môme. Bien plus, le cours naturel des choses est exposé à des rétrogradations et à des bouleversements; il y a place dans l'âme et dans le cosmos pour le désordre et pour le mal. Dès que nous sommes dans le domaine du sensible, il semble, pour emprunter le langage du Politique, que Dieu ait abandonné son œuvre à ellemême, ou, comme dit le 7'imée (35 a) à propos de la fabrication de l'ùmc, ijuc l'Autre se révolte contre l'intention du Démiurge de l'unir el de la soumettre au Même. Faut-il penser que, si le sensible est ce qu'il est, c'est parce qu'il enferme plus d'indéterminé et ' d'infini et parce que la matière, prédominante en lui, y acquiert une sorte d'activité, un pouvoir propre et original? Alors ce qu'on a dit du dynamisme de Platon ne vaudrait plus : une solution de continuité entre le sensible et l'intelligible serait, dans le Platonisme, l'équivalent de la transcendance du Dieu d'Aristote, et il y aurait place, dans la doctrine du maître comme dans celle du disciple, pour un dynamisme de la contingence, pour une matière qui, au lieu d'être seulement le lieu d'application de la forme, serait une force indépendante et rebelle. A la conception d'une hiérarchie de plus en plus compliquée des synthèses qui constituent tous les modes de l'existence, on devrait alors substituer celle de deux mondes hétérogènes l'un à l'autre. Cette façon de se représenter le Platonisme s'autoriserait légitimement, cela n'est pas niable, des expositions de la première période, du Pliédon notamment et de la

République] Aristole a contribué pour sa part à la rendre classique, €l il ne s'est pas fait faute de reprocher à Platon d'avoir fait de la matière, ou de ce qui en est Tessence, le « principe du mal » (t6 xflutoTCotov) 1. Mais une [elle interprétation est en opposition complète avec ht critique dirigée par le Parménide contre la doctrine des premiers dialogues et avec les conséquences de celte critique telles qu'elles se développent dans le Sophiste et dans le Philèbe. Elle ne permet pas davantage de comprendre le rôle défini d'intermédiaire, qui est assigné à l'âme dans ce dialog-ue de la vieillesse qu'est aussi le Timée. La vérité me paraît être que toutes les formes de divisibilité que manifeste le sensible, divisibilité de l'étendue selon les corps, divisibilité du devenir selon les moments successifs du temps, sont des expressions, non pas de rhctcrogénéité de deux groupes de synthèses dont l'ûme ferait la jonction, mais de la complication croissante de ces synthèses, qui réclame un principe approprié de mesure et d'ordre. Toute la mathématique qui est dans l'ûme est ce qui donne aux relations simples de l'intelligible absolu le moyen de s'appliquer aux relations confuses du sensible. Qu'on se rappelle en effet non seulement la place que tient dans le Philèbe (55 d-odd, surtout 59 c) la notion de « l'exactitude » (àxpi'peia) des mélanges de limite et d'infini, mais la promesse faite dans le Politique (i84a') d'un examen approfondi de cette notion, et qui semble tenue dans le premier dialogue; qu'on envisage aussi les degrés de pureté de la mixtion constitutive de l'âme d'après le Timée (41 d), selon qu'il s'agit de l'âme du monde ou bien de cette» substance psychique que Dieu destine à être distribuée aux vivants mortels, — de toute façon on se convaincra que la distinction de l'intelligible et du sensible se fonde sur la pureté ou l'exactitude plus ou moins grandes des relations qui les constituent, et que ce n'est, par conséquent, qu'une diiï'érence de degré.

Mais, à mesure que les synthèses deviennent plus complexes, qu'elles comportent une plus grande division de leur contenu, que

1. Cf. op. cit., p. 513 sq. et n. o37. — Il est iniiUle ite faire élit ici de la thèse récemment défendue avec tant d'éclat par M. John Burnel (édition du Phédon et Greek Philosophy, Part I) et d'après laquelle, dans les dialogues en question, il ne faudrait chercher, totalement on pour la plus grande partie, que la pensée de Socrate (cf. mon article, Revue des Étudei grecques, 191('i, p. 129 sqq.). Peu nous importe, en somme, que la philosophie, dont on tente ici l'interprétation dans son rapport avec la physique, soit une élaboration supérieure d'idées ocraliques, ou bien la seule doctrine personnelle de Platon.

la mulliplicité et la diversité de leurs conditioas sont plus près de se perdre, comme dit Platon, dans l'infini', l'esprit a plus de peine à en débrouiller récheveau. Il n'est pourtant pas tout à fait sans ressource. Il peut tout d'abord recourir à la spécification qualitative : s'élever d'un coup à une forme simple de laquelle paraît immédiatement dépendre la chose considérée; puis vérifier cette intuition en énumérant, par une division qui sera autant que possible dichotomique, les synthèses subordonnées qui, de complication en complication, le ramèneront par degré à celle dont il était parti-. Par ce procédé il dégage les essences simples et individuellement déterminées dont la chose sensible est la réunion et l'image confuse: c'est une analyse qualitative, fondée d'abord sur l'intuition d'une nature simple ou relativement simple^, puis sur une discursion qui consiste à reconstituer artificiellement le processus synthétique de la constitution d'un être et qui n'est, au fond, que l'analyse se soumettant elle-même à une contre-épreuve. Un second procédé, qui intéresse plus directement la physique et dont le Timée nous otïre l'exemple, est celui qui, dans un composé sensible, commence par démêler les éléments, pareillement sensibles, dont il est fait. L'analyse est alors quantitative, en premier lieu parce qu'elle distingue des parties dans une partie qualifiée de l'étendue, et ensuite parce qu'elle réduit les qualités élémentaires à des systèmes de mouvements, déterminés géométriquement et numériquement, qui se rattachent à leur tour à ces principes supérieurs {Tim., o3d) sur lesquels on s'est plus haut suffisamment expliqué. Ainsi, de proche en proche, cette seconde analyse élève l'esprit jusqu'à des essences simples, les plus simples de toutes, je veux dire ces Nombres idéaux et ces Figui'es idéales qui servent d'archétypes à tout le reste.

En revanche, à cette analyse physique le plus souvent le contrôle fait défaut : c'est précisément pourquoi la science du Timée ne

1. Philèbe, l&d; cf., avec l'idée d'une irrégularité inhérente au ■< lieu de la dissemblance, qui est infini », Polit. 273 d (e'.; tov if,: àvGu.o'.ôtT,To; aTtE-.pov ô'vTa îôitov).

•2. Cf. Soph., 218 c-231 c, 233 6-236 c, 204 c à la fin ; Fol.. 2o8 6-267 c, 279 a-283 b, 287 a-c; voir aussi Philèbe, 16 c-17 e et Phèdre, 235 e-266 b, 277 d. J'ai essayé, dans ma Théorie plalon. de V Amour (8.5-90 et 221-226) de mettre en lumière les rapports de ce dernier dialogue avec les derniers ouvrages de Platon et les expositions d'Aristote.

3. Phèdre, 265 d; Phil., 18 a-d; cf. Soph., 219 a-c, 267 ab et PoL, 258 c-e, 2o9cd.

dépasse pas la vraisemblance, et, dans son effort pour reproduire l'image sensible de l'univers intelligible, n'atteint pas à la certitude (lémonstralive. Sans doute elle obtient un succès considérable, et qui trouve en lui-même sa garantie, quand elle découvre ce système de nombres harmoniques, auquel correspondent !es révolutions célestes et les mouvements des sons sur l'échelle musicale et qui exprime la composition de l'âme du monde. Mais il s'en faut de beaucoup qu'il en soit toujours ainsi. Quand dans le Timée il expose la formation des couleurs autres que le blanc, le noir et le rouge, Platon déclare qu'il serait déraisonnable d'énoncer le rapport qui mesure le mélange dont elles résultent, qu'on n'exprimerait ainsi rien de nécessaire ni rien de vraisemblable et de proportionné (68 6). Quant aux vraisemblances mêmes que l'on peut concevoir au sujet des plus simples ou des plus compliqués de ces mélanges, on ne saurait « viser à en obtenir une épreuve expérimentale (£pYto.,,[iia(Tavoç), sous peine de méconnaître la dilVérence qu'il y a de la nature humaine à la nature divine; car Dieu est capable de combiner la pluralité des éléments en un tout unique et, inversement, de partir de cette unité et de la dissoudre eu éléments multiples, attendu que [par rapport à ces opérations] à la science il joint le pouvoir, tandis qu'aucun homme, à l'égard d'aucune d'elles, n'en est maintenant capable et ne le sera par la suite (cd) ». Ce n'est donc pas pour Dieu que les synthèses sensibles sont confuses, car il sait ce qu'il y fait entrer et selon quelles proportions; et ce qu'il a pu faire par combinaison, il a aussi le pouvoir de le diviser pour constituer de nouvelles synthèses. C'est pour l'esprit de l'homme qu'elles sont obscures et incertaines, dans l'enchevêtrement de leurs relations. Voilà pourquoi la physique n'est pas une vraie science, mais un jeu conjectural. Il ne peut y avoir d'exception que pour celles de ses parties où l'action intelligible et intelligente de la Mesure et du Bien se manifestent, sous l'aspect des rapports mathématiques, avec une clarté singuhère. Ainsi, en résumé, tandis que, du point de vue ontologique, la méthode de la philosophie est synthétique et progressive, elle est, du point de vue de la connaissance, analytique et régressive. Dans la multiplicité infiniment composée et incessamment mobile du sensible, la dialectique découvre des essences intelligibles, unes et immuables, qualitativement spécifiées : les Idées. La physique,

d'autre pari, remonte de la diversité plus ou moins confuse des qualités sensibles, envisagées en elles-mêmes ou dans leurs composés, à leurs conditions nécessaires et à leurs lois mathématiques; celles-là, ce sont ces déterminations géométriques et numériques, ces combinaisons diversement quantifiées de divers triangles, qui constituent les corps premiers et rendent compte de leurs mouvements; celles-ci, ce sont les proportions et les configurations qui, dans Tâme, traduisent médialement et en un langage symbolique ce qu'il y a d'intelligibilité clans ces compîexus qui semblaient d'abord être rebelles à l'intelligence et n'avoir rapport qu'à la sensation. Enfin, par une dialectique plus haute, l'esprit poursuivant son analyse aperçoit dans des principes supérieurs et quasi divins les lois de composition des essences qualitatives ou Idées et les formes simples des relations mathématiques. En parlant d'en bas, de ce monde sensible dans lequel elle pouvait se croire enfermée, la connaissance est donc l'analyse du mécanisme de la nature: elle le réduit au mécanisme de la nécessité; et elle réduit celui-ci à son tour, par le moyen des mathématiques, au mécanisme de la pensée, envisagé d'une part à son degré inférieur sous l'aspect de la spéci/icalion et dans la dialectique proprement dite, à son degré supérieur d'autre part dans une sorte de dialectique méta-malhématique et sous l'aspect de la mesure. En s'élevant ainsi graduellement jusqu'aux formes les plus simples, elle finit par atteindre les principes dynamiques, à la fois explicatifs et moteurs, toujours actuels, du mouvement incessant de la nature. Le sensible n'est donc pas un ordre hétérogène de la réalité : c'est, par rapport à la constitution de l'èlre, de l'intelligible qui, progressivement, s'est compliqué jusqu'à devenir inintelligible, et c'est, par rapport à la connaissance et à l'explication, de l'inintelligible dans lequel on s'efîorce, régressivement, de retrouver l'intelligible.

Il reste, il est vrai, à comprendre pour quelle raison il y a dans le sensible de l'irrégularité, du désordre et du mal. Si la cause efficiente en est, comme le dit Aristote, la matière, devra-t-on de ce point de vue reconnaître à la matière une action indépen-

dante dans l'ordre du sensible? Le problème est considérable et il ne peut être question ici que d'en esquisser une solution, en ne perdant pas de vue que, même sous son aspect moral, il intéresse la physique et la place qu'elle occupe dans la philosophie de Platon. Une première remarque s'impose : c'est que, parmi les essences absolues, il n'y a, comme dit Platon, rien de vil ni de méprisable ^ que par conséquent le mot « mal » n'a pas de sens à l'égard de l'intelhgible. Or il y a une matière des Idées. C'est donc que la « malfaisance » de la matière, si elle est légitimement affirmée par Aristole, ne s'exerce du moins que dans l'ordre du sensible. — Quelles causes l'y font apparaître et quelle place y tient-elle? Le Timée fournit à ce sujet plus d'une indication. L'œuvre de Dieu, le monde sensible et corporel, est aussi beau que peut l'être une chose produite et c'est l'image d'une chose parfaite; son auteur, qui est exempt d'envie et est, d'une façon générale, la meilleure des causes, non seulement ne veut pas qu'il y ait du mal en lui, mais veut encore qu'il soit le meilleur possible, le plus ressemblant possible à ce qu'il est lui-même (28 a 6, 29 a, e-30a, 416, 46 c, 53 6, 69 6 c.). Dieu ne veut pas d'ailleurs que la responsabiUté du mal puisse remonter jusqu'à lui; il le prévoit cependant, puisqu'il édicté à l'avance quelles dégradations seront pour les vivants mortels les conséquences de leur méchanceté, et puisqu'il a décidé de laisser à des dieux subalternes le soin de fabriquer ces vivants mortels (4ic- 42e). Ce qu'il y a de moins bon dans l'âme de ceux-ci, l'âme inférieure, n'est d'ailleurs pas un mal à la rigueur, mais au contraire le meilleur possible (72e sq.) C'est pourquoi, jusque dans cette âme où réside presque entièrement la possibilité de notre perversion il y a, par une heureuse compensation, un pouvoir surnaturel par lequel elle imite la pensée : la divination. Dans le sommeil ou dans le délire, la pensée se réfléchit en effet, en images relatives à l'avenir, sur une partie du foie, l'un des organes qui se trouvent dans le siège corporel de cette âme inférieure (71c-72c). L'éventualité du mal fait donc nécessairement partie du plan

1. Comp. Parm., 130 c '/avec Po/., 266 d et So/)/t., 227 « 6. L'intention de Platon n'est pas douteuse, et on peut laisser de côté le? difficultés, relatives à l'application, qui sont soulevées par les témoignages d'Arislote (cf. Théorie plalon. des Idées et des Nombres, p. 124 sq., 128 et n. 154) ou par l'attitude adoptée à cet égard par Plotin, qui veut être un fidèle interprète (cf. Enn., Y, 9, 10, 362 c et 14, 565 a).

général d"un univers produit, sans que le mal actuel et positif soit l'objet, comme dira Leibniz, d'une volonté particulière de Dieu^ et sans qu'il soit non plus une conséquence inéluctable des principes mis en œuvre dans la constitulion de cet univers. Ce qui découle inéluctablement de ce qu'un de ces principes est la divisibilité selon les corps, c'est seulement que cet univers est moins bon que le modèle dont il est la copie.

D'un autre côté, c'est une doctrine platonicienne bien connue et (ju'afiirme à son tour le Tiinée (86 b-Sl b), que nul n'est méchant volontairement; il s'ensuit que, en un sens, le vivant mortel n'est, pas plus que Dieu, responsable de cette méchanceté dont il portera cependant la juste peine. On occupe toujours sur l'échiquier divin la place qui convient au mode d'existence qu'on réalise en soi; mais qui choisirait délibérément d'occuper sur cet échiquier une place désavantageuse pour lui {Lois, 10, 903 6-90oc)?

C'est que la méchanceté est en réalité maladie, maladie du corps et maladie sociale : elle a son origine dans une mauvaise constitulion ou un mauvais état du corps, et dans une mauvaise constitulion poHlique ou de mauvaises mœurs sociales {Tim., ibid.). Or qu'est-ce selon Platon que cet état mauvais du corps ou de la cité? Pour celle-ci la réponse est assez clairement donnée dans la Itépnbllque : c'est un étal du corps politique tel que la division du travail social y soit mal proportionnée, que l'autorité n'y appartienne pas à cette partie delà cité qui, par nature, est capable d'en être la tête, de la « garder » par l'union de la sagesse et du courage'^ et de faire que tous les citoyens, étant à la place qui convient à leurs aptitudes, aient avec exactitude, sans excès ni défaut, la part qui leur revient dans l'accomplissement de l'œuvre commune. Il en est de même, d'après le Timée, pour le mauvais état du corps. Rien de plus intéressant que le morceau où Platon expose sa pathologie (8i e-90 d), en considérant d'abord le corps isolément, puis le fait de l'union et l'action du corps sur l'àme dans le vivant composé (cf. 87 e, 89 d). Ces pages du Tiime font penser à Descaries

1. Deux explications du mal sont, dans le Polit., 2m e et sq., pareillement exclues, celle qui l'attribue à une action propre de Dieu opposée à l'action par laquelle il opère dans le sens d'i bien, et celle qui le rapporterait à une divinité mauvaise. Voir ce qui a été dit plus haut de la mauvaise àm.e du monde.

2. '«appelons que le Timée débute par un résumé, si toutefois ce dernier terme convient exactement, des livres II à V de la îxépuhliqiie. Cf. surtout 17 c-18 h.

et au Traité des passions. Pour notre objet c'est assez d'en indiquer les idées essentielles : « Étant donné, dit Platon, qu'il y a quatre genres d'éléments simples de la composition du corps..., l'excès et le défaut (TtXeoveci'x xal evoeia, cf. 84 rf) de l'un d'entre eux, la modification de son emplacement si elle se fait de celui qui lui est propre à un emplacement étranger, enfin, puisque le feu et les autres comportent plus d'un seul état, le fait pour chacun de recevoir en lui quelque addition qui ne lui convient pas, voilà quelle est la cause des troubles et des maladies. » Les rapports naturels se trouvent changés; l'union et la séparation des simples ne se fait plus « entre les mêmes termes, ni sous les mêmes rapports, ni de la même façon et selon les mêmes proportions » ; il se produit « une infinie variété d'altérations » (81 e-82 b). D'une part, ce sont des altérations dans la mesure et les proportions du composé : tandis que le bien pour celui-ci c'est la proportionnalité (çup.[X£Tpta), le mal c'est la disproportion (à[jLeTpta); et cela est particulièrement important quand on envisage la composition du corps avec l'âme (87 ccJ), composition dont le bon état réside dans un équilibre (laopooTrw xat uyrr,, 88 b). Ce sont d'autre part des altérations de l'ordre et de l'arrangement réciproques des parties et des états dont est faite la vie du lout organisé : au lieu que ceux qui sont apparentés soient auprès les uns des autres, ce sont des antagonistes qui se trouvent rapprochés (88 c-e, cf. 83 a). Ou bien encore les mouvements se font en sens inverse de leur cours naturel (82 e, 84 e). Bref ce sont toujours des dérogations violentes (pia, 85 c) aux lois de la nature (83 e, -api toÙç T^ç cpuiTEcji; ... vôfxo'j;) : la maladie c'est, dans le corps ou le composé d'àme et de corps, une synthèse anormale, un équivalent, dans l'ordre de l'être, de ce qu'est l'erreur dans l'ordre du connaître.

Mais, tandis que le mal n'est ainsi l'œuvre délibérée et voulue ni de Dieu ni de l'homme, Platon n'en professe pas moins que, sous la garde autant qu'avec l'assistance des dieux secondaires et en vue de l'imitation du Dieu supérieur, nous devons et nous pouvons choisir le bien' : dans cette vie même, il nous appartient de nous rendre immortels autant que cela est possible à la nature humaine {cf. surtout Tim., 89 rf-90 d). Or qu'est-ce que choisir le bien? C'est faire que la proportion, l'ordre et l'harmonie, établis par Dieu