CHAPITRE IV

l'équité est-elle la voix de la nature?

ËQ signalant ce que j'appelle (improprement peut* être) les lois morales de la nature humaine, j'ai fait de l'histoire et non pas du droit. Quand j'ai dit : Tbomme aime la vie et la liberté; Thomme s'aime lui-même beaucoup et ses semblables un peu; l'homme a son libre arbitre ; je n'ai pas fait un traité de droit naturel , non plus que si j'avais écrit : rhomme marche , le poisson nage et l'oiseau vole.

L'objet du droit naturel, à mon avis, n'est pas de constater des faits en quelque sorte matériels, d'énumérer les lois physiques ou métaphysiques de la nature; cette mission appartient aux sciences naturelles. C'est là un travail d'observateur et d'historien où la vérité tient son emploi, mais où l'équité n'a rien à faire. > ,

L'objet du droit naturel me semble tout autre; son office est plus élevé et plus délicat. Lorsque la science a expliqué ce qui est possible à l'homme , le droit naturel établit ce qui lui est permis. Il opère la séparation des facultés et des droits. Quand l'anatomie a fait l'analyse du corps humain, quand la psychologie a fait celle de l'âme , le droit naturel intervient et dit : « Dieu a donné à l'homme la possibilité d'ac-

lis LIVRE DEmCIÊMB.

complir telle action , mais il a voulu qu'il s'en abstînt. »

On le voit ^ c'est là une autre nature de lois morales, un autre ordre de volontés que le droit naturel prête à Dieu. Eh bien, ce sont ces volontés-là , et celles-là seulement , qui nous sont révélées par l'équité; c'est l'équité seule qui fait ce départ des actions humaines, qui définit le bien et le mal, et, pour que le droit naturel justifie son nom, il faut que l'équité soit sortie vivante et toute formée des mains de la nature.

Nous serons sur la voie de son origine en poursuivant l'étude des transformations que l'intelligence fait subir à nos instincts dans l'ordre personnel. Mais ici règne une promiscuité qui prouve une fois de plus quelle corrélation intime existe entre l'égolsme et la charité. Tandis que les instincts réels, l'amour de la vie et celui de la liberté engendrent chacun des sentiments nets et bien accusés, tandis que, par exemple , l'ambition est complètement distincte de la cupidité, les instincts personnels ne produisent que collectivement; il est difficile d'attribuer à l'un d'eux la paternité exclusive de tel ou tel sentiment, ou plutôt l'égoïsme semble toujours y avoir déposé le principe le plus fécond , et la charité n'y avoir participé que pour un 'faible apport.

Ainsi le sentiment religieux, qui n'est autre que le sentiment de l'insuffisance humaine, descend, je n'en doute pas, de l'égoïsme et de la charité. L*homme

n'adresse au ciel que des prières ou des actions de grâce, c'est-à-dire qu'il demande à Dieu pour les siens ou pour lui ce que sa faiblesse lui refuse , et qu'il le remercie quand ses vœux sont exaucés K La reconnaissance elle-même procède encore de Té^ goïsme plus que de la charité. Ne faut-il pas que nous nous aimions pour savoir gré des services qui nous sont rendus ?

Je voudrais bien cependant pouvoir attribuer sans partage à Finstitict qui rapproche les hommes l'honneur d'avoir fourni à la raison l'élément de la socia^ bilité. Mais il est manifeste que l'homme veut la société , surtout à cause des avantages personnels qu'il y trouve. L'égoïsme a donc contribué plus que la charité à la production du sentiment social. Ici, toU'-^ tefois, deux choses sont à considérer: le désir d'abord, et ensuite l'aptitude de vivre en société* Or, nous allons voir que, si c'est l'égoïsme qui réclame la société , c'est la charité qui saura l'établir. L'un veut la fin , l'autre veut les moyens*

Lorsque l'homme cherche à se rendre compte de la supériorité de l'état social ^ lorsqu'il remonte aux sources du bien-être et de la sécurité que cette situation répand autour de lui , il admire l'intelligence et la force de chacun protégeant la vie et la liberté de

1. Une preuve que le sentiment religieux dérive de nos instincts personnels, c'est que, tout-puissant chez l'homme abandonné à ses propres forces, il s'affaiblit en lui au milieu d'une société robuste et vigilante.

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touS| il constate avec étonnement la puissance merveilleuse des efforts concertés.

Mais, pour que ces phénomènes s'accomplissent, une condition douloureuse est indispensable. Il doit , à de certains moments, sacrifier ses intérêts privés à Tintérêt public. Bien qu'il n'aime pas la société pour elle-même, mais pour les profits qu'il en tire, il faut qu'il se comporte quelquefois comme si elle était sa première affection.

En agissant ainsi , cependant ^ il a toujours en vue la part de gain personnel qui lui revient dans le gain général ; sa pensée se porte avec prédilection vers sa cause individuelle fatalement liée à la cause commune. Son but favori n'est pas changé, mais il faut qu'il y marche par des voies nouvelles, et, comme je l'ai déjà fait observer, il doit oublier qu'il s'aime par amour pour lui-même.

En présence de ces nécessités si étranges et si pénibles, on le voit tantôt travailler pour la société, séduit par Tévidence du bienfait social, et tantôt être ramené par la nature au culte de ses intérêts privés.

« Scindîtur incertus studia in contraria.... >»

Il doute, il hésite, et, dans ces graves conjonctures, délibère avec ses instincts.

Armé des arguments de la raison, l'égoïsme lui fait sentir que les bénéfices de l'état social lui sont presque intégralement acquis parle concours de ses associés, que son concours personnel n'est qu'une imper-

ceptible fraction de Toeuvre commune , et que la part qu'il lui produit dans le profit commun n'est qu'un atome. La coopiération de ses associés lui importe donc bien autrement que la sienne. Or^ quand il travaillera pour les autres, qui lui assurera que les autres travailleront pour lui? Qui le lui garantira? En aurat-il la certitude*?

On peut donc lui causer un préjudice grave , un mal j il fait bien de ne pas s'y exposer. Son mauvais génie lui dit encore qu'en supprimant son concours, il ne cause pas un tort appréciable à la communauté, et que ses compagnons, retenus peut-être par les séductions de 1 état social , ne briseront pas le pacte salutaire pour une défection isolée. Recueillir les profits sans supporter les charges serait pour lui un avantage, un bierij et il doit courir l'aventure de cette bonne fortune.

Et lorsque ces pensées le dominent , l'homme s^arrète plein de méfiance ou de mauvaise foi.

Mais, s'éclairant, elle aussi , des lumières de la raison, la charité lui démontre à son tour que, si son dévouement ne lui assure pas la réciprocité , il la rend au

1 . Et voilà pourquoi Thomme en appelant la société appelle de tous ses vœux un chef intelligent qu'il entoure à l'envi de force et d'autorité, sauf à les lui'marchander plus tard. C'est qu'alors il n'a besoin que d'avoir foi dans la puissance et dans la loyauté d'un seul pour se livrer, sans crainte de mécompte, aux sacrifices que commande l'ordre social, tandis qu'autrement il faudrait qu'il eût confiance dans la loyauté de tous, ce qui est plus difficile.

lis LIVRE DEUXIËMC.

moins plus probable, que son ex^nple tôt ou tard doit porter d'heureux fruits, et qu'enfin, quoi qu'il arrive, il est bien de prêter ainsi à la société et de lui faire crédit de son labeur. Quant à Tespérance de profiter du travail conunun sans y avoir apporté son tribut , son bon ange lui fait comprendre encore que de tels projets, fussent-ils moins remplis de dangers et d'in^cerlitudes, causeraient toujours un tort à ses semblables, et qu'il serait mal d'agir ainsi.

Et l'homme, soutenu par la confiance et par la loyauté, reprend alors son œuvre. C'est ainsi que l'égoïsme, tout en aspirant à la société, ne fait rien pour l'établir, et en laisse Thonneur à la charité.

Mais il y a ici un sentiment nouveau, je dirai presque un nouveau sens qui vient de se produire dans les premiers essais de la vie sociale. Ce sentiment, estil besoin de le nommer ? c'est l'équité , c'est la conscience. Dès qu'un homme entre en relations avec d'autres hommes, il comprend tout d'abord le bien et le mal qu'on lui fait à lui-même. C'est là ce qu'on peut appeler l'appréciation passive de son intelligence, sentiment vulgaire et de peu de valeur, car il est formé du principe abondant et vulgaire , il vient de l'égoîsme. Mais l'homme devient aussi capable de percevoir le bien et le mal qu'il fait et que Ton Eût à autrui ; c'est ici l'appréciation active , sentiment plus précieux et plus rare, car il dérive de 1 élément naturel le moins énergique ; Fintelligenee humaine Ta tiré de la charité. C'est lui, c'est ce sentiment que l'on reconnaît oniv^^

sellement pour la conscience ; mai^ là conscience se forme, à vrai dire, au conflit et bientôt au concert des deux appréciations modérées l'une par l'autre et convenablement pondérées.

Ainsi , les instincts personnels , toujours inséparables , ont encore participé en commun à la création de la conscience. Pour qu'elle puisse naître, deux condi" lions sont nécessaires.

n faut d'abord , comme pour tous les sentiments , l'intervention de l'intelligence humaine. Il faut que rhomme, par la puissance de sa volonté , donne , aux dépens de son égoïsme, un accroissement artificiel à sa charité \ afin que les impressions de ces instincts se produisent en force égale et présentent cet équilibre qui a donné son nom à l'équité.

Une autre condition n^est pas moins indispensable à la formation de ce précieux sentiment.

« Tantœ molîs erat. . . ! »

Il £aut qu'un état social quelconque existe.

L'équité est plus jeune que la société, et elle est née

1 . On notera qu'il ne s*agit ici que d'un accroissement idéal, lequel suffit, en effet, à la perception du sentiment de l'équité. Pour comprendre, comme si nous réprouvions nous-mêmes, le bien ou le mal que tious faisons à autrui, il nous suffit d'égaler, par la pensée^ notre charité à notre égoïsme. Ce travail d'esprit est un peu plus facile que la charité pratique, il est aussi plus commun. C'est ici'le cas de rappeler qu'un intervalle sépare le sentiment de la volonté. Bien des gens qui ont le sentim^t du bien n'ont pas la volonté de l'accomplir*

sou&son aile. Tandis qu'un homme privé de tout commerce avec les autres hommes , seul à seule avec sa raison , percevrait d'une manière complète le sentiment de la divinité , il ignorerait à jamais l'équité , il n'aurait aucune notion du bien et du mal> car le bien c'est ce qui est utile à autrui; le mal, c'est ce qui est nuisible à autrui ; je doute qu'on puisse en donner une autre définition.

Et maintenant faut-il encore se demander si Téquité est la voix de la nature.... L'équité est issue de nos instincts qui sont, il est vrai, des inspirations de la nature ; mais, enfin, l'équité n'est ui l'égoïsme, ni la cha'rite. L'équité n'est pas un instinct, c'est un sentiment.

Elle vient de la nature, sans nul doute, car tout vient de la nature, et l'homme n'a rien créé; mais quand les œuvres de la nature ont été élaborées par la main de l'homme, on ne les appelle plus des œuvres naturelles ; on ne dit pas qu'un édifice soit une œuvre naturelle, et cependant les blocs de pierre qui le composent ont été formés par la nature.

De même , on ne doit pas qualifier d'inspirations naturelles des inspirations primitivement émanées de la nature, mais modifiées ensuite par l'intelligence de l'homme. L'équité est une élaboration humaine. Si vous appelez naturel le droit édicté par elle , alors le droit positif lui-même, né d'une association entre l'intelligence et la force, résultat d'une transaction entre la violence et Véquité, le droit positif pourra revendi-

quer le même titre , car ses auteurs sont également sortis des mains de la nature.

Je conclus que le droit naturel ne justifie pas son nom. Celui de droit rationnel aurait Tavantage de rappeler plus directement son origine \

i . Le nom de droit équitable serait encore plus direct, mais ce nom ne serait pas poli pour le droit positif, qui peut-être le disputerait au droit naturel.

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