J.E DIEU UARISTOTE EST-IL UNE PROVIDENCE

Il n'y a pas en philosophie de question plus importante que celle de la Providence; nonseulement parce que cet objet, pris en luimême , est le plus élevé que puisse se proposer la pensée , mais parce que , dans la science des causes, tout dépend de l'opinion qu'on adopté sur la nature de la cause première. Le Dieu d'Àristote est-il une providence? Qu'une pareille question puisse être seulement posée, c'est à coup sûr un phénomène historique remarquable. Nous avons tous les grands ouvrages d'Aristote ; nous avons sa Métaphysique et sa Physique y qui renferment une exposi-

tion complète de sa théodicée; nous avons d'innombrables commentaires , grecs , latins , arabes ; il n'y a pas une pensée d'Aristote sur laquelle on n'ait écrit des volumes. On concevrait peut-être cette obscurité , malgré l'éclat qu'a jeté l'école péripatéticienne , et la grandeur des monuments qu'elle nous a laissés , si la doctrine de la providence pouvait être discutée à part, et séparée de l'ensemble d'un système, et si la métaphysique tout entière ne venait pas se rattacher à cette grande question de l'action de Dieu sur le monde , comme une conséquence à son principe. Ce n'est pas ici , d'ailleurs , une de ces théories abstraites pour lesquelles les langues n'ont pas d'expressions suffisantes , et qui sont susceptibles d'interprétations diverses. Dieu est une providence s'il gouverne le monde ; il ne l'est pas si , étranger à son œuvre , il la laisse vivre et se développer sans lui. Il semble que , sur une question pareille, la solution doive être néx;;essairement affirmative ou négative , et qu'il xi'y ait pas de moyen terme possible.

Il n'en est pas ainsi cependant, et l'on ne doit pas diviser en deux classes toutes les écoles philosophiques , suivant qu'elles ont admis ou rejeté la providence ; car la théorie d'Âristote est comme un intermédiaire entre ces doctrines^ opposées , et elle participe de Tune et de l'autre. Son Dieu est immobile d'une immobilité absolue; il n'agit pas sur le monde, il ne le connaît pas ; mais en même temps le monde n'existe qu'à cause de Dieu , et ne se maintient que par lui : ce qu'un Dieu providence fait dans le monde par sa volonté , le Dieu d' Aristote le fait par sa présence..

On lit à chaque page , dans lès écrits d'^Aristête, que tout est ordonné en vue d'une fin, qu'il n'y a pas de place dans le monde pour l'inutile , que le monde n'a qu'un Dieu , comme une belle république n'a qu'un roi : ce sont en quelque sorte les prémisses du dogme de la providence. Quand on les trouve développées dans un système avec tant de force et de grandeur, ne semble-t-il pas naturel de croire , à

moins de textes formels, qu'elles impliquent le dogme de la providence , leur conclusion légitime ? Or, pendant qu* Aristote fait éclater en mille endroits le plan de l'univers , Tunité et rharmonie du monde j la cause de cette harmonie , la conclusion toute nouvelle qu'il veut tirer de ces prémisses , est comme resserrée dans les quatre derniers chapitres du dernier livre de sa Métaphysique (1). Il y a là , dans ces quatre chapitres , l'esquisse d'une théodicée tracée de main de maître , mais ce n'est qu'une esquisse sans développement et sans clarté. Quand le dogme de la providence, proclamé si haut par Platon, fut universellement admis dans la science, et qu'il n'y eut pas d'école , pas de secte qui n'en fît le fondement de toute la philosophie , comment les admira* teurs d'Aristote, comment les alexandrins^

(i) Le quatorzième livre, appelé ordinairement le douzième. Voyez Essai sur la Met. d'Aristote , par M. Félix Ravaisscm.

partisans de la chaîne dorée (1), comment les chrétiens, qui voulaient mettre Aristote au rang des Pères de FÉglise, auraient-ils reconnu le véritable sens de sa doctrine? Bien loin de confesser que son Dieu n'a sur le monde au^ cune action volontaire , plus d'un commentateur soutenait quUl est une cause créatrice , et que le monde entier, mouvement , forme, substance , dépend de sa volonté , et n'en est que le produit. S'il est constant, disaient-ils, que le monde d' Aristote n*a pu se donner à luimême le mouvement , qu'est-il besoin d'ajouter en termes explicites qu'il n'a pu se donner sa substance , et qu'il la tient de Dieu 7 Sim-<^ plicius termine son commentaire de la Phy^ ^/^e^e en réfutant, d'après ce principe , Alexandre d'Aphrodisée , qui ne voyait dans le Dieu d' Aristote qu'une providence, non un créateur ; et Ammonius , le maître de Simplîcius ,

(i) Voyez mon Mémoire sur le Commentaire du Tintée de Platon, par Proclus, pag. 45-

avait écrit un livre entier, liber uniyersus conscriptus, pour démontrer aux péripatéticiens de son temps ,^ qui partageaient Topinion d'Alexandre, que le Dieu d'Aristote est cet être tout-puissant par qui tout existe , Tcatépa icavToxpaTopa , à la fois providence et créateur de runivers(l). C'était là le véritable objet de la discussion des écoles; mais que ce Dieu, ce roi, ce créateur n'eût aucune action volontaire sur le monde, qu'il agît sur lui sans le connaître, comme l'aimant agit sur le fer, aucun des adversaires n'eût proféré un tel blasphème Alexandre d'Aphrodisée, Philopon, Thémistius, Ammonîus, Simplicius, saint Thomas, presque tous les illustres parmi les commentateurs, divisés sur tant d'autres points, s'accordent sur celui-ci ; et de nos jours, en France du moins, une erreur si ancienne, si plausible, appuyée de si imposants témoignages , a plus de partisans que la vérité.

(i) Simplicius, C!ommentaire sur la Physique d'Aristote, édit. de Venise, i558, pag. 5o2.

Je ne me suis pas proposé, dans cette dissertation , de faire une exposition complète de la théodicée d'Aristote ; ce serait la matière d'un trop long ouvrage, et, je le sens, trop au-dessus de mes forces ; mon dessein est d'insister seulement sur cette partie de la théodicée d'Aristote qui traite de l'action de Dieu sur le monde. Il me semble qu'entre la théodicée de Platon et celle d'Aristote , il n'y a qu'une différence, mais capitale : c'est que le Dieu de Platon est une providence , et le Dieu d'Aristote seulement une cause finale. Je crois que cette diflférence se rattache à la négation du système des idées par Aristote ; et qu'à moins de s'élever à la conception du Dieu créateur et tout -puissant des chrétiens, il faut choisir entre l'un de ces deux partis : ou bien admettre la théorie des idées , et avec elle la théodicée de Platon, qui en est la conséquence ; ou rejeter les idées et adopter les vues d'^Aristote sur l'action divine (1). C'est à l'appui

( I ) i)(J7rep x«i ApwToréXyîç tw xo Trapadeiy^xa «vsXeo/ ,

— io-

de cette opinion que cette dissertation a été écrite.

Rappelons, mais d'un seul mot, les principaux points de la théodicée d'Aristote.

Le temps est éternel , car il n'est pas en notre pouvoir de comprendre un instant qui n'ait pas été précédé d'un autre ; le mouvement est éternel aussi, si le temps est éternel ; car qu'est-ce que le temps sans le mouvement? une pure conception de l'esprit , un être abstrait qui n'a pas de réalité (!)• Pour Aris-

(wvaveîXe xai to nomv. Proclus, Comm. sur le Timée de Platon, pag. gy,

(i) AXX aSùvarov yLvunaiv yi ytvéaOai ^ cp9ap>îvat' dsl yàp hf' oiSè ;jpovov' ov yàp oKv te to Trporepov xat 5a^ repov eTvat firi ôvto; j^povou. Kai v Mvinoi^ àp« outw auv-

tote , l'espace n'existe pas sans le corps , ni le temps sans le mouvement. Le temps est une durée successive , et c'est le mouvement qui , en le mesurant , le constitue. Qu'est-ce qu'un premier mouvement, si un premier mouvement pouvait se concevoir ? C'est le passage du non-être à l'être; rien, qui devient quelque chose. Il n'y a donc pas de premier mouvement ; le mouvement n'est que la substitution d'une qualité à une autre dans un même être (1). Il ne peut ni commencer ni finir, et forme une série non interrompue (2). Qu'il

« ? ; TJ » y > \

e)^>jç, ôxmep xat ô ^(pdvo^* H yoccj to auto, y? xtvyjejeoiç Tt TiaSoç. Met. 12, c. 6. EdTiv XP^^^^ xivi^aeoi); apiS^oç 71 %ùmaù; Ttç. Phys. 8 , c. 1.

(i) Met. 12, c. 2. TLporzpov ytoà Catepov irôç&jrac,. Xpovoi» fitii SvToç,* A yjp^voqf firi oîjamq xtVTÎaewç; ec ^ eorlv xpivo^ ïLivificttdç, àpiQfio^ il nivnaiç ri^f etTrep dtl Xpovoç eativ, ovayxyj xat wvmaiv cadiov eS/ai. Phys. 8, c. 1.

(2) Kat toOto «ôavarov xat ô^Trauarov xiitdpx^i toiç: oiaaf f ofoy (o»^ m ouaa roiç (puaee (n;ye<7TÔi>(n i:Saiv» Phys. 8 , c. 1. To 3e xatà twv apx*5v , oXwç oûx eottu'

s'arrête une fois, le temps s'arrête avec lui ; et s'il recommence , il y a deux séries, dont l'une au moins commence par un premier instant et un premier mouvement , et qui d'ailleurs ne peuvent se discerner l'une de l'autre (t). Or, si le mouvement est éternel , non en puissance mais en acte, non comme possible mais comme fait, il existe un moteur éternel éternellement en acte, et comme être et comme moteur (2).

oO yap IcjTtv apx>9 yLSxaêok^^y oOâ iv & irpcorw toO j^povou

fxeteêaXXev. Phys, 6, c. 5 Trpo tyjç, Trpcityîç fxera-

6oX)5ç, ïarai fxeraêoX)? Tcporepa. Phys. 8, c. 1.

(i) T6 S «Tretpov j^povov inptiiZLv, eîra nofnQYjvoLiTcorSy TOVTOU SI iiyi$t(i{oLv eS/at ôtaçopàv , on vvv juiâXXov yj 7rp6tepoi/' lÂYi^ au Tivflc zoS^iv ïx^tv, oû)c en cpvaecoç epyov* ri yàp «ttXwç ïyevu Siï zb cpuast, xal oiît orè fxèv oiÎTWç, otè 3è âXXGOç* Phys. 8, c. L ôsôeiy-rai yàp on avdyytm «et xu/yjaiv eS/at* et ôè «si, avoyxyj xal auve;(>î efvac* xat yàp To «et ôv, ouvex^;. Phys. 8, c. 6.

(^) AXXà /Lf.)5v et earai xti/y]nxov ^ Ttotyjnxov, (/.rj Ivepyoiiv ôé n, oùx ecjn xevyja^* Evâg^^Etat yàp to Siva^iv îyov (Jt)7 EVEpyety. Et yàp (Jt>7 evepyîîaet, oùx lorai x&yiatç. En ovo et Ivepyîgaei, in 3* ovoca aut:?ç ôwa/ii;' ou yap

Cest le premier ciel ; le monde qu'il enserre se meut au dedans de lui du mouvement qu'il lui transmet (1); mais le premier ciel luimême est mû , et ce mouvement, comme celui du monde, doit avoir une cause (2). Cette cause est-elle mobile , et ne fait-elle que transmettre un mouvement qu'elle a reçu 7 Alors il faudra remonter encore, et l'on tombe dans la série infinie des causes , c'est-à-dire dans l'absurde. De même qu'il n'y a pas de démonstra-

Aei &poL içyi/iv e7va( totaurriV ^ ^ç )? ouata Ivépyeta* Met. 13, c. 6. Cf. Phys. 8, c. 5 et 6.

(i) Eiret S ouTcoç t lyde^^etat... , XiJoir àv rauta* xat jbrc Tc del Hcyot!|:jLevov xevyjaiv anavarov* ccjvfi S 'fi xuxX&i*... fiWTe «f^toç oQf ttfi 6 îrpwto; oupavoç. Met. I2 , c. 7.

(2) ËTrel de ro xivou/uievoy )cai xcvoSy, juéaov (tocW) iaxl Tt, à ov xtvot}|ievov xcvei^ afdiov^ xai ovata xal Ivépyeia ouaa. Met. 12 , c. 7. Tpca yàp eTvai oofetym^ rore xcyoufxeyov xai to xtvoSv xai ro & xtyet* to jxsv ow xo/ouftevoy dûfdirfvm fjiu xtveîbdoc, xcyeu/ de oûx dvcc/wi* ro de ^ xcyst xal xiveTv xai xiveradai* Phys. 8, c. 5. Cf. Ilept

lion sans pi'emier principe , il n'y a pas de cause sans cause première, et la cause première du mouvement est de toute nécessité un moteur immobile (1). S'il était mû , qui le ferait mouvoir ? Ce n'est pas une cause étrangère, puisqu'il est le premier moteur; c'est donc qu'il se meut lui-même. Ainsi , le même être produit une action et la reçoit ; il est actif et passif dans un même instant, et l'on peut porter sur lui, avec une égale vérité, deux jugements contradictoires. A moins que ce ne soit une partie du moteur qui donne le mouvement à l'autre partie , et qu'il y ait ainsi deux êtres dans un seul , ou encore un Dieu qui n'est pas partout le même et n'agit pas toujours de la même façon (2). Le premier mo-

(1) îîcjt' eïîrep iimOv ètsn to TrpwTov , okoac, ouxiov ovSiv ê<7Ttv« Met. 2, c. 2. AXXà iiYiV "MCI d àntipd y' ^dav lOJiBîi rà efôyj r&v aMtav , ow &v hf oû3' ofircd to yivci- (jxen;. Jb. et cf. Phys. 8, c. 5.

(2) Aâùvarov ô)7 to otîto ovto xtvoOv Tcarnî mmv ovto eauTo' (jépotTo yàp âv okov xat çépot zf,v airYjv çopav, îv

leur est donc immobile, et il meut comme un moteur immobile peut mouvoir, comme meuvent les objets du désir et de la pensée. Il est cause finale du mouvement, il n'est pas force motrice (1).

De quelque façon que la cause première exerce son action sur le monde, elle est la cause nécessaire de l'ordre et de l'harmonie , la cause du bien ; elle est parfaite. Quel est d'ailleurs l'objet propre de l'intelligence , sinon l'intelligible en soi? Quel est celui du désir, sinon le bien lui-*méme 7 C'est donc une conclusion nécessaire que la perfection de la

xiv aivfnf vyuwcv* Pbys. 8, c. 5, ÂXkà <f»vtpov otc cc^yocToy* .ds4 yop f^^XP^ '^^^ ck6iJL(ùv dvxtpowxoL 'kéyeiv, ofov «t Tt dtâd^^ ys(à[ÂtrpzLVi toCto Siida^taQai ytdnyL&zpuv To aura, x. t. X. Ib*

(i) Ko/ei ik &de' to opexTov mi to voyjtov xo/ei où xivou/!Aevov* Met. 12^ c. 7.

cause finale soit sans bornes , et que tous les caractères de la perfection que Tesprit humain pourra concevoir lui appartiennent par essence (1).

Le moteur immuable est une substance, parce que les substances sont les premiers des êtres , et il est une substance simple , parce que la substance simple est supérieure , par nature, à celle qui est composée (2), Cause nécessaire du mouvement éternel , il n'a point commencé, et ne doit jamais finir. Son.action n'a de bornes ni dans le temps ni dans Fespace. Le temps et l'espace , le mouvement et l'être sont des notions analogues; l'être est partout, le mouvement est toujours; rien ne se perd dans la nature des choses , ni espace ni

(i) OvxoOv jBéXTtoy to Trpôtov. Kal yàp atrtov w sxeTvo Toû dd waauTWç. Met. 1 2 , c. 6. E$ dviym^ écpa kaxiv ov* x«i ^ avayxyî , xaXû;' xal ovtwç «px^* Met. 12, c. 7.

(2) NoriTov Se in Irepa c\)(noiyCx yoB^ ocivjv* xat raivnç ')9 ovaca Trpc&TYi, xal ravTYîç ri ohOi&Çf xal xat êvépyetav. Met. 12, c. 7. At T6 yàp ova&t Tcpôrat xm ovtwv* ymI ce TToaac (pGapTac^ Travra (pGapra. Met. 12^ c. 6.

mouvement ; ce mouvement éternel et continu, dans un monde sans limite , et d'où le vide est banni , c'est Tinfini du temps et de l'espace , l'infini négatif, qui résulte de l'absence d'une limite, et que peuvent posséder le corps étendu et la durée successive ; mais à Dieu , auquel aspire sans cesse tout être et tout mouvement, à ce centre immuable où tout vient aboutir, appartient l'infinité absolue , par la plénitude de l'être ; et comme le corps est terminé par des lignes et compris entre des surfaces , et que le plein^ qui n'a pas de limites, n'est qu'un composé d'étendues finies, fini lui-même dans son essence , et infini seulement par le nombre des parties qu'il contient, comment la nature du corps , qui implique une limite , serait-elle en Dieu, qui est infini par essence? Dieu est donc une substance éternelle , éternellement en acte, simple, infinie, incorporelle, qui exclut à jamais tout changement , et ne contient en soi aucun possible (1).

(*) navra 3' Hlw ïx^h 'i<5oc fAetaêaXXei. Met. I2,

Le premier intelligible, qui est Dieu, est-il à la fois une intelligence ? Il faut bien qu'il le soit , et même Tintelligence la plus parfaite , car il vaut mieux connaître que de ne pas connaître, et par conséquent Dieu connaît. Un être n'est véritablement grand qu'à condition de le savoir. Si Dieu était cet être éternel et infini que découvre notre pensée, et qu'il le fût sans le savoir, notre intelligence serait supérieure à lui. Où est la majesté de ce qui s'ignore? Si Dieu ne pense pas, où s'adressent nos respects (1)? L'intelligible en soi et l'intelligence

c. 21* Ôrt 8è TOUT àfÂtpk^ àvayytoÛLOv zTvoLif tlolI {iinih e/ecv idyîBoç,, vuv Xéywfxcv. Phys. 8, c. lo. Oi^âpx olov Te U7C0 Tisirepaafiilyov xwEiaSai oièhf àTreipoy xcyyjau/. Otc [lèv Qvv où)c ivdé)(zzai to Treirepaa/uiivov &mipov xivsu; yjpovovp (favspov, X. T. X. Ib. Cf. Met. la, c. 'j.

. (i) Etre yàp où voeT, aXX îyii ôcnrep âv th o xaSeu-

Jcùv , ri àv eïyj Te aîfxvov ; eïre voeî , toutou 3* ofXXo xtîptov

(ou y dp iau touto , o ianv auTou ouata ^ voTÎatç, àTli

/dtîvafxtç) oùx au in àpiarm oùawc eïrj. Atà y«p Toiî voeu/ to

Tcfjuov oÙTâ UTr0^x^(. Met. la^ c. 9.

en soi appartiennent à la même csftégorie , à la catégorie de la perfection (1). L'être parfait a la plénitude de l'intelligence , car c'est une condition de la perfection ; il est l'objet propre de la pensée 9 car c'est la conséquence de la perfection. Le suprême intelligible, la su* prême intelligence , voilà ce que Dieu est éternellement dans son unité parfaite. Si l'acte est supérieur à la puissance , et la pensée en acte à la pensée en puissance^ la pensée la plus parfaite est celle qui comprend le plus parfaitement l'objet le plus parfait de la pensée : c'est la pensée de Dieu appliquée à Dieu lui-même (2). Dans cet acte éternel où c'est

(i) ÊTreita Salov on oXXo u av zh tej/tcàrepov ri vo3ç, To voou/xevov* Kai y dp ro voeu; vm in vomai^ uTrap^et^ xai To j^etpiatov vooOvri. Met. 1. 1.

(2) Aitov &poL voet, etTrep Icrri to xpatwtov. Kat eortv •n v6inaiÇf vo)5(jewç voyjcjk;. Ib. 1. 1. H 3è vqyïoi^ >5 xaS' oArnVf Toû yaO^ «uto apecJTOU* ym ri ^laharaf toO fjtaharoLi ÂVT&y iè vouo voSç y^urà [itrcikn^Q/ toS vonrov.., ^noTê TovTov vovç xoi voirTov- Met. 13 y c 7^

Dieu qui petise , et Dieu qui est pensé , l'unité divine demeure ; car la plénitude de la possession constitue l'identité parfaite du sujet et de l'objet ; tout est complet, tout est analogue, 4out est et demeure un et simple.

Nous sommes aussi , nous faibles hommes , une intelligence ; l'objet propre de notre pensée, • c'est l'être; mais parce que notre force n'est rien et que notre pensée est pleine d'imperfection et de faiblesse, notre intelligence, même éclairée par la philosophie , s'use souvent sans arriver à la vérité. Tantôt elle s'arrête à de vaines ^pparences^ tantôt elle s'égare sur des objets indignes d'elle. Si quelquefois, l'eflfort étant tout ce qu'il peut être , la pensée humaine se développe sans restriction , suivant toute sa portée, la connaissance qui en résulte est comme un rayon qui illumine l'âme entière , et nous fait tressaillir de bonheur. Veiller, sentir, penser, ce n'est qu'un éclair : le bonheur est là. L'espérance et le souvenir n'en sont que des reflets. Mais il n'y a pas pour Dieu d'espérance et de souvenir; l'éternité est toujours

— Si —

présente ; il possède éternellement et continûment le bonheur parfait dans la contemplation de lui-même (1). Simple dans sa substance , éternel dans sa durée , complet dans son intelligence, heureux par sa nature même, tels sont les attributs du moteur immuable ; et c'est là Dieu (2).

Voilà sa nature ; quelle est son action sut lé monde? Il n'agit pas comme force motrice, puisqu'il n'y a en lui aucune puissance de créer ott de mouvoir à titre de force. Dans le sens ordinaire du mot cause , on peut dire qu'il n'est pas cause ; il est l'être absolu , et n'est que cela ; son action commence et finit en lui ;

(i) Ataytùy Yi 31 eortv, oïa, re )5 dpiavfif (/txpov xP^^^^ iiltly. 05tw yàp «et Ixetvo ècJtcv. îi[uv [lèu yotp «Juvatoiv* &rei >tat )53oy>} >? Ivépyzia rotÎTou* vax 5ià tovto lypi^yopaiç, afoSyjatç, v6>?(jtç, :^5taTov. EXttcSsç $k >t«i lAVYJiiati $ii Tayra- . Met. 12, c. 7.

(2) $a/:xèv de Tov &eov eîvai Çwov atôcov, âpidToy. àaxz Çci)>7 xal aîàv axivzy(ri<i >tai «fôioç UTrap^ei. tw Se^. TovTo yàp â-eoj;. Met. 12,, c. 7.

il se suffit à iQi-méme , et n'a besoin de rien , ni pour être ni pour se développer ; car son unité est si entière, qu'il n'y a pas en lui de développement : ce n'est pas là le Dieu-cause , à qui l'effet est nécessaire , comme il est luimême nécessaire à l'effet ; c'est le Dieu de Parménide : s'il n'est pas seul , comme le Dieu de Parménide , il est comme lui solitaire ; pour Parménide, il n'y a que Dieu; pour Aristote, il y a Dieu et le monde ; mais le monde ne fût-il point 5 son Dieu serait encore ce qu'il est , tel qu'il est. Le seul lien qui unisse le monde à Dieu , c'est la beauté de Dieu et Pamottt^ du monde.

Il n'y a qu'un Dieu^ puisqu'un Dieu suffît pour expliquer le monde ; et comment y en aurait-il plusieurs , si la nature divine est un acte sans matière 7 Dieu est à la fois simple et unique (!)• L'unité du monde et son harmonie

(i) Ev (xh à'pa >tal Xoyco xal dpt9jjia), to Trpwrov xtvoyy «xcvyjrov Ôy. Met. 12, C. 8.

résultent de Tunité de la cause finale. lî ne se* perd pas de mouvement dans la nature des choses : c'est dire que Tinutile en est banni comme le vide (1). Tout se tient, tout s'enchaîne, parce que tout conspire à un but, et au même but. La différence est nécessaire à l'ordre même , et tous les êtres n'importent pas également à l'harmonie de l'ensemble. Il faut, dans une famille , des hommes libres et des esclaves; mais un esclave peut se remplacer : qu'est-ce qu'une famille privée de son chef? Le général n'est-il pas plus brave et plus expérimenté que le soldat ? et pourtant , on ne peut concevoir une armée de généraux. C'est l'image du monde ; la dignité d'un être augmente avec ses devoirs , et c'est la plus grande marque d'infériorité que de n'avoir ni règle ni obligation à laquelle on soit soumis. Les forces reçoivent des applications diverses , pour que

»*i*M*K^ia*i

(0 Ô deoç Koà )} (fvatç oiisu iidrinif TioioCat. De Cœlo, 1. 4*

la résultante soit une (1). Tout pour une fin ; toutes les fins particulières pour une fin suprême ; il n*y a pas d'épisode ; le monde est un, et Dieu est le bien du monde. Le principe de la simplicité et de l'uniformité des lois de la nature se retrouve dans Xristote comme dans Platon, et l'unité de la cause finale a les mêmes effets que l'unité de la force motrice.

Quelque incomplet que puisse être ce tableau que nous venons d'esquisser, il donne au moins l'idée d'une doctrine appuyée sur des

(i) jpwç yàp îaroLi ra^iç, fji>5 tivoç ovtoç «tâcou xal XwpwToO yuxl fjiévovToç. Met. 1 1, c. 2, cf. Phys. 8, c. 1.

AXX âxwrep h omx toIç èXeuSépot; lîxiara l^ecjtiv o,Tt Itu/s TTOieti/, aXXà ta Travra tj rà TrXetata téTaxtat* xoïç $h oydpaTTodot; xal zoïç SfYipioiç fzucpov to etç to xoiyov, to dà noXù o^Ti Stuj^c. Met. 12,0. lo.

raisonnements sérieux , et parfaitement unie dans toutes ses parties. Ce que Platon avait indiqué, Aristote l'approfondit; cette doctrine éparse dans les dialogues, qu'il faut aller chercher dans le Timée, dans les Lois, dans la République , et dont on ne trouve le lien et l'unité que par induction , Aristote la concentre, avec les développements qu'il y ajoute, dans les quatre derniers chapitres du douzième livre de la Métaphysique i et il fait , par le bel ordre de sa composition , que tous les points de sa théodicée s'appellent^ se soutiennent , et se démontrent Fun par l'autre. Il n'a pas cet éclat et cette poésie du style de Platon ; mais ses idées ont tant de sévérité et de grandeur^ que la majesté du langage égale presque partout l'élévation de la doctrine. Les mythes et les symboles dans lesquelsPlatons'enveloppe,laissent de l'obscurité dans l'esprit. On ne distingue pas assez ce qu'il croit de ce qu'il ne fait que soupçonner; ce qu'il regarde comme vraisemblable , de ce qui n'est qu'un jeu de son ima- ' gination. Dans ses discussions , il lui arrive

d'attaquer son propre système ; dans ses mythes , il mêle des fables grossières aux idées les plus philosophiques. S'il n'est pas sceptique au fond , il l'est dans la forme ; et c'est pour cela que la nouvelle académie est sortie de lui. Pour qui veut l'étudier sérieusement, il est évident que Platon a cru aux principaux points de sa doctrine avec une foi ardente , absolue ; mais deux ou trois principes ôtés, tout le reste n'était que vraisemblable ou douteux pour cet esprit vaste, profond, subtil, accoutumé à tout comprendre et à tout juger, amant passionné du beau et du vrai , et qui mettait trop haut les objets de son culte pour n'être pas dédaigneux et difficile dans la discussion et la spéculation. En exposant d'après ces principes la théodicée de Platon, on y distinguerait trois parties : les questions qu'il a résolues , celles dont il a soupçonné la solution , celles qu'il a soulevées sans les résoudre.

Au reste, si Platon n'a jamais exposé l'ensemble de ses opinions d'une manière scienti-

ûqae , il a laissé des morceaux , dans plus d'un dialogue , qui sont des modèles achevés d'ex-position régulière; et Ton peut conjecturer que si son enseignement oral ressemblait le plus souvent aux dialogues , où rappelait la manière ingénieuse et aimable de Socrate , cependant^ à de certains jours, et quand les profanes étaient écartés de l'école, Platon réunissait Speusippe, Âristote et quelques autres , et leur faisait les honneurs de T Académie par l'exposition suivie et complète de quelque belle théorie. N'est-ce pas lui qui a distingué le premier ces trois grandes parties de la science, la logique, la physique et la morale? Et ne trouve-t-on pas, dans les dialogues , plus d'une division qui semble appartenir à un en^seignement régulier? Or, s'il en est ainsi, et je crois qu'il serait difficile de le nier, Âristote a seulement transporté dans ses livres une méthode déjà pratiquée par Platon, et qu'il a sans doute rendue plus parfaite encore. Quel est , par exemple , l'ordre dans lequel la théodicée se trouve développée au douzième livre de la

Métaphysique? Ârîstote y démontre d'abord l'existence de Dieu , puis il parcourt tous les caractères de perfection qu'il lui attribue , à commencer par la simplicité de son essence , et à finir par le bonheur de cet animal excellent 5 comme il l'appelle ; enfin il étudie l'action de Dieu sur le monde , et fait ressortir l'admirable unité de cet univers , qui repose tout entière sur l'unité absolue de Dieu. Cette division , adoptée plus tard par les stoïciens , comme Cicéron nous l'apprend au second livre de la Nature des dieux (1), et ensuite par toutes les écoles , est indiquée par Platon dans le dixième livre des Loisj où elle est même plus complète que dans Aristote ; car Platon distingue de la façon la plus précise ces deux modes de l'action divine que l'on a appelés depuis la providence générale et la providence

(i) Primùm docent (stoici) esse Deos; deindè quales sint ; tum mundum ab his administrari , postremô consulere eos rébus humanis. Cic, De nat. Deor. ^ l. 2^ c. i.

spéciale. Cette subdivision ne pouvait pas se retrouver dans Aristote , qui explique Faction de Dieu sur le monde autrement que par la providence.

La dialectique et le système des idées conduisaient directement Platon à la démonstration de l'existence de Dieu ; et son Dieu porte en quelque façon l'empreinte de cette origine , puisqu'il est à la fois l'unité absolue et l'intelligence parfaite. Que fait, de ce monde sensible^ la méthode dialectique? Elle ne s'y applique que pour dégager l'être des apparences , l'un du multiple. Le genre , voilà la réalité qtf elle poursuit , à travers ces vaines ombres , qui sufiSsent au vulgaire , et qu'on appelle les individus. Dans cette chasse de l'être, l'âme amoureuse poursuit sans relâche l'objet de son amour, jusqu'à ce qu'elle ait trouvé l'unité parfaite, le genre au-dessus duquel il n'y en a plus; l'être absolu, qui n'est l'être absolu que parce qu'il est en même temps l'unité absolue. Si cette unité n'existait pas dans la

nature des choses , la méthode dialectique , suivant laquelle la réalité d'un être augmente , si on peut s'exprimer ainsi , en raison directe de sa généralité , nous ferait passer d'abord de ce qui est moins à ce qui est plus , en suivant une certaine voie, et ensuite par la même voie suivie dans le même sens, de ce qui est plus à ce qui absolument n'est pas; et le même procédé qui nous fait découvrir l'être , poussé un peu plus loin , nous jetterait dans le néant. Le terme de la dialectique est donc de toute nécessité cette essence absolue , que les pythagoriciens et Platon appelaient l'Un et l'Être. Supposons d'ailleurs que cette essence n'existé pas ; comment existeront les idées 7 Il y aura autant d'êtres absolus que d'idées , autant de mondes que de genres. Où seront ces idées? dans le monde? Platon le nie. Hors du monde , dans l'espace ? mais les idées sont des êtres intelligibles que l'espace ne peut contenir, et qui ne sont nulle part , comme le dît Aristote. Une étendue suppose l'espace qui la contient, et un intelligible suppose l'intelli-

gence qui le conçoit. Dieu est nécessaire si la méthode qui nous livre les idées est nécessaire ; car c'est Dieu qui est le terme de cette méthode, et non les idées. Il est nécessaire encore, si les idées existent, quelle que soit la méthode qui nous les livre ; car les idées ne peuvent exister sans Dieu et hors de Dieu. La conclusion de tout le système de Platon , c'est un être simple et absolu, une intelligence parfaite qui conçoit autre chose qu'elle-même , et contemple éternellement les idées , monde intelligible qui est le modèle du nôtre. Le dieu du système des idées ne peut pas s'occuper éternellement de lui-même et de lui seul, comme le dieu de Parménide et celui d'Aristote. Serait-il digne de l'être parfait de connaître le monde , et de voir le mal s'y produire sans pouvoir y remédier? Un dieu qui coi)nait le monde , s'en occupe et agit sur lui ; la cause première d'Aristote est une intelligence sans force, le dieu de Platon est une force intelligente : cette diflférence , qui *entraîne toutes les autres , ressort dans les deux

doctrines de la démonstration même de l'existence de Dieu.

La démonstration de l'existence de Dieu, par la nécessité d'une cause première , se trouve du reste dans Platon, indépendamment du système des idées ; et c'est sous cette forme la plus simple de toutes qu'elle se produit dans le Timée. Platon n'est-il pas disciple de Socrate? de ce Socrate qui, dans le Phédon^ proclame si haut le principe du mieux, ignoré des physiciens, et imparfaitement connu d'Anaxagore ; et qui , dans Xénophon , expose avec tant de simplicité et de force ce que les anciens savaient ou devinaient sur le plan de l'univers ? Parmi les forces qui agissent en ce monde, il en est qui s'exercent spontanément et se développent à leur gré ; ce sont les forces intelligentes et libres , l'âme humaine , la cause que nous sommes ; ce que Platon appelait , après les pythagoriciens , le même qui se meut lui-même (1). Telle est aussi, selon lui, la

(i) fi ô>7 t^ux^i Touvo/x«, Tti; TOUTOU Xoy oç J e;(Ofxcv

nature du premier moteur ; l'activité qu'il déploie pour mouvoir le monde, c'est la nôtre , moins ses limites. L'homme est un petit monde y on peut tour à tour s'étudier pour connaître le monde, ou étudier le monde pour se connaître ; si nous trouvons en nous une force qui, dans ses déterminations, ne relève que d'ellemême, pourquoi chercher ailleurs l'image de la cause première ?

Le point de départ commun de Platon et d' Aristote , l'origine et le principe de toute théodicée , c'est la nécessité d'une cause première. Qu'est-ce qu'une cause première? Là commencent les dissentiments. Il ne s'agit pas ici d'expliquer séparément , par voie d'induction ou

«ôt)7v xo/èiv xcvr]c7(v. Platon, les LoiSj livre X, ps^. 896 , A. Traduction de M. Cousin, pag. 34'-

d'observation, la natare de Dieu et celle de rame humaine, qui sont les deux ordres de causes premières ; mais de déterminer logiquement, et d'une façon générale, ce que c'est qu'une cause première , quelle que soit d'ailleurs la nature du sujet qui la possède^ et l'étendue de sa puissance. Une cause première est pour Platon , comme nous venons de le voir, une force intelligente et libre. PourAristote ce n'est pas l'intelligence, mais son objet ; ce n'est pas la volonté , mais son motif. A ses yeux Fintelligence et la force dont elle dispose ne sont que le principe immédiat , la cause secondaire du mouvement ; le vrai principe , la cause première , c'est le but auquel l'intelligence aspire. La force libre relève enèofe du motif librement choisi ; elle ne se meut pas , elle est mue , et transmet le mouvement qu'elle reçoit.

De cette différence de sentiment sur la nature des causes premières , résultent dans les deux systèmes de grandes différences pour la psycbo-

logie et la tiiéodicée. Mous savons , par le témoignage de la conscience , que notre àme est nne force intelligente et libre ; Platon en condut qu'elle est une cause première, et Aristote en tire la conclusion opposée ; nous ne savons de Dieu qu'une chose , c'est qu'il est la cause première de tout ce qui existe : il en résulte pour Platon que Dieu est une force libre ; pour Aristote , que Dieu n'est pas une force , et que s'il est le principe du mouvement , ik^ xty^osax; , c'est à titpe 4e cause finale et non pas de force molrice.

On peut demander à Aristote ce que devient la liberté dans son hypothèse ; mais quoique la liberté y périsse , cette hypothèse n'en est pas moins la si^ine ; et dans sa psychologie comme dans sa métaphysique , il enlève à la force motrice , et transporte à la cause finale le caractère de cause première.

Il est si évident que la question reste la même, qu'il s'agisse de Dieu ou de l'homme , que l'on

pourrait emprunter au second livre du frepl .4^Z^« 5 ^t placer ici , un chapitre entier sur la nature de la faculté motrice (1). Aristote y développe avec beaucoup de clarté sa théorie de la cause. Il fait de la volonté un pouvoir secondaire que le désir met en mouvement; et le désir lui-même , que peut-il être autre chose que le mouvement d'une âme qui tend vers un objet 5 et se meut pour le posséder ou s'unir à lui ? La fantaisie , le désir, la volonté ne sont donc que des moteurs mus, des moteurs intermédiaires qui transmettent le mouvement qu'ils ont reçu : l'impulsion vient de plus loin , elle vient de l'objet que la fantaisie conçoit , et vers lequel le désir nous fait tendre. La qualification de cause du mouvement appartient à la volonté , au désir, à l'intelligence , à l'objet; mais c'est l'objet seul qui est cause première du mouvement ; car il en est la cause immobile ; il en est la fin.

(i) Ilepi ^x^^y ï^^^ ÏII, c. lo.