SY

Si ce n'est pas l'intelligible qui est cause pre^ mière, ce sera l'intelligence ; or, de deux choses l'une : ou l'intelligence est mue elle-même pendant qu'elle produit le mouvement , ou elle produit le mouvement tout en restant immobile. C'était une opinion commune dans ces anciennes écoles , que si l'intelligence meut à titre de force , elle subit elle-même le mouvement qu'elle produit ; et en partant de cette opinion , l'intelligence , ou si l'on veut la force intelligente , ne peut être cause première qu'à condition de se mouvoir elle-même avant de mouvoir d'autres objets. Aristote ne trouve que cette hypothèse en dehors de la sienne , et quand il combat la fameuse définition platonicienne , le même qui se meut lui-même , le résultat de cette discussion , dans sa pensée , n'est pas seulement la ruine de la théorie de Platon y mais la démonstration de sa propre théorie.

On sait en combien d'endroits Aristote revient sur cette réfutation, et par combien

d'argaments il établit qu'il est contraire à la nature et à la raison de faire d'un même être , dans le même temps , pour la même action , l'agent et le patient. On ne peut être surpris de cette insistance, quand on sait de quelle conséquence était pour lui cette question. C'est pour le même motif qu'il répète si souvent , dans hi physique eX la métaphysique^ qu'il faut considérer trois choses dans le mouYcment :

la chose mue et les deux moteurs ; c'est-à-nlire la chose mue , la force motrice , et le motif immobile qui met la force motrice en mouve* ment.

Si Dieu , qui bien certainement est une cause première , est en même temps une force motrice , que devient la théorie si bien développée dans le Tuept ipuxvî; sur la nature des forces motrices , intermédiaires entre la cause première et l'effet ? Si Dieu est une force , et par conséquent un moteur mû , que devient la démonstration plusieurs fois répétée de l'immobilité de Dieu ? Que devient cette réfutation de

— sala définition de Tàme par Platon et les pythagoriciens? que devient ce troisième terme qu'Âristote juge nécessaire pour eiipliquer le mouvement ?

Non-seulement ce sont là les principes généraux d'Arîstote sur la nature du mouvement et de la cause première ; mais dans l'application qu'il en a faite à la théodicée , ne retrouvet-on. pas ces trois termes : le monde qui est mû i Dieu qui est la cause immobile, la cause finale , la cause première du mouvement ; et le premier ciel , force motrice , moteur mû , qui en est la cause immédiate ? Supposons que Dieu soit une force motrice , le premier ciel alors fait double emploi , son intervention est inutile ; et Âristote , malgré Tàxiome de son école, multiplie les êtres sans nécessité.

Je sais bien qu'on a prétendu expliquer d^une autre façon la nécessité de ce moteur intermédiaire. Aristote termine le sixième chapitre du douzième livre de la métaphysique ^ par les pa-

rôles suivantes : « Si ce monde est éternel dans ses mouvements périodiques , il faut admettre un principe dont l'action demeure toujours la même. D'un autre côté , pour qu'il puisse y avoir génération et corruption , il faut qu'il y ait un autre principe toujours agissant , mais

agissant d'une manière diverse L'un est la

cause de l'éternelle uniformité des choses, l'autre de leur diversité ; les deux réunis sont les causes de l'éternelle diversité. C'est de cette manière qu'ont lieu les mouvements.

Pourquoi chercher d'autres principes (1)?»

On veut appliquer ces paroles au moteur immuable et au premier ciel ; et en interprétant ainsi ce passage , la nécessité d'un second mo-

(i) Et ôè To olM «et TreptoJw, Su n dû [lévzvy éaaih Twç IvepyoOv. Eê 5è (lùlei ylveatç xal cp9opà ehaïf «XXo dû IvepyoOi/ sfvat àet, âXXwç >tat SXXwç. — Kai y dp aïrtoy Yiv CKeTyo toO «et waaiSTWç* toS â' àXXwç Itepov* toO 3' «et âXXcoçy &ii(^(ù âr/XovoTt. OvxoOv oCtcoç xat îyoïjaiv <xi xtvifiatiq» Te' OUI/ aXXaç ôet ÇyjTea/ dpyji^i Met. 12, c. 6. Trad. de M. Gk)usiny pag. igS.

tenr se trouve pleinement justifiée par Aristote lui-même.

Mais quoique cette interprétation soit presque universellement reçue, et qu'elle paraisse confirmée par ces paroles du texte : « C'est de cette manière qu'ont lieu les mouvements, pourquoi chercher d'autres principes?» j'ose dire qu'elle ne résiste pas à un examen plus attentif de la suite et de l'enchaînement des idées dans la démonstration d'Âristote. Après avoir résumé, dans les cinq premiers chapitres du douzième livre , tout ce qui concerne les essences physiques périssables , Aristote s'occupe exclusivement, dans les chapitres suivants , des essences physiques impérissables , et de l'essence immuable , ou supra-sensible , qui est Dieu. Il marque lui-même cette division avec une netteté parfaite. « Nous avons vu, dit-il (1), qu'il y a trois essences, deux

(i) Met. 12, c. 6; trad. de M. Cousin, pag. 192.

If

physiques et une immuable ; nous allons parler de cette dernière , et montrer que nécessairement il existe une essence immuable qui est éternelle. » Il part de là pour commencer sa démonstration de Texistence de Dieu. Remarquons qu'il n'a encore parlé que des essences périssables , et qu'il s'occupe de démontrer l'existence d'une essence immuable , laissant de côté en apparence ces essences intermédiaires qui sont impérissables quoique sensibles. C'est qu'en remontant du monde qui estrelBfet, à Dieu qui est la cause suprême, il rencontrera, dans le cours de sa démonstration même , cet intermédiaire qu'il faut franchir. Sa démonstration va d'abord du monde au ciel , et s'élève ensuite du ciel à Dieu. Dans le sixième chapitre , ayant d'abord établi l'éternité du temps et du mouvement, il en conclut la nécessité à' un moteur toujours en acte. Ce moteur est le premier ciel, et non pas Dieu ; et quand il déclare un peu plus loin qu'il faut un moteur dont l'action soit toujours la même pour expliquer l'éternité du monde dans ses

mouvements périodiques , il parle toujours du premier ciel , dont l'action est en effet toujours la même , et non pas d'un moteur supériera* à celui-là , et dont la nécessité n'a pas encore été démontrée. Quant à cet autre principe, « toujours agissant , mais agissant d'une manière diverse , » ce sont les astres et tous ces moteurs, qui seront comptés et décrits au chapitre huit, et qu'Aristote appelle ici collectivement « un autre principe » ; de même qu'il confond fréquemment sous un seul nom , et cet autre principe et le principe dont l'action est toujours la même ou le premier ciel. Cette théorie de deux moteurs physiques est évidemment la même qu'on rencontre dans le Tïmee, lorsque Platon décrit le cercle du même et celui du divers (1). Au reste, il est si vrai que dans tout cela il n'est pas question du moteur immuable , qu'Aristote commence

( I ) Ty}V (ihf oSv e^oi) cpopàv , eTueçiQ/xtaev ehai tyj^ taO- ToO cpuaewç, Tnv ô' âvToç, xijq Sarépou, >c. t. X. Platon, le Timée, pag. 36, D.

ainsi le chapitre suivant : « Puisqu'il en peut être ainsi..., ces difficultés sont résolues, et il existe un être éternellement mû d'un mouvement circulaire, etc. » Ce n'est qu'alors qu'il passe outre, ce premier point établi, et qu'il démontre que le premier ciel étant un moteur mû, il faut admettre une troisième chose «qui meuve sans être mue , qui soit éternelle, et à la fois essence et acte. » On ne peut donc expliquer légitimement la nécessité du premier ciel par la phrase que nous avons rapportée , et il faut revenir à notre explication , ou le système entier ne peut plus se concevoir.

Mais attachons-nous aux expressions mêmes du douzième livre : « Voici comment meut ce moteur immuable , dit Aristote ; le désirable et l'intelligible meuvent sans être mus. » Ce passage est formel. « Voici comment meut ce moteur immuable (1) ; » il ne meut donc pas

(i) KiveT 3è (oôe* to ope)tTov xaî to vombu vttvet où xwovpvov. Met. 12, c. 7; trad. fr. , pag. 197.

d'une autre façon. Supposer qu'il meut comme le désirable et l'intelligible , c'est-à-^dire à titre de cause finale, et en même temps comme force motrice , à titre de providence, c'est admettre d'abord le sentiment d'Aristote , et y ajouter ensuite une opinion qu'Aristote est loin d'exprimer. Il y a plus ; si Ton rapproche ce passage de la théorie commune à Platon et à Aristote , que la force motrice est mue pendant qu'elle meut, il est difficile de ne pas considérer cette phrase comme une réponse à une difficulté qu'on pouvait se faire. Car on pouvait se demander, si toute force est mue , comment un moteur immobile peut mouvoir; et Aristote fait disparaître cette impossibilité en disant que le désirable et l'intelligible meuvent sans être mus* C'est donc ainsi que le moteur immobile doit mouvoir, et il est impossible qu'il meuve autrement.

La cause première de Platon est donc une force, celle d'Aristote un motif. Tout dépend, dans le système de Platon , de la volonté de

Dieu , et ddfns celui cTÂristote , de la loi éternelle et nécessaire en vertu de laquelle le monde connaît Dieu et aspire à lui. C'est ainsi (jue s'explique et se justifie celte parole de Proclus : « Platon rappwte tout à une âme, Aristote à une loi (1). »

Il n*y a donc pas de doute sur le principe ; mais voyons comment Aristote en poursuit les conséquences.

Le Dieu de Platon , considéré dans sa nature , est , comme celui d' Aristote , l'être nécessaire, absolu, parfait, dont l'intelligence et le bonheur sont sans limites. Mais son intelligence ne s'exerce pas de la même façon , et son bonheur a une autre cause. Le Dieu de

(i) Twv [lèv S'eoXoyixûi/ àcpyjHùv açtata/ievoç, toIç Si (puoCKoFt; Xoyocç Trépa tou déoyioç lydearpcëcûv , x. t. X.

Produs , Commentaîpe mr le Timée de Platon ,

Platoa se connaît lui-même, comme celui d'Âristote^ et , en se connaissant , il connaît l'objet le plus parfait de la pensée. Mais il ne connaît pas seulement le souverain bien ; le monde aussi est présent à sa pensée , et avec le monde , tout ce qui s*y trouve contenu d'humble et de grand , de mauvais et de divin (1). Il est nécessaire que le Dieu-<;ause connaisse le monde , comme il est nécessaire que le Dieu qui ne peut rien produire ne le connaisse pas. Ces doctrines ne vont pas séparément , et elles s'appellent Tune l'autre* Ceux qui prétendent que le Dieu d'Aristote est une providence , ne remarquent pas la contradiction où ils s'engagent. Si Dieu est une providence , il connaît le monde; s'il ne connaît pas le monde, il n'est pas une providence. Âristote , en faisant

(i) IIpwToy fikuf ^eovç, a/xçotepot cpatè ytyvcicjxetv itai opâv xal oKOveu/ Ttovra ^ "XolBuv de airov^ oi$èu duvatov ûyoLi xtùv oTToacoy ccoiy ai aîadriasK^ le )caî èmaxHiJLOLL. Platon, les LoiSj livre X, pag. goi , D. Traduct. de M. Cousin y pag. 258.

de Dieu une cause finale y et en lui retranchant la force motrice , s'est condamné lui-même à retirer à Dieu toute autre idée que l'idée de ses propres perfections. En démontrant ensuite, par d'autres raisons, que Dieu ne peut connaître que lui , il se condamnerait à lui retrancher toute action directe et volontaire sur le monde, s'il n'était pas déjà irrévocablement engagé sur cette question. Entre ces deux alternatives , il n'est pas aisé de voir quelle position peuyent prendre ceux qui admettent la providence dans la théodicée d'Aristote , et qui proclament si haut qu'Aristote n'a rien changé de la théodicée de Platon, que sa forme. Qu'est-ce enfin qu'une providence? Le mot est par lui-même si clair, qu'il semble que toute définition serait superflue. Platon en a fixé le sens dans le dixième livre des Lois ; un Dieu-providence , c'est une force întelligente et libre qui procure volontairement le bien du monde. On me montre à la vérité, dans Aristote , une conception admirable de l'unité et du plan de l'univers ; cette unité rat«-

tachée à Dieu comme à 8a cause ; le hasard et l'inutile à jamais bannis de la nature des choses, et tous les êtres conspirant ensemble à un but commun. Établir ces grandes vérités , c'est poser les prémisses de la doctrine de la providence , ce n'est pas proclamer la providence. N'a-t-on jamais étayé l'erreur sur le même fondement où devait reposer la vérité? Quand on lit dans Cicéron le discours de Balbus , où cette même unité du monde est développée , qui ne s'attendrait à en voir sortir la providence, au lieu de ce panthéisme équivoque des stoïciens (1)? Eh! qu'importe l'unité du

(i) Sed quùm talem esse Deum certâ notione

animi praesentiamus , primùm ut sit animans;

deindè, ut in omni naturà nihil eo sit praestan-

tius : ad banc notionem prœsensionemque no-

stram, nihil video quod potiùs accommodem,

quàm ut primum hune ipsum mundum, quo

nihil fieri excellentius potest, animantem esse et

Deum judicem. Cic. De naturà deorum^ lib. U,

monde, si Dieu n'est pas Tartisan de cette unité? Il n'y a pas de providence sans volonté; il n'y a pas de volonté sans conception préalable de Tacte volontaire , et cette conception ne saurait être séparée dans l'intelligence de la notion de l'objet où l'action doit aboutir. Supprimez dans Aristote la définition de la cause première; faites, malgré lui, de son Dieu une force active ; cette force active sera semblable à un homme endormi (1), car elle n'aura pour s'exercer ni but, ni motif; ou bien, si vous voulez qu'elle s'exerce , donnez à Dieu la connaissance du monde ; mais alors supprimez , avec le reste , le chapitre entier où Aristote démontre que son Dieu ne connaît que lui. Et cependant, ce n'est pas une affirmation, c'est une démonstration que vous supprimerez; l'affirmation aurait suffi; car si Dieu n'agit pas volontairement sur le moqde , il est impossible qu'il le connaisse. Mais Aristote

(i) Éxei fixmep à/ eîyj o xaÔevôwv. Met. 12, c. 9.

iDBii^te ; il démontre que ia pensée de Dieu ne l'applique qu'à Dieu luK-méme. Ou Dieu se pense lui-même) dit Âristote^ ou il pense quelque autre objet; si quelque autre objet, c'est toujours le même , ou tantôt l'un et tantôt l'autre. Supposons qu'il change ainsi, et que sa pensée , comme la nôtre , parcoure des objets divers, Dieu tombe dans le mouvement.

Voilà déjà l'univers exclu (1); le monde est un , sans doute , mais de cette unité qui résulte de Vhaniionie entre les parties diverses; il vit d'ailiers, il dure, et en durant, il change.

Le monde a une histoire ; il n'y a que Dieu , Tacte éternel et toujours le même , qui n'en ait point. Que l'unité qui est dans le monde suffise à la pensée divine et n'en altère point

(i} ...Tt voeT; H yàp aixoç ovtov, ii ixtpov tu Kaî 6C Itepov Tt, ^ To avTO âei, fi £Xko. — Arilov ToeW, on To &eirfTaTov To TtjmtoiTaTov voet , xai où fitxaScùlii' Etç Xeîpov yàp Yi fieraêoM , ym ri Kci/yjacç Ttç <f3yî to TOtoO- Tov. Met. 12, c. 9. Traduction de M. Cousin, pag. 214.

rimmobilité, Dieu, quand il pense au monde, abaisse ses regards sur un être inférieur à lui ; sur le tout, qui contient le mal avec le reste, et renferme ces objets dont la pensée souille jusqu'à rintelligence humaine^ et que nous nous sentons humiliés de connaître. Otez même le mal , et faites cette restriction à l'intelligence divine ; quand Dieu ne connaîtrait dans le monde que ce que le monde a de plus beau, qu'est-ce que cette éphémère beauté comparée à la sienne 7 II y a des choses qu'il vaut mieux ne pas connaître (!)• A niesure qu'elle s'écarte de ces objets indignes, et qu'elle remonte l'échelle des intelligibles, la pensée humaine s'ennoblit ; pour Dieu , sortir de luimême , descendre un seul degré , c'est déchoir. Si la suprême intelligence peut descendre et remonter, elle n'est donc pas cette perfection fixe et immuable de Dieu ; elle n'est pas l'idéal de la perfection; nous concevons par la pensée

(i) Kal yclp yon opâv evta, xpetTTov fi op^v. Ib.

un être plus parfait que l'être le plus parfait qui existe; mais c'est une contradiction; et Tintelligible ne peut pas être supérieur à Tintelligence, puisque c'est une nécessité que toute perfection que l'esprit humain pourra concevoir appartienne à la nature de Dieu (1). Dieu ne connaît donc que lui-même, parce qu'il ne peut changer et parce qu'il ne peut déchoir. Dieu est un acte pur, sans matière ; là oii il n'y a pas de matière , il ne peut y avoir ni imperfection ni mouvement.

Ce n'est pas ainsi que Platon avait conçu rintelligence suprême. Pour lui , la pensée de Dieu connaît éternellement l'être par excellence et le modèle parfait de tout ce qui existe ; mais elle connaît en même temps le monde lui-même , avec ses défaijts , avec ses vices , et

( I ) ÉTreira d>3Xov on âTlo ri av tin Tifxio^repoy fi vovç t To vooujmevov. Kai yàp to voeîv xal in vômdiç, viiaplii , xai To )(up^'^^^ vooOvre* (iore (feuKtov toOto. Ib.

tout ce qui existe lui est présent à chaque in^ stant de la durée. La perfection de Tintellt* gence ne consiste pas ^ aux yeux de Platon, à ne connaître que le bien , mais à connaître le bien et le mal , le bien comme bien , et le mal comme mal. L'intelligence de Dieu est si vaste et si puissante 9 qu'elle embrasse tout à la fois, sans effort comme sa»s fatigue ; et ^ semblable à la lumière du soleil , qui ne contracte pas de souillure en éclairant le mal , elle reste pure et sereine tandis qu'elle s'applique aux objets les plus vils. Il est vrai que le Dieu de Platon est une fcM^e, que cette force doit s'exercer, et qu'il lui faut un objet. Il n'y a pas plus d'épisodes dans la théodicée de Platon et dans cellf d' Aristote , que dans le monde tel qu'ils l'ont conçu ; oe sont I^ concluslaiis> de deux priiH cipes différents , et ceux qui méconnaissent le caractère de ces deux principes doivent se tromper sur tous les détails de l'une et l'autre doctrine.

Le Dieu d'Aristote est heureux d'un bon-

heur gans mélange , c'est là un des attributs nécessaires de la perfection ; et qui ne voit que 1^ bonheur^ appartient par essence à l'Être Suprême 7 Mais si l'on cherche 1» catise et la nature du bonheur de Dieu ^ alors les différence* reparaissent ^ et chaque système suit les oonséquences de son principe. Le Dieu de Platon , artisan du mieus i qui a mis l'ordre dam» le monde et le maintient par la seule force de sa yolonté, contemple les mouvements réguliera de cet être animé et vivant qui est son ouvrage (1); et parce qu'il est bon. lui. la source de toute bonté, il aime ce Dieu qui lui doit la vie (2) y et tous les dieux qu'il contient; et l'homme » le roi du monde vi-

■*aiiAi«*i>«^MMMi^«H.wii^B>wfcM»*wakMiW^nMta«*«M-M«wn4i^^«>

(i) ù^dl 7(xifriBht te ûAio k^ (£y bnvénai rSm âXonv &ewv yeyovoç âyoîkyLoc à ytwifiaoLç, 7raT)5p f riyicBn te y xai eûoppaydeUy Sri ds fxâXXov opoiov Trpoç to Ttapadeiypa Ittevdwev «TfepyrfaaaQai. Platon, le Tintée^ pag. 37, E, Trad. de M. Cousin, pag. 129.

(2) Ali ndanoL èrj xamoc tidot{(Af»fdt &eov otixhv iytwfiaato. Platon, le Timée\ pag. 34, B. Trad. de M. Cousin, pag. i25.

sible ; et tous ces êtres qui naissent, croissent^ meurent et se renouvellent conformément à ses lois. Il a voulu que la destinée de l'homme fût de découvrir et d'aimer Dieu dans la beauté de ses œuvres ; et de plaire, non pas aux autres hommes qui sont sur la terre ses compagnons d'exil et d'esclavage , mais à des maîtres excellents , aux dieux (1) , et plus encore à celui qui est le dieu des dieux , le roi et le père du monde. Le bonheur de faire des heureux , de jouir de la beauté de son œuvre , et de déployer une force libre et toute-puissante , ne pouvait appartenir à ce Dieu solitaire d'Aristote, objet d'un amour qu'il ignore , cause de l'harmonie du monde , et ne sachant même pas que ce monde et cette harmonie existent.

Quand Aristote veut conclure le bonheur de

(i) Ov yàp Syi SpoL, (ù TiaioLf cpaatv oê aocpo^Tepoi tpxùVy (X)) oiiodoiiXoiç Su y(jxp{Ç,îa9ai [izktTâv xov vow ï'/pvxoLf OTc ixfi TTapepyovy cc^oc deoTTOtaiç oyaSo^ re ytai il ocfOL^m. Platon, le Phèdre^ pag. 274 , A. Trad. de M. Cousin, pag. 119.

Dieu de celui de rhomme , veiller, sentir, penser, dit-il , voilà pour nous le bonheur. Aimer, agir, n*est - ce donc rien ? Ne sommes - nous qu'une pensée comme son Dieu? mais il fallait mutiler la nature de l'homme , afin de sauver le principe.

Que ceux qui font du Dieu d'Âristote une cause efiSciente, expliquent comment il fait consister le bonheur de Dieu dans la pensée seule. 11 n'a pas voulu que Dieu connut le monde , car ce serait souiller sa pensée j il ne veut pas que Dieu agisse sur le monde , car ce serait lui imposer une fatigue (1). Que ne disait-il aussi que la force active et la liberté d'agir sont une imperfection dans l'homme 7 N'en serait-il pas du Dieu d'Aristote comme de l'homme des Stoïciens , qui se condamnait à l'inaction , de peur de mésuser de sa liberté ?

(i) IIpô^ov lieu ouv et (iio voyjacç eotiv aXX« 3uvapç, evXoyov eTuôrovov efi/ai to avvey^èq «ûtô ti5ç voiQcjeci)^. Met. 12, c. 9; traduct. pag. 214.

On ne peut retrancher à l'homme la puissance de faire le mal , qu'en lui ôtant aussi celle de faire le bien ; et qui voudrait à ce prix cesser d'être libre? Mais Dieu peut faire le bien, le faire librement^ continûment, sans effort^ sans fatigue ; et , à la différence des hommes , la puissance de faire le mal n'est pas la condition de sa liberté.

Quand on a montré qu'il faut une cause à tout ce qui est , que cette cause doit être une

cause première y ukU dyakwçf et qu'à ce. titre elle est parfaite ; quand on a énuméré les attributs de la perfection que l'homme peut apercevoir ou soupçonner, pour les rapporter à cette <;ause des causes ^ et qu'on a déterminé la nature de son action sur le monde ; si , comme Aristote, on assimile cette action divine à l'influence qu'exerce l'objet aimé sur celui qui aime , il ne reste qu'à décrire les effets de cette influence , car sa nature nous est connue et ne demande pas d'autre explication. Mais si Ton a répondu, comme Platon, que Tac-

tiou de Dieu sur le monde est volontaire y que Dieu est à la fois principe et fin du mouvement; alors naissent sur la nature de cette force , et la manière dont elle s'exerce , de redoutables questions qua l'on n'est pas assuré de résoudre j ni surtout de bien résoudre , mais que l'on doit au moins se poser, parce qu'il n'est pas une intelligence qui ne les évoque^ Dieu était-il libre de produire le monde ^ ou l'a-t^il produit nécessairement (1)9 Pouvait^l le faire autrement qu'il ne Fa fait ? Si un seal monde est possible^ et que Dieu n'eu conçoive pas d'autre ^ sa liberté n'est donc que virtuelle (2) ?

(1) Aé/^iw/ iil^ èi iv idriav yév&sw -mxxo itàv todt

oiJeyoG ovôéirote kyyiyvez$ck cfQdvQç- Platon , le Timée , pag. 29, G. Trad. fr. , pag. 119.

(2) T63e ô OL}) TtaXtv emoxsTtTlov Trepî aOroO, Trpoç ttôtepov T«v TrapaîeiyjuiaToov 6 texTaivofxevoç oLmov àmipyoc- Çeto, Kéxtpov Ttpèç ta KOLzâ Tcxita xal ^aoLÙroaç îx'^v, f) Tcpi^ rè yiyovoç^ x. t. X. Platon, le Tirtiêe, pag. 28 D. Trad. fr. , pag. 117.

Ensuite , si Dieu est libre , quelles sont les limites de la puissance dont il dispose à son gré? Le mal existe-t-il par la volonté de Dieu, ou seulement par sa permission , ou malgré lui ? Et si c'est malgré lui , Dieu n'est donc pas tout-puissant 7 D'où vient cette impuissance? de la disproportion de la force avec le but , comme quand une flèche est trop faiblement lancée? ou de l'existence d'une force extérieure à lui qu'il ne peut vaincre , comme si la flèche f lancée avec une force suffisante , rencontre un obstacle à moitié chemin ? Si lejnal en général ne se peut concilier avec la toute puissance de Dieu , comment concilier le mal moral avec sa justice ? On répond que c'est une condition de la liberté dans l'homme; mais les tentations et les lumières sont-elles les mêmes pour tous ; et si elles diffèrent , quelle est la cause de cette inégalité ? Dironsnous qu'un système de théodicée est complet quand il laisse toutes ces questions sans réponse? Qu'en pensent les philosophes qui regardent le Dieu d'Aristote comme une force

libre 7 A-t-il traite une seule de ces questions? il n'y en a pas trace dans ses écrits. Âurait-il oublié la moitié des questions et les plus importantes, lorsqu'il a voulu tracer le plan d'une théodicée? Qui? Aristote, l'inventeur des catégories? celui qui ne laisse pas une question sans l'épuiser, qui discute toutes les opinions , qui va au-devant des objections, qui , retourne tous les sujets de cent manières avant de les abandonner? Mais il n'avait donc pas lu le Sophiste , où Platon combat ce Dieu solitaire de Parménide; le Politique^ où il explique par une allégorie le gouvernement de Dieu dans le monde ; les Lois , où il démontre que Dieu n'est pas seulement attentif à l'ordre universel , mais aux pensées et aux actions de chacun de nous ; le Timée , où Dieu conçoit un pire modèle avec le meilleur, et choisit le meilleur parce qu'il est bon , et que celui qui est bon ne peut concevoir d'envie ; la République , où Platon essaye , comme dans le Timée , comme dans les Lois^ d'expliquer le mal et de rendre compte de l'inégalité qui est

entre le& hommes ? A«-t*il oublié cette grande sentence que prononce la destinée : On est responsable de son choix ; Dieu est innocent. Que de fois, pendant les vingt années qu'il fréquenta l'Académie, Âristote a^t-il entendu Platon discuter tous ces problèmes ! et peuton croire qu'il les eût omis , si la nature de son système ne les avait pas écartés ? Âristote ne parle pas de la bonté et de la justice de Dieu, parce que son Dieu, n'étant pas une force , ne peut être ni bon ni juste.

11 ne nous reste qu'à quitter un instant la théodicée , pour entrer dans lô monde de la matière et du mouvement , et nous verrons que les éléments dont Haton compose le monde ne peuvent être unis sans l'intervention d'une force divine; tandis que, dans Âristote , cette union est nécessaire et antérieure à l'action de Dieu.

C'était une opinicui «Lniversallement admise dans l'antiquité, que la matière est éternelle , et qu'elle existe par ell^même. Qu'est-^e qi|e la matière ? c'est une chose de soi si obscure et si difficile à déterminer, que chaque école apportait une explication différente. Mais ai nous omettons les attributs particuliers de la qiatière , pour la considérer seulement dans sou rapport avec les autres principes métaphysique^ , nous pouvons dire que la matière des anciens n'est autre chose que ce que pous appel(»s aujourd'hui la substance ; et d^à Arish tote iNappelle indifféremment substance et matière , dX)} noù mom'fxgvov^ H y a néanmoins cette différence générale qui tient à la doctrine de la création , qui n'a été admise qu'assez tard dansie& écoles païennes ; c'est que la matière doité^re considérée, non-seulement comme (tistincte de l'essence et des acç^dei^ts , mais eomme nécessaire, c'est-à-dire tenant son eidstence d'eUe-méme, tandis que l'essence et les qualités n'existant dans la substance que par l'action d'une force interne ou externe

dont elles sont le produit. On disputait dans les écoles pour savoir si la matière est un des quatre éléments, ou le chaos , ou la nuit , ou quelque chose qui n'a pas de propriété sensible. On agitait la question de l'antériorité de la matière ou de la forme. L'acte est-il antérieur à la puissance ? c'est-à-dire la forme à la matière? Le monde a-t-il toujours été tel que nous le voyons? Mais quant à l'existence de la matière , à son éternité , à sa nécessité , personne ne soupçonnait que ce pût être là l'objet d'un doute. S'il n'y a pas en philosophie de questions plus obscures et plus difficiles que celles qui touchent à la substance des êtres , il ne faut pas être surpris qu'elles n'aient pas été résolues dès les premiers pas de la science. Ëtait-ce à la logique ou à la physique à découvrir un pareil principe? La physique ne pouvait le découvrir qu'à une condition : c'est qu'il fût, sinon séparé, du moins séparable.

Aussi qu'arriva-t-il ? Tandis que la matière était dépourvue de toute qualité sensible dans l'école pythagoricienne, les Ioniens soute-

naient que la matière est un des quatre éléments^ ou deux éléments opposés l'un à l'autre , ou les quatre à la fois opposés deux à deux. Ce n'était là, au surplus, que le résultat d'une méprise. Malgré les expériences par lesquelles on prétendait établir que tout vient de l'eau, ou de l'air, ou du feu , l'air et l'eau ne sont, après tout, que des abstractions^ et il n'existe nulle part ni feu, ni air qui ne soient une des espèces de ces éléments pri* mitifs dont on veut qu'ils soient formés. Mais comme la définition du genre est plus simple que celle de l'espèce, en ce que la seconde suppose la première; et comme il y a plusieurs espèces dans un genre , on est porté à regarder le genre comme antérieur à l'espèce, et comme une sorte de matière que les différences viennent spécifier et caractériser. Ainsi le genre prochain est la matière de l'espèce , et il a lui-même pour matière le genre supérieur ; et c'est dans ce point de vue qu'Aristote parle quelquefois de la matière première et de la matière dernière. L'opération logique , par

le moyen de laquelle on découTre la matière première des choses , est analogue au procédé dialectique qui fait sortir F unité de la variété ; car l'un et l'autre procèdent par voie d'abstraction et de généralisation ; aussi Platon appelle-t-il l'opération dont il s'agit un raisonnement bâtard , Xoyurfxoç vodoç (1). La différence est que celui qui cherche les idées ne retranche les accidents que pour arriver à une essence plus simple , à une définition plus précise ; au lieu que dans la recherche de la matière on supprime l'essence avec les accidents , et l'on arrive ainsi , non à l'objet propre de la définition , mais à ce qui ne peut plus être défini. Àristote prétend même que toute généralisation conduit à l'indéterminé , de sorte que pour lui les idées seraient plutôt la sub-

(i) TpiTOV de aZ ysvoç ôy to rrjç x^P^^ ^^ cpSopàv oi TïpoaSeyo^evov , êSpocv $s 7r«pé;^ov oaa ï^ei yéveaiu TTccffu/, avTo 3s /ler dvixiaBinaiotç «Trrov, Xoyw/uiw rtvt vo9a> fxoyiç moTov. Platon, le Timée, pag. 52, B. Trad. de M. Cousin I pag. 1 58.

stance et la matière, qne l'essence et la forme des indiyidns. Quoi qu'il en soit, le point de Tue lexique domine tellement dans cette question le point de vue physique , qu'il s'y substitue peu à peu 9 même au sein de l'école d'Ionie ; et il est aisé de voir que cette théorie de la substance éternelle et nécessaire des choses n'aura atteint sa perfection que quand on aura réduit la matière à n'être plus que l'indéter*. miné pur ; car, si elle est , elle ne peut être que cela. La tentative des atomistes était le dernier mot de l'école physique; et après eux il ne restait plus qu'à tomber dans l'abstraction pure. Les atomes sont en effet privés de toute qualité perceptible , même de la qualité d'être étendus, quoiqu'ils occupent une place. Mais les atomes ainsi constitués ne peuvent expliquer l'âme qu'à condition qu'elle soit corporelle ; et , pour qu'ils expliquent le corps, on est contraint de leur accorder des formes géométriques diverses. Il restait donc à faire un pas de plus , à supprimer la forme avec le reste , et à mettre à nu ce quel-

que chose qui peut reyêtir toutes les formes, et n'a pas de forme qui lui soit propre. C'est ce que fit Platon, accomplissant ainsi un progrès vers lequel toutes les écoles précédentes avaient marché à leur insu. Platon conserva les quatre éléments des corps'; il composa les éléments avec des atomes, et avantles atomes, il plaça la matière , à laquelle il ne laissa ni qualité perceptible, ni qualité insaisissable, et qui n'eut d'autre propriété que celle de pouvoir subir tous les changements, et recevoir toutes les formes (1).

Si la doctrine de Platon sur la matière pré^ sente de l'obscurité , cela ne tient pas uniquement à la forme du dialogue , si peu favorable à l'exposition scientifique , mais encore et surtout à la difficulté que Platon semble avoir éprouvée lui-même , pour se rendre compte de ce troisième principe , dont la nature est

■ III ■ ■ Il m ■—————■ n.^— — I I I — — i— ■

(i) Platon, le Timée^ pag, 49 sqq., traduct.

fr.y pag. i5i sqq.

précisément, suivant sa propre expression , de ne pouvoir être ni défini ni nommé. Quand il le compare aux idées ^ qui ont pour carac** tère l'unité, l'identité, la simplicité, il l'appelle le divers, le multiple, l'indéterminé, l'autre; quelquefois il emprunte le langage des pythagoriciens, et appelle la matière dyade indéfinie , par opposition aux nombres idéaux ; considérée dans son rapport avec les essences , elle est l'espace , le lieu des essences , elle les reçoit , elle les contient ; elle est le vase dans lequel Dieu dépose les formes. Ailleurs le monde est comme un enfant dont Dieu serait le père ; et la matière est la mère , du sein de laquelle sort le monde (1); principe à jamais stérile , si l'action de Dieu ne venait le féconder. Il y a dans tout être organisé , de la matière d'abord , et puis la ressemblance d'une

(i) Kaî d>} xat Trpoaeocaaat TipÉTrei, ro [lèu ôe^o/ievoy, fXYiTpl, To ^ 59ev Tiarpt* viv Se iitTcxi.h tovtwv cpuao/^ Ix'-

yoyq># Platon, le Timée^ pag» 5i, E; trad. fr. ,, pag. i55.

idée que.Dieu imprime à cette matière. Les êtres j par cette ressemblance que Dieu leur donne , tiennent aux idées , aux genres , à la loi , au plan et à lliarmonie du monde ; ils s'en distinguent et s'en séparent par leur matière, et participent par elle à la multiplicité , au ha-* sard, à l'inutile , au mal. La matière est semblable à un lingot d'or que l'ouvrier fait passer rapidement par toutes les formes. Quelle est la forme de ce lingot d'or? Il n'en a pas ; il est ce qui peut revêtir successivement les formes les plus opposées. L'ouvrier qui veut parfumer une substance , ne commence-t41 pas par la priver de toute odeur ? Telle est la matière entre les mains de Dieu. Elle n'est ni ceci ni cela ; et c'est parce qu'elle n'a en elle aucune détermination , aucune forme actuelle qu'elle les contient toutes comme possibles.

Puisque la théorie de la matière devait aboutir à la conception de l'indéterminé pur, cette théorie est achevée dans Platon , et Aristote Ta conservée avec les mêmes caractères , en

rexprimaut par une formule plus rigoureuse.

Il bannit les métaphores qu'avait employées Platon; il rejette les expressions de dyade^ de grand et de petit p comme exprimant Tabsence de détermination dans une espèce déterminée, et non pas l'indéterminé pur; la matière est pour lui l'être en puissance , non être en acte ; comme matière , elle n'est rien actuellement ; elle est tout virtuellement. La matière est le pouvoir de devenir ; de devenir successif vement les deux opposés , ou même les deux contraires ; n'importe quelaforcequi produitle développement soit interne ou externe. Dans le sujet, le pouvoir de faire (lorsqu'il ne s'exerce pas); dans l'objet, le pouvoir de subir, c'est le virtuel, le possible, opposé au réel; c'est l'être en puissance, non être en acte; c'est la matière , la propre théorie de Platon , non pas perfectionnée, mais mieux exprimée; une pure conception logique , transportée dans la réalité ontologique. Toutefois, Aristote, dont les idées sont si nettes et si précises, conçoit parfaitement que la matière séparée n'est

qu'un être abstrait ; que la matière première j c'est-à-dire Tidée générale de substance , est une pure conception de Tesprit , et qu'il en est de même de tous les genres intermédiairesentre celui-là , qui est le plus élevé , et la matière dernière, c'est-à-dire la substance des individus, substance inséparable de l'essence, et seule réelle. Ce n'est pas que toute généralisation lui semble arbitraire , puisqu'il admet la réalité et la stabilité des lois de la nature ; mais concevoir d'abord une substance une, soumise à une seule loi, puis divisée et subdivisée en espèces, à mesure que de nouvelles lois impriment à cette substance de nouvelles formes et de nouveaux caractères, c'était pour Platon descendre successivement , par degrés , de ce qui est la réalité à ce qui n'est que l'apparence; et c'est au contraire, pour Aristote, parcourir dans l'ordre logique les abstractions légitimement forioaées dans l'intelligence par l'observation de la nature et de ses lois , pour arriver au dernier degré d'individualisation de la matière , aux individus , qui seuls existent réel-

lement. Ainsi, dans son système, quand la matière n'est pas la substance d'un individu actuellement existant , elle n'est plus que la possibilité de devenir, la condition logique de l'être. Au fond , par cette manière d'envisager la généralisation , tout est changé à la doctrine de Platon sur l'essence, rien à son opinion sur la matière. Seulement un langage plus scientifique, des idées plus nettes , font mieux ressortir le véritablejcaractère de la substance.

Puisqu'il n'y a de matière réelle que celle des individus , et que la matière prise en général est une pure abstraction logique sans aucune réalité , il ne peut se concevoir de matière existant antérieurement aux essences. Si donc la matière est éternelle , les essences le sont aussi ; et, en effet, suivant Âristote, il y a toujours eu de la matière sous l'essence , de l'essence dans la matière; et le monde est éternel.

Cet attribut de la matière , d'être insépa-

rable de l'essence , se retrouve^t-il aussi dans Platon 7 Le monde de Platon est-il étemel , comme celui d'Âristote? C'est une question agitée dans les écoles ^ depuis que le système de Platon appartient à l'histoire. Plutarque de Chéronée ^ et quelques autres philosophes de l'antiquité (1), prétendaient que, suivant Platon j le monde a eu un commencement ; et ils regardaient le Timée comme étant à lui seul une démonstration sufi&sante de la vérité de cette assertion. Qu'est-ce, en effet, que le 7Yme^P Ce dialogue comprend deux parties, dont la première est une cosmogonie ; la seconde, un abrégé de toutes les sciences naturelles. La cosmogonie du Timée fait l'histoire de la formation du monde ; elle nous montre l'état de la matière , lorsque la puissance divine n'avait pas encore introduit l'ordre dans ce chaos; elle nous fait connaître les motife qui oiit dé-

(i) Voyez mon Mémoire sur le Commentaire du Timée de Platon, par Proclus, pag. 140.

terminé Dieu à produire le monde ; elle nous décrit la manière dont il le produit , le modèle qu'il imite, les matériaux qu'il emploie, les règles auxquelles il se soumet. Quand Dieu a formé le monde , il l'anime et le fait vivre , et il contemple avec la joie d'un père les premiers mouvements de ce monde plein de vie et d'intelligence ; puis il rentre dans son repos accoutumé, et confie aux dieux inférieurs le soin de perfectionner son ouvrage. Platon déclare enterm'bs explicites, dans le même dialogue, que le monde a pris naissance. « Le monde est né , dit-il (1), car il est visible , tangible et corporel.» Ces raisons , cependant , n'ont pas arrêté les alexandrins , et ils s'accordent presque tous à trouver dans Platon la doctrine de l'éternité du monde. Accoutumés qu'ils sont eux-mêmes à donner la forme de

(i) riyovev' oparoç yàp oTrrrf; xé iazi, xat oô^ excdv. Platon, le Tintée^ pag. 28, C. Trad. fr., pag. 117.

rhistoire à leurs conceptions métaphysiques^ ils ne voient dans l'histoire de la formation du monde qu'une explication plus claire des rapports du monde avec Dieu. L'éternité du monde n'en démontre pas la nécessité, et la cause éternelle peut produire un effet éternel. Le pied éternellement posé sur le sable, y produit éternellement son empreinte. Quant à ce que Platon dit du monde , qu'il tombe sous la génération, cela veut dire seulement qu'il ne se suffit pas à lui-même, qu*il a une causer et cette cause est Dieu. Platon distingue l'éternité immobile, du temps, imaje mobile de l'éternité; et cependant, le temps ne commence ni ne finit. Pourquoi n'aurait -il pas distingué de même ce qui dure sans fin ni commencement , de ce qui subsiste par sa propre force? D'ailleurs, les âmes ne sont-elles pas éternelles? n'est-ce pas là la doctrine du Phèdre , du Phédon , de la République ? Et le monde n'a-t-il pas une âme? Cette âme n'est-elle pas, dès sa naissance, unie au corps du monde?

N'est-il pas dit, dans le Timée^ que le monde

ne doit pas finir, et, dans la République, que tout ce qui a commencé finira ? Que le temps n'ait ni commencement ni fin, c'est ce que Platon établit en divers endroits de la façon la plus positive. Or, le temps a été fait pour le monde ; les astres sont les organes du temps ; le temps est distinct de Téternité : que serat-il avant la naissance du mouvement qui le mesure ?

Aristote déclare à la vérité , dans le premier chapitre du huitième livre de la Physique, que Platon est le seul qui fasse naître le temps (1) ; mais il déclare d'un autre côté , dans le douzième livre de la Métaphysique , que le monde de Platon est éternel (2). Le temps , qui est né avec le monde , est donc éternel aussi. Com-

(i) nXaTcov ôè aixov yevvâ fjiovoç' «/xa yàp aurov tû ovpavw yeyovévat, tov ^ï oupavoy '^tyt^vivon (pyjaii/. Phy^ sique, U, c. i.

(2) Aïo 2vwt TTocoOcjtv «et evspyetav, ofov AetJxtTiTroç vm WJixtùv* Àet yàp iXvcti (paai îctVyîcjiy. Met. 12, c. 6. Trad. fr., pag. 194.

ment concilier cette contradiction? On ne le peut qu'en admettant avec les alexandrins que, dans le langage de Platon^ «le monde est né » signifie qu'il est produit , et non qu'il a commencé. Si le monde n'est pas éternel , Dieu a des besoins ou des caprices. Quelle oo* casion pour Âristote , qui fait consister dans un immuable repos la perfection de son Dieu , d'attaquer la théodicée de son maître! Mais Âristote savait au contraire que , sur ce point, Platon et lui différaient de langage et non de s^itiment. Videntur dissidere^ dit Simplicius, cum non dissideant (1). Le monde de Platon est donc éternel , c'est-à-dire étôrnellementen acte; et, pour Platon comme pour Aristote, la matière n'a jamais été séparée de l'essence.

Quant à l'essence elle-même , c'est Dieu , le

(i) Simplicius, Commentaire sur la Physique d' Aristote, pag. 23 1-

di^fiioupyoç^ qui la met dans la matière. Mais Tarchitecte du monde dispose les matériaux , les façonne et ne les crée pas. Si la matière ne contient pas l'essence , et que Dieu ne puisse pas la produire, il faut bien qu'il existe un troisième principe , le principe des essences ; ce sont les idées. Où et comment existent les idées ? Dans le monde et dans chaque chose sensible ? Non , car elles sont de purs intelligibles , et il n'y en a qu'une par genre. Si l'essence que le Smiimpyoi donne à la matière, quand il la façonne , existe en vertu des idées , cela rend compte de son origine , et ne dit pas ce qu'elle est. L'essence individuelle est-elle un quatrième principe , intermédiaire entre la matière et l'idée, et serait-ce là le véritable sens des êtres mathématiques? Ces essences individuelles sont- elles des produits des essences proprement dites, ou des parties de ces essences ? Dire qu'elles leur ressemblent, c'est indiquer un rapport qui n'entraîne aucune filiation; et cependant, la théorie de la participation, si nous en croyons Aristote,

n'est qu'un mot nouveau substitué à celui d'imitation dont se servaient les péripatëtîciens. Ces questions sont fort épineuses , et de quelque façon que les platoniciens les résolu vent, il leur sera difficile d'éviter les objections. Admettre un quatrième principe , celiiî des essences individuelles , ce serait en vérité la solution la plus claire ; mais Platon est si loin d'y avoir songé , qu'elle est évidemment opposée à son système. Elle rendrait les idées inutiles. 11 faut donc que Platon ait pris à la lettre les termes dont il se sert , et que Dieu , en façonnant le monde à l'image des idées, produise lesessences individuelles. C'estcréer ; mais Platon, si j'ose le dire, ne s'en est pas aperçu. Le peintre qui reproduit un modèle ne crée pas , et il a , comme le Dieu de Platon , une matière , sa toile, et un modèle qu'il imite; mais Platon, qui s'en tient à cette analogie , ne voit pas que le peintre a de plus que Dieu des formes , des essences qu'il emprunte à d'autres êtres pour les mettre sur sa toile , et pour rendre , par leur moyen et par leur secours, cette toile

semblable à l'objet qu'il copie. Ces essences individuelles que le peintre substitue à d'autres, qu'il enlève d'un lieu pour les transporter ailleurs , lui sont aussi nécessaires que le modèle^ et en diffèrent, quoiqu'elles lui ressemblent. Où le Dieu de Platon prendra-t-il de pareilles essences ? Ce n'est ni dans la matière , ni dans les idées , ni en lui-même , à moins qu'il ne crée. L'analogie de l'artisan, à laquelle Platon a recours , n'est donc pas une analogie complète ; ce n'est qu'une image , une métaphore poétique, comme dit Aristote. Voilà le vice du système de Platon : il lui manque un élément pour construire le monde , ou bien il manque à son Dieu une plus grande puissance.

U est tellement nécessaire, dans le système des. idées, que Dieu soit une force, qu'à regarder au fond des choses , on voit que, pour être vrai et pour suivre sa voie jusqu'au bout 9 Platon aurait dû lui accorder une force créatrice.

Tournons-nous maintenant vers le système

d' Aristote. Aristote distingue quatre principes, et tous les quatre se retrouvent dans la philosophie de Platon : la matière ^ l'essence, lé principe du mouyement, la fin. Mais les essences sont pour lui des individus , et non des universaux : de là toutes les différences. La matière et Tessence sont les deux éléments de toutes choses. Le mouvement n*est que la substitution d'une forme à une autre dans une même matière ; et suivant la catégorie à Ia<* quelle cette forme appartient , ce mouvement s'appelle changement de lieu , altération , aug*' mentation, corruption. La corruption même, le plus grand des mouvements, le plus radical, est une substitution comme tous les mouvements ; ce n'est pas la matière qui natt, car elle reste la même sous un acte différent; ni l'essence , car elle était enpuissance dans cette même matière, et au moment de la naissance elle est non pas produite, mais actualisée. Si maintenant, pour mieux rendre notre pensée , nous admettons , par une hypothèse contraire à tout le système d' Aristote, que le monde a pris naissance; ce

qui précédera la naissance du monde pour Aristote, ce né sera pas , comme pour Platon , quand il fait la même hypothèse, la matière d'une part et les essences de l'autre , atec un abîme infranchissable entre les deui ; mais les essences dans la matière , les êtres tout orga«* nisés, tout formés, pouvant être nommés, définis ^ objets tout préparés pour la science. Ce ne sont pas ici les éléments épars du monde , c'est le cadavre du monde ; c'est son corps tout formé, auquel il ne manque que le mouvé^ ment« Le monde est intelligent et capable de se mouvoir, car cela tient à son essence. Faites seulement qu'il existe un être parfait, et que le monde le connaisse ; aussitôt il sort de son immobilité , il tend vers le bien , il se meut ; la première impulsion est donnée ^ et dans ce grand tout, circulent le mouvement et la vie , qui ne doivent plus finir. 11 ne s'agit plus de former, comme pour le Dieu de Platon ; car lesessences existent indépendamment de Dieu, aussi bien que la matière ; il s'agit seulement de mouvoir, et cette première différence tient

à l'admission ou au rejet des idées. Pour façonner la matière et y produire les essences , il fallait une force active en dehors du monde ; mais ici les essences n'existent pas par l'action divine ; €lles lui sont antérieures ; et par conséquent , Dieu n'étant que principe du mouvement, peut mouvoir ou comme force,ou comme objet du désir et de la pensée. Or, si les essences existent sans Dien^ et sont attachées sans lui à la matière, toutes les forces existent déjà, quoiqu'à l'état de repos, dans ce monde endormi qui attend l'action de Dieu. Et maintenant , prenons-y garde : cela seul sera vrai qui sera nécessaire. À une force intelligente qui est en repos, que faut-il pour qu'elle s'exerce? une impulsion? elle-même peut la donner. Que lui faut-il? un motif.

Cesalpini , dans une de ses Questions péripa* téticiennes y exprime avec une rare précision ces dififérences qui naissent, pour la Théodicée de Platon et celle d'Aristote, de l'opposition de leurs théories physiques. «11 y a, dit-

il (1), une différence entre les effets d'une intelligence active (c'est-à-dire d^une force intelligente), et ceux d'une intelligence purement spéculative , comme est le Dieu d'Âristote.

L'action d'une force intelligente ne suppose dans le patient ni désir, ni aspiration ; il suffit

(i) Diffisrentia igitur est inter ea quse fiunt ab intellectu active ^ et quœ ab hujusmodi spéculative oriuntur. Activus enim seu factivus intellectus non indit appetitum seu inclinationem in patiente , sed in agente solùm ; ideircô principium est motûs in altero, vel prout alterum est, et agit introducendo, non educendo de potentià materiae, veluti artificialia omnia se habent. Speculativus autem intellectus substantia existens per se , non alterius gratià appetibilis,, ea quae apta nata sunt appetere perficit, non agendo quippiam» aut introducendo in materià aliquid, boc enim laboriosum esset; sed per sut prœsentiam educendo ex potentià materiae formam ad quam apta nata est. Principium igitur motûs horum in patiente solùm y non in agente est. Cesalpini , Quœst. perip. Venise, iSgS, lib. V, pag, 3^, E.

du désir et de la volonté de l'agent , qui produit le mouvement dans l'objet auquel il s'applique, en l'y introduisant^ et non pas en développant une puissance que cet objet possédait déjà. En un mot , c'est un ouvrier qui façonne une matière inerte. Au contraire, une intelligence spéculative est une essence qui existe à part , et est par elle-même désirable et intelligible y mais elle n'agit pas sur les autres essences. Si elle achève un être , c'est à condition que cet être soit porté par sa nature à la connaître et à la désirer : elle n'agit pas sur lui , et n'introduit en lui rien de nouveau , car ce serait pour elle une fatigue ; seulement sa présence rend possible le développement d'un germe que cet être portait en lui. Ainsi la force motrice est dans le patient , et non dans l'agent. » Et ces termes mêmes d'agent et de patient ne s'appliquent ici que d'une façon impropre.

Reprenons les principaux points que nous venons d'exposer, et mettons en regard les

deux systèmes. Telle est la nature de la doctrine de Platon , que le monde ne peut exister sans un Dieu qui agit sur lui à titre de force ; dans celle d'Aristote, au contraire, le monde n'a besoin que d'une cause finale. Platon démontre , en conséquence , l'existence de Dieu parla nécessité d'un artisan suprême ; Aristote, par la nécessité d'une fin dernière. Le Dieu de Platon et celui d'Aristote sont parfaits, parce qu'ils ont la plénitude de l'être. Ils sont éternels , intelligents , heureux , parce qu'ils sont parfaits. Mais l'intelligence du Dieu de Platon s'étend à tout ce qui existe , car il faut connaître le monde pour agir volontairement sur lui ; l'intelligence du Dieu d'Aristote n'a pas d'autre objet que lui-même , car il doit ignorer des êtres pour lesquels il ne peut rien ; et tandis que le Dieu de Platon aime le monde et se réjouit de l'excellence de son œuvre , le bonheur du Dieu d'Aristote a pour unique cause cette éternelle contemplation de luimême. Le Dieu de Platon est bon et juste ; le Dieu d'Aristote ne peut avoir ni ces perfec-

lions ni leurs contraires. Pour tout dii*e en un mot , le Dieu de Platon est une providence, et le Dieu d'Âristote une cause finale.

Nous n'avons pas établi nos conclusions sur des passages empruntés çà et là dans les ouvrages d'Arîstote ; mais sur l'exposition suivie et régulière qu'il a faite de sa Théodicée. Si le douzième livre de la Métaphysique renferme plus d'un endroit difficile à interpréter, à coup sûr, ces difficultés ne portent pas sur la question qui nous occupe. Cette opinion conforme à toute la doctrine métaphysique et psychologique d' Aristote , que le premier moteur meut comme objet du désir, qu'il est nécessairement immobile , qu^une force motrice au contraire est mue , pendant qu'elle meut , s'y trouve exprimée en propres termes, sans équivoque. Un chapitre entier sur cinq y est employé à dé-

montrer que Dieu ne connaît pas le monde , et ne peut pas le connaître. Un autre chapitre établit que le bonheur de Dieu prend sa source dans la contemplation de lui-même , et que cette éternelle pensée suffit à son bonheur. 11 ne se rencontre pas un seul mot dans toute cette exposition qui nous montre le moteur immuable, agijssant comme force motrice. S'il n'est pas force motrice , la Théodicée d'Aristote forme un tout parfaitement un ; s'il agit à la fois comme force et comme cause finale , elle n'est guère qu'un tissu de contradictions. Ces raisons me paraissent suffisantes pour établir que le Dieu d' Aristote n'est pas une providence j et que , pour un historien impartial et qui n'a pas de système arrêté d'avance , il n'y a pas dans toute la philosophie péripatéticienne de point plus incontestable.

Si ce caractère de la théodicée d' Aristote a été méconnu par presque tous les commentateurs anciens , c'est qu'ils appartiennent pour la plupart à l'école d'Alexandrie ; et que les

alexandrins qui avaient tant d'érudition et si peu de critique , étaient particulièrement intéressés à voir dans Aristote un partisan de la providence. Quelques-uns d'entre eux , il est vrai , l'ont combattu à outrance , pour ajouter à la gloire de Platon en rabaissant son rival ; mais les esprits les plus sages de l'école cherchaient au contraire à le comprendre dans la chaîne dorée , et de ce nombre est Proclus , qui se sépare en ce point de Syrianus son maître, dont il est loin d'imiter les emportements. En dehors de l'école d'Alexandrie et avant elle, quelques doctrines qui rejettent la providence , s'appuient sur des motifs que l'on pourrait croire empruntés à la théodicée d'Aristote. Aristote conclut l'immobilité de Dieu de sa théorie générale sur la nature des forces motrices; mais il la conclut aussi de la nécessité du repos pour la dignité de Dieu et pour son bonheur. Quand il a établi que la pensée de Dieu ne s'applique qu'à Dieu luimême , il ajoute encore , pour que cette éternelle contemplation de sa propre nature ne

soit point une fatigue (1) , qu'il n'est pas la pensée en puissance , mais la pensée en acte ; que son essence est de penser. Ainsi, dit Alexandre d'Aphrodisée , il n'est pas plus fa* tigant pour Dieu de penser , que pour l'homme d'être un homme (2). Cette immobilité éternelle de Dieu , et ce repos absolu , nécessaire à son bonheur , sont aussi les arguments des épicuriens contre la providence; et Ton peut se rappeler en quels termes Plutarque le néoplatonicien reproche à Anaxagore et à Platon d'ayoir rapporté à la providence de Dieu le gouvernement de toutes choses. «Platon même» le magnifique parleur, quand il dit que Dieu créa le monde à son moule et patron , sent fort sa rance et moisie simplesse d'antiquité. . . Il serait aussi malheureux comme un manœuvre ou comme un maçon ressuant à la

(i) Met., 1. XII, ç. 9.

(2) Quemadmodùm homini non est laboriosum honiinem esse , proptereà quôd ejus substantia si ve essentia in eo consistit quod sit homo.

fabrique et gouvernement de ce monde (1). »

Si j'avais besoin de citer des autorités en faveur de l'opinion que j'ai soutenue , je ne manquerais pas de témoignages très-importants et très-explicites. Je pourrais citer tous les commentateurs qui ont écrit contre Aristote , et la liste en est longue ; presque aussi longue que celle de ses panégyristes. Voici comment s'exprime un philosophe doublement célèbre par son génie et par ses malheurs. « J'ai composé , dit Ramus, quatorze livres pour démontrer que les quatorze livres de la MetopA/sîqiie d'Aristote sont un amas de tautologies, et que sa Physique est une attaque audacieuse

(i) Kaxo3ac/zûi>v ô àv etyj, IpyaTOV Siityjv xat rétrovoç, a^9o(popc5v -mi iizpiyivm sic r^v roO xoajuiou )caTa(7)ceu/;y. Kat TuaXtv o S'eoç, Sv Xéyouatv, ijxoi tov ê^TrpooQev ai&vot où)t yjv, 5t Ytv oKiyyîTa Ta a(ii(ioLTOL, fi araxTOi); IximTO, Yi lxot|utato, Yi èypnyopeiy fi ovSerepoy toutwv> x. t. X« Plutarch. dePlac.phit.y lib. 1, c. 7.

contre la divine Providence (1). » En effet, dans ses S cholœ metaphjrsicœ(2)^ il va jusqu'à identifier le Dieu d'Aristote , qui ne connaît rien que lui-même , à ce Dieu des épicuriens dont parlç Cicéron dans la Nature des Dieux : « Epicurus verbis reliquit Deos , re sustulit. » Il est vrai que ses adversaires , pour le punir de ces attaques violentes , ne lui épargnaient pas les injures , et il nous en a conservé lui-même une curieuse énumération (3). Un philosophe delà

(i) Petrus Ramus quatuordecim libris docuit quatuordecim metaphysicos libros nihil aliud ferè esse, quàm quatuordecim logicarum tautologicarum cumulos. Scripsît Aristoteles valdè insolenter acroasim physicam adversùs divinam providentiam ut in scholis nostris amplissimè declaratum est, pag. 4o. Pétri Rami Defensio pro Aristotele adversùs Jacobum Schecium. Lausanne, 1571.

(2) Scholœ Metaphjsicœ ^ pag. io36, édit. de Bâle, 1578.

(3) Thessalus, futilis, ignarus, immodestus, sopbista, calomnia tor, ineruditus, vecors, stupidus^ rudis, sycophanta, in Anticyram able-

même époque, ennemi plus déclaré d'Aristote, François Patrizzi , prétend que. dans ropinion d'Âristote, c'est une impiété de dire que Dieu a fait le monde (1). Ces exemples , rapprochés des passages où d'autres commen* tateurs attribuent à Aristote la croyance à la providence de Dieu, peuvent montrer avec quelle assurance de grands et habiles inter^ prêtes portent sur une même doctrine des jugements contradictoires.

Du reste, il y a, sur la question qui nousoc*cupe , une opinion en quelque sorte intermédiaire entre ces deux extrêmes. Elle consiste

gandusy ineptus, vix mente constans, rhetorculus, arrogans, superbus.

(i) Quod etiam sit efficiens suprà diximus^ cùm universi opificem eum esse ostendimus^ quod fateri Aristoteles impium esse duxit, ne scilicet Deus praestantior mundo diceretur, tom. 2, liv. III, pag. 211, lig. 40 ; Francisci Patricii, Discussionum peripateticarum tomi quatuor. Bàle , 1 58 1 .

à attribuer la providence au Dieu d'Ârislote , mais seulement pour une partie du monde.

Voici comment s'exprime un des plus érudits partisans de cette étrange opinion historique : « Aristote tient, dit le père Mourgues (1), que Dieu ne peut voir ni régler rien de tout ce qui se passe de libre et de contingent dans toute cette région qui enveloppe la terre, l'eau et l'air, et le reste de l'espace jusqu'à la lune. Tout ce grand pays n'est pas du district de la providence. » Un très-grand nombre de pères de l'Ëglise et d'écrivains ecclésiastiques ont fait le même reproche à Aristote (2), et il est

(ij Le P. Mourgues, Plan théologique du Pfthagorisme et des autres sectes sai^antes de la Grèce. Toulouse, 171:^, pag. 74.

(2) Saint Clément, Strom. 5. Eusèbe, Prép.

eV., 1. XV, c. 5.Théodoret, préface de la Thérapeutique. Saint Cyrille d'Alexandrie, contre Vem^ pereur Julien ^ 1. II. Saint Epiphane, tom. 2, 1. in, contre les Hérésies. Saint Ambroi se , des Devoirs j 1. 1, c. i3. Voyez le P. Mourgues, 1. I. H cite aussi Lactance , de la Fausse Religion ,

aisé de voir ce qui a causé leur erreur. En premier lieu , ils regardent Ocellus Lucanus , qui exprime cette même opinion sur la providence, comme antérieur à Aristote ; ensuite ils attribuent à ce dernier le Trepi xoapv , qui n'est pas de lui 5 ouvrage dans lequel cette doctrine se trouve exprimée , quoique moins explicitement peut-être. Enfin ils voient avec tout le monde, dans le douzième livre de la Métaphysique , que Dieu est directement le moteur du premier ciel; et qu'il ne meut qu'indirectement les essences sensibles périssables. De ces trois raisons il faut rejeter sans hésiter les deux premières , et la troisième ne prouve nullement que Dieu soit indifférent aux affaires

c. 5 y mais à tort; car Lactance^ dans ce chapitre , compte Aristote parmi les partisans de la Providence^ et ne fait aucune remarque sur les Ueux où cette Providence s'exerce : <( Aristoteles , quamvis » secum ipse dissideat, ac repugnantia sibi et dicat/ » et sentiat, in summum tamen unam mentem » mundo praeesse testatur )) . Ed.de i652,pag. i5.

de ce monde ; mais seulement que la providence (s'il y a une providence) exerce un empire plus immédiat et plus complet sur les essences sensibles éternelles (1). C'est ainsi que Duval interprète la doctrine d'Aristote sur la providence ; et quand il a démontré que cette providence existe , malgré des contradictions qu'il a la bonne foi de re« connaître, et qu'elle s'étend à tout, quoiqu'elle s'exerce principalement dans le ciel : « Quelle théodicée ! dit - il. En est-il de plus vraie, de plus divine? Elle est digne d'un chrétien (2). »

C'est cette opinion de Duval , et non pas celle du père Mourgues , qu'il faudrait con-

(i) Uberiùs splendeat, perfectiùs moveat, di* viniùs operetur. Synopsis de Duval, pag, 137.

(a) Quâ tbeolçgià quid, quaeso, poterat ab homine ethnico , ne dicam à christiano , dici venus aut divinius. Id. ib.

dure du nepl k6<7/xou , si Ton en pouvait conclure quelque chose. U ne faut donc pas s'arrêter un seul instant à cette providence surlunaire y comme ils rappellent. Au reste , si Dieu n'est pas libre , s'il n'est pas une force ^ il n'est pas plus la providence du ciel que celle de la terre \ et fût-il providence dans le ciel ^ Aristote n'y gagnerait rien, qu'une contradiction grossière. U faut rejeter absolument la providence ^ ou admettre qu'elles'étendjusqu'auxêtreslesplus humbles et les moins durables, « jusqu'aux plus petites fleurs et aux feuilles des arbres (!)•» U n'y a donc pas d'intermédiaire. Non-seulement il n'y a pas dans le système d' Aristote de providence qui dirige les affaires humaines, ou qui gouverne le monde ; mais son Dieu , tel qu'il Ta conçu , est incapable de diriger, de gouverner, de vouloir. U faut dire avec Sylvestris Maurus : «Pour sauver la simplicité

■^i^'^^^F»*^^^"~*"r»«»^*WF^^«^*«i»*«'^

(i) Usque ad hœc terrena^ et ima et ahjecta, et velocissimè pereuntia, flosculos, folia. Saint Augustin, Cité de DieUj 1. X,c. 14.

et rimmutabilité de Dieu y Aristote en a nie la liberté (1). » Quand on nie la liberté de Dieu , quelle place reste-t-il à la providence ?

Sur quoi se fondent les partisans de Tautre opinion? Sur Tunité parfaite du monde, dans Aristote ; sur le plan de l'univers ; sur cette doctrine empruntée à Platon , que Dieu est le bien du monde 9 et que tout aspire vers lui.

Ce sont là , je Tavoue , des conséquences qui prouvent leur principe , et ce principe doit être en bonne philosophie la providence di-^ vine. Mais Aristote a recours à une autre hy-pothèse ; hypothèse fausse et inadmissible , si on la considère en elle-^méme; mais adéquate aux faits qu'il s'agit d'expliquer. La question n'est pas de savoir si Aristote a admis l'unité et la perfection du monde ; mais s'il a rapp(»rté cette unité et cette perfection à sa véritable

(1) Sylvestris Maums, Métaph., 1. XII, c. 5.

Rome, 1668, tom. 5, pag. 3oo; cité par le P. Mourgues.

cause. Aristote déclare en vingt endroits que Dieu est cause du mouvement; mais il dit aussi que c*est comme cause finale qu'il produit le mouvement , et que quand on remonte jusqu'au premier principe , la cause et la fin du mouvement ne se distinguent plus. A paricfr proprement, la cause du mouvement est la force motrice qui le produit ; mais cette cause n'est que secondaire ; la cause finale est aussi cause du mouvement, et même elle en est la <^use première. Prétendre qu' Aristote n'a pas pu dire que Dieu est cause du mouvement , sans lui attribuer en même temps la force motrice , c'est soutenir que les mots principe du mouvement et force motrice ont un seul et même sens; et qu' Aristote prend toujours dans le même sens les termes dont il se sert, et , dans un sens déterminé , ceux qui ont une signification générale^

On allègue un certain nombre de passages où Aristote s'exprime comme s'il accordait à Dieuune action volontaire. Mais c'est la doc-

trine commune, le langage ordinaire j et peutêtre est-il obligé d'y revenir pour être compris, peut-être n'a- 1- il pas encore adopté la théorie qu'il a exposée ailleurs sur la nature d'une cause première. Ces passages isolés , où Âristote ne parle de Dieu que par occasion , accidentellement , et tout en ayant autre chose en vue , n'ont en réalité aucune importance , puisque nous av<ms à la fin de la Métaphysique une exposition complète, méthodique, raisonnée de la Théodicée d' Aristote.

Je ne connais pas d'ailleurs de passage authentique qu'on ne puisse aisément s'expliquer dans le véritable sens de la doctrine péripatéticienne. 11 dit, dans le second chapitre du premier livre de la Métaphysique^ que Dieu est une cause et un principe (1). Il dit encore , dans le même chapitre, que la possession de la philosophie est un trop grand bien pour l'homme ; et

(i) Û|Te yàp S'coç daxet ro amoy rrâaiu ûvoli xal oifyifi m. Met. I , c. 2. Trad. de M. Cousin »pag^ i3o.

pour parler comme S imonide y ajoute*t-il, Dien seul devrait jouir de ce beau privilège. U se demande dans le troisième livre comment , si toutes les choses viennent des Dieux , il y en a de périssables et d'impérissables (1) : êx xm axnS»f Swa. Dans les Économiques, il déclare que la Divinité a destiné l'homme etla femme l'un pour l'autre, inA xw âuw i^po^wifimM (2) ; il dit dans le ffcpt oûpoyoS , que Dieu et la nature ne font rien en vain (3). Jfô cite ces passages parce qu'on a coutume de les citer ; car j'en pourrais indi* quer beaucoup d'autres de la même nature , et qui ne sont pas plus décisifs. U ne faut pas même nommer le irspl xoafiov, qui n'est pas d'Arîstote, et dans lequel l'auteur, en un pas-

Ci) Te 3« iior 1% xm axn&v ovta, xa fxà/ dtàuL xyiv (fvatsf hxiv, xi ik (fSetperai xmSvxtùv* Met» 3, c. 4*

(2) Arist. Econ. , c, 3. OCtw 7rpoci>xov6/!xyjTac vno ToO S'eiou éxarÉpou in cptio^ 1 toO te ayjpoç tmli xrjq yuvatxoç, Trpoç XYiV xocvcdveay.

(3) O $è deo^ itai in ^vac^ oùdèv fxeixmy nototiaty. Ilepî ovpauov; I9 c. 4*

sage assez long , démontre le plan de l'univers , sans ajouter que Dieu a produit volontairement l'unité et l'harmonie qui éclatent de toutes parts dans le monde , et qu^Âristote fait partout ressortir. Je pourrais , pour la même raison , passer sous silence le morceau que Cicéron nous a conservé sous le nom d'Aristote , et qui ne se retrouve pas dans les ouvrages de ce philosophe ; mais des passages de ce genre , ou encore plus positifs , ne peuvent rien, fussent-ils authentiques, contre une doctrine si bien établie. Et pour rassembler ici toutes les preuves contraires à Toimnion que j'ai soutenue, voici' ces belles paroles que Balbus fait entrer dans la démonstration de l'existence des Dieux (1) : « S Ton suppose, dit Àristote , des hommes qui aient toujours demeuré sous terre , dans des palais ornés de statues et de peintures , abondamment fournis

( I ) Cicéron y delà Nature des Dieux , lib. II , c. 37.

de toutes ces richesses dont regorgent les heureux de ce monde , et qui , sans sortir de leurs demeures souterraines , aient appris quel* que chose de Fexistence des Dieux ; que la terre s'ouvre un jour, et que, sortis de ses entrailles , ils puissent contempler ce Inonde où nous vivons , la terre , les mers , les deux ; quand ils auront vu les nuées et les vents ^ la splendeur du soleil et sa puissance bienfaisante , et la lumière qu'il répand dans Timmensité ; la voûte des cieux parsemée d'étoiles dans la nuit, l'éclat si doux de la lune et ses phases diverses , les révolutions des planètes , accomplissant avec régularité leur cours tracé dès l'origine des temps , pourront-ils douter alors qu'en effet il y a des Dieux, et que ce sont là leurs œuvres? »

11 est plus facile de recueillir de semblables passages, que d'interpréter, dans le [sens de la providence , le douzième livre de la Métaphysique et le huitième livre de la Physique. C'est pourtant ce qu'on a tenté de faire. Il y avait

deux points difficiles : quand Âristote explique comment meut le moteur immuable^ et quand il déclare que Dieu ne connaît que lui. On se contente de glisser sur le premier point. Dieu est la cause finale , il peut être en même temps la force motrice ; il n'y avait rien là à déguiser que le silence d' Aristote. Peut-être même, quoique le Dieu d' Aristote ne soit le principe du mouvement que parce qu il en est la fin , pouvait-on insister sur ce qu'il est à la fois apx)7 xcv^aecoç et to ou evexa. Mais quelle ambiguïté pourra-t-il rester dans le système , si Fon reconnaît une fois que Dieu ignore complètement l'existence du monde? C'était là , sans contredit, une difficulté sérieuse ; et les commentateurs qui voulaient trouver la providence dans le douzième livre de la Métaphysique ne pouvaient pas expliquer le neuvième chapitre dans le sens fort simple et fort naturel qu'il présente au premier coup d'œil. Aussi , qu'ont-ils fait pour la plupart ? Ils ont prêté à Aristote presque tout le système de Malebranche. Dieu , à la vérité, ne connaît que lui-même; car il

serait indigne de lui de concevoir un seul instant un autre objet. Mais comme il gouverne le monde ( car ils partent de cette hypothèse), comment peut-il le gouverner sans le connaître 7 Dieu pense éternellement à lui-même et à lui seul , et cependant il connaît le monde. Qu'est-ce que le monde ? C'est quelque chose de contingent et de relatif, quin^est rien sans son principe , et c'est Dieu qui est ce principe. Dieu produit le monde en réalisant ses propres idées ; pour connaître le monde réel , qui est la parfaite image du monde de sa pensée , il n*a qu'à regarder en lui-même. Ainsi le monde est fait à l'image des idées de Dieu ; qui connaît les idées de Dieu , connaît le monde ; les idées de Dieu ne se distinguent pas de Dieu lui-même , et font partie de son essence. N'estce pas là la doctrine de Platon ou celle de Maiebranche? Où Aristote a-t-il parlé de ces idées divines , de ces modèles , de ces archétypes , dont le monde n'est que la copie ? s'il en parle, c'est pour les combattre. Mais il est vrai que quand on part de ce principe très-aristoté-

lique que Dieu ne connaît que lui ; et de cet autre principe très-contraire à l'esprit de la philosophie péripatéticienne , que Dieu gouverne le monde, et que par conséquent il le connaît , il n'y a guère d'autre moyen de sauver cette contradiction 9 qu'en supposant , comme ils l'ont fait, que Dieu voit en lui toutes choses.

Les expressions de Thémistius sont remarquables, et méritent d'être conservées. «Dieu reçoit en lui-même les intelligibles , et c'est au dedans de lui qu'il les voit ; et pour le dire en un mot, les intelligibles sont l'essence même de Dieu , et ne se distinguent pas de lui ; Dieu les perçoit dans un instant tous ensemble , et son intelligence n'estpas obligée de les parcou* rîr successivement comme ferait Tintelligence humaine (1). » Saint Thomas n'est pas moins

(i) Intelligit ea quae pênes se habet intelligibilia y per eorum assumptionem ; et ut summatim dicam, illa idem quod ipsemet sunt^ quoniam

explicite. «Plus on pénètre profondément dans la nature du principe , dit-il^ plus l'on s'éclaire sur ses effets ; car les effets sont virtuellement dans la cause. » Il semble , d'après ces paroles , que saint Thomas ait confondu la relation de cause avec la relation d'antériorité logique , et qu'il prenne le pouvoir de produire un acte pour la réalité éminente de cet acte (1). Le commentaire d'Alexandre d'Aphrodisée laisse la question indécise - le bien du monde ne vient pas seulement de l'ordre qui s'y trouve , mais de Dieu , source de l'ordre et de l'harmonie j

ipse est sua intelligibilia , et ipse non intelligît ea transferens se y et in ea deambulans, ut facit intellectus noster; at omnia in instanti intelligit. Themistius, induodecimum librum.Yenisey i558^ pag. i5.

(f) Quanto autem aliquod principium perfectius intelligitur^ tant 6 majus intelligitur in eo effectus ejus : nàm principiata continentur in virtute principii... Patet quôd Deus^ cognoscendo se ipsum, omnia cognoscit. Saint Thomas. Paris, i547, P^8^ 462.

sed etiam à primo intellectu contingit^ per QUEiM ordo constat universi (1). Du reste, nous savons , par Simplicius , qu'Alexandre d' Aphrodisée croyait à l'action providentielle du Dieu d'Arîstote. Quant à Simplicius lui-même, il nous a laissé une démonstration complète de cette opinion. Tous les passages que nous avons cités , et d'autres encore tirés de la Métaphysique^ du Traité sur le ciel^ du Trepl xcyi^(jea)Çyduirepi ysvé(7Sût)Ç)cat99opa(;; l'éternel argument de l'harmonie du monde ; l'argument tout aussi souvent allégué que Dieu est principe du mouvement , et par conséquent force motrice; des preuves philosophiques prises en dehors d'Aristote et de ses écrits , à la manière des anciens commentateurs , pour démontrer qu'Aristote a admis la providence , par l'excellente raison qu'en bonne logique il aurait dû l'admettre ; c'est là le fond de ce morceau qui sert de péroraison au commen-

(i) Alv d'Aphrod. , traduct. de Sepidveda , page 398.

taire sur \b. physique^ et qui n'est que le résumé de l'ouvrage d'Ammonius. Simplicius et Ammonius hésitaient d'autant moins à donner à Dieu le gouvernement du monde qu'il avait , suivant eux, volontairement produit toutes les essences ; et par conséquent , ajoutent41s , toutes les substances qui s'y trouvent (1).

C'est ainsi qu'à force de commenter une doctrine , et d'y voir plus que ce qu'elle contient , on finit par la dénaturer tout à fait , et par y voir ses propres opinions , le contraire quelquefois des opinions de l'auteur. Nous avons réfuté d'avance ces interprétations er^

(i) Motum ab alîo, necesse est ut aliundè trabat substantiam : siquidem melior est substantia motu : quod si secundum ipsum, omnis corporis fîniti est ars finita motrix» patet quod etiam est constitutrix substantiae. Necesse est igitur, ut habet œternum motum ab immobili substantia ; sic etiam œternam corpoream substantiam , ab incorporée suscipiat. Simplicius, in Phjsic. auscult.j pag. 5o2.

ronées, et nous nous bornerons à résumer toute cette discussion dans les cinq propositions suivantes :

1. Ce qui est nécessaire au monde , tel qu'Aristote le conçoit , c'est une cause finale , et non une cause efficiente.

2. Le Dieu d'Aristote meut comme cause finale , et non comme cause efficiente. Cette proposition n'est pas une induction tirée des autres parties de sa doctrine ; c'est une opinion émise formellement, et à plusieurs reprises , par Aristote lui-même , et dont la vérité est démontrée par lui dans le douzième livre de la Métaphysique.

3. Le Dieu d' Aristote est si loin d'être la providence du monde , qu'il ne sait même pas que le monde existe/ Cela est encore l'objet d'une démonstration très-longue et très^ompliquée.

4. Son bonheur naît uniquement de la contemplation de lui-même.

5. Aristote ne s'est pas occupé de la bonté de Dieu , de sa justice. Il n'a pas recherché si Dieu est libre , s'il conçoit plusieurs possibles , et par quel motif il se détermine entre eux ; s'il rencontre en dehors de lui une force qui s'oppose à la sienne ; si le mal existe réellement, et si c'est par la permission de Dieu , ou malgré lui ; quelle est l'origine de l'inégalité qui est entre les hommes pour la naissance , la beauté , les talents ; questions qui sont toutes indiquées, et dont quelques-unes sont résolues dans la philosophie de Platon.

La discussion à laquelle nous venons de nous livrer a fait passer sous nos yeux presque toute la théodicée d' Aristote et de Platon. Nous avons

VU que toutes les différences qui séparent ces deux doctrines viennent d'une première différence : c'est que Platon démontre l'existence de Dieu par la nécessité d'un ouvrier qui a fait le monde, et Aristote par la nécessité d'une cause finale qui en explique le mouvement.

Cette différence tient elle-même à la question générale sur laquelle les deux écoles sont divisées ; car, dans le système des idées , il faut un producteur des essences individuelles , et dans le système de la réalité éternelle et nécessaire des essences individuelles , il ne faut , à des forces qui existent par elles-mêmes, qu'un motif de se mouvoir.

C'est assez pour nous d'avoir signalé et constaté la différence qui sépare le Dieu de Platon et celui d' Aristote ; nous n'essaierons pas de faire la critique des deux doctrines, et de dire pourquoi les vues d' Aristote nous paraissent inférieures à celles de Platon. Nous n'avons d'ailleurs traité qu'un seul point , et l'on ne pourrait porter un jugement qu'à la suite

d'une histoire approfondie et complète. Mais comme ce point est le principe dont tout le reste est la conséquence, on nous pardonnera d'indiquer par un seul mot ce que nous regardons comme les erreurs principales qui se rencontrent dans la théodicée d'Aristote.

Un vice commun aux deux doctrines , c*est d'avoir admis Texistence indépendante de la matière. Les difficultés que cette opinion a suscitées à Platon , se trahissent à chaque instant par les efforts mêmes qu'il fait pour en sortir; et Aristote n'est arrivé, à force de peine , qu'à faire douter de l'existence ontologique de la matière. Au reste , si Platon admet deux principes nécessaires on dehors du monde , il n'admet dans le monde que la nécessité de la matière. Il n'en est pas de même d'Aristote ; il est vrai que le disciple n*est pas tombé dans le défaut qu'il reproche au mattre, d'avoir expliqué Faction de Dieu sur le monde par des métaphores; mais à quel prix a-

t-îl échappé à ce défaut ? C'est en supprimant pour ainsi dire toute action de Dieu sur le

monde. Platon faisait de Dieu la cause des essences 9 et il échouait en expliquant comment les essences sont produites. Àristote rend les essences indépendantes de Dieu , il les unit à la matière , et fait exister les individus , le monde tout formé , tout organisé par sa propre nature , par la force des choses , de toute éternité, sans l'intervention d'aucun principe étranger au monde ; et s'il recourt à un principe étranger, c'est pour donner le mou-* vement au monde déjà fait. Rien de plus intelligible , sans doute , qu'une pareille doctrine; reste à savoir si elle satisfait complètement ce besoin qu'éprouve notre întelli^ gence , de rapporter à un principe ce qui ne lui paraît pas exister par sa propre force. Si ce qu'il faut expliquer , ce n'est pas seulement le mouvement, mais l'existence du monde , Aristote n'a résolu qu'une partie du problème, et après lui la cosmogonie reste à faire.

Quant à ces principes d'Aristote, qu'il est des choses qu'il vaut mieux ne pas connaître , et que Dieu ne connaît que lui , opinion réfutée d'avance parPlaton; que le bonheur de Dieu naît uniquement de la contemplation de lui-même , ce qu'un génie moins exclusivement spéculatif qu'Aristote n'aurait pas admis ; et que l'action de Dieu sur le monde , si Dieu tenait le monde dans sa main , serait pour lui une fatigue :

comme si la fatigue que l'action produit en nous ne venait pas de notre faiblesse , comme si l'exercice constant ne diminuait pas la peine attachée à l'effort au lieu de l'augmenter ; ce sont là , si je puis dire , des erreurs accessoires qu'emportait l'erreur principale ; conséquences d'un faux jw'incipe que la destruction du principe met à néant.

En voyant tant d'erreurs commises par Aristote dans une partie si importante de la I^ilosophie , on a besoin de se rappeler que la théodicée était encore à ses premiers pas , et que Platon ne l'avait pas renouvelée , mais

créée. La grande école dlonie , qui poussa si loin pour ces temps reculés , Fétude des phénomènes sensibles , occupée presque exclusivement, en métaphysique , à rechercher l'élément primitif des corps et à décrire ses transformations successives , s'éleva à peine à la notion d'un Dieu séparé du monde physique.

Le Dieu d'Heraclite , ce Dieu qui produit le monde pour se jouer, c'est le feu. Pour Diogène d'Apollonie , c'est l'air ; l'air animé et intelligent , il est vrai ; mais que dire de pareilles opinions ? Ce n'est pas même là le panthéisme. Quoi de plus obscur dans le système obscur de Pythagore que cette unité suprême qui est Dieu , et semble être l'auteur du monde ? Les développements que reçut la théodicée pythagoricienne , appartiennent à une école vraisemblablement postérieure à celle de Platon , et sont dus en grande partie à l'influence de ses doctrines. Le Dieu de Parménide n'est pas le premier être , mais le seul ; et on ne sait s'il a voulu faire Dieu sans le monde , ou le monde sans Dieu. Qu'y a-t-il de commun entre ce

Dieu solitaire et inutile , et le Dieu cause que recherche une saine philosophie? L'amour, dans la doctrine exotérique de l'école d'ÊIée , n'est guère qu'une personnification poétique du principe de l'affinité universelle. Peut-être en faut-il dire autant du Dieu corporel d'Empédocle. Ânaxagore, il estyrai, proclame et démontre l'existence d'un principe intelligent et immatériel ; mais ce Dieu d' Anaxagore n'est qu'un Dieu impuissant, un principe stérile ; et le monde , qu'il devait organiser, vit et se meut par des lois que sa volonté n'a pas établies.

C'est pourtant là tout ce que Platon trouvait^dans l'histoire , quand il s'est élevé à la conception de cette intelligence parfaite , qui produit le monde et le gouverne en vue du bien. U n'y a qu'un Dieu et qu'un monde ; Dieu , le souverain bien , produit le monde par un acte libre de sa volonté ; il le fait excellent , parce qu'il est bon ; et comme il n'y a qu'un Dieu , que ce Dieu est la perfection

même , et qu'il agit toujours de la même façon , les lois de la nature sont analogues entre elles ; et Tunité du monde ne résulte pas seulement de l'ordre et de la proportion qui sont entre les effets, mais de l'harmonie qui est entre les causes. Unité , simplicité , analogie de toutes les lois de la nature , tel est le résultat suprême de la dialectique , et la condition des progrès ultérieurs de la science. De toutes les explications possibles des phénomènes naturels y la plus simple , la plus belle , la plus conforme aux autres lois qui régissent le monde , est nécessairement la plus Traie. Platon a posé ce principe dans le Phédon ; et sa doctrine entière n^est qu'une longue démonstration de cette vérité , qu'au-dessous de Dieu tout vient de Dieu , et aspire à Dieu. Action de Dieu sur le monde, aspiration du monde vers Dieu, telle est, dans Platon, la double cause de l'unité et de l'excellence du monde. Aristote n'a pas conservé le dogme de la providence ; mais son Dieu , comme celui de Platon , est le souverain bien, l'éternel objet de Tintel-

ligence et de l'amour ; tout ce qui respire audessous de Dieu , tout ce qui a vie et mouvement respire, vit et se meut en tendant vers lui.