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(i) X^ livre des Lois.

du Timéej cite quelques passages dé ce dia^ logue où le principe de la cause finale est hautement proclamé , pour faire voir, dit-il , avec quelle injustice , presque voisine du ridicule , Âristote accuse Platon d'avoir méconnu ou négligé le principe de la cause finale ou du bien (1). Plus on réfléchit à ces accusations d* Aristote , et plus on a lieu de s'en étonner ; les ouvrages de Platon étaient dans les mains de lôût le inonde ; on y pouvait voir la cause nkôtriioe et là causé finale af&i^mées , démontrées en mille endroits. La philoSR>phie de Platon était d'âilléùrs parfaitement connue à Athèties, où les spéculations philosophiques n'étaient riefl moins qu'indiffërefiités 5 elle avait pour défe&seurs et potir soutiens naturels Opeusippe et Xénocraté 5 établis par Platon lui-ittéme à là tête de l'Académie, et qui déjà commençaient les traditions de l'école. Aristôté ne pouvait en idiposer ni à ses cbntempo-

(1) Pag. 36o.

rains, ni à la postérité. Il ne Vignorait pas ; il ne pouvait donc que se nuire à lui-même et compromettre son caractère et les intérêts de son école naissante , par des attaques qui n'avaient pas même pour elles l'apparence de la vérité.

Mais quand il n'y aurait pas tous ces motifs , peut-on s'arrêter à cette pensée , qu'Âristote a été à la fois ingrat et injuste envers son maître 7 lui qui a fait tant d'emprunts à la doctrine platonicienne j qu'on a pu soutenir qu'il n'y avait , entre Platon et lui ,. que des diflférences verbales ! lui qui devait d'autant mieux rendre justice à Platon qu'il était aussi une intelligence du même ordre ! La tradition nous apprend qu'il avait élevé un autel à Platon , et qu'il y avait consacré un distique en son honneur, dans lequel il disait que les hommes de bien ont seuls le droit de louer Platon (1). Qu'on accuse Aristote d'ignorance

(i) Voyez la vie d' Aristote, par Ammonius.

OU de mauvaise foi , ce sont deux accusations presque aussi difficiles à comprendre Tune que l'autre; mais encore ne faudrait-il pas que cette mauvaise foi Feût porté à des actions si imprudentes que la haine la plus aveugle n'en saurait même inspirer de semblables. J'avoue que je ne puis en aucune façon concevoir Aristote (que la décence obligeait à feindre de la reconnaissance pour Platon , s'il n'en éprouvait pas) renouvelant à chaque instant contre son maître une accusation dénuée de fondement, avec la certitude d'être aussitôt combattu et victorieusement réfuté.

Quel est donc le véritable sens de la polémique d'Aristote contre la théodîcée de Platon? N'est-il aucun moyen de la réconcilier avec la vraisemblance ? On doit au moins à la mémoire d'Aristote de tenter cette entreprise.

Quand Aristote expose les systèmes de ses devanciers, il est à peu près certain qu'il donne à ces systèmes une rigueur et une conséquence

qu*ils n'avaient pas dans la pensée de leurg auteurs. C'est une tendance naturelle à %ow l6s historiens , quand ils ont à retracer les. doctrines d'une époque où le langage était sioius précis, les doctrines moins exactes, et le$ opinions plus incertaines et plus confuses. Peut-être l'histoire de la philosophie n'a-rt^Ue de profondeur qu'à cette condition ; et du moins pour les philosophes des premiers siècles , il faut, comme le dit Aristote (1), s'attacher au fond de leur pensée plutôt qu'à la manière presque enfantine dont ils s'expriment. C^est ainsi que , dans le second chapitre du douzième livre , il attribue à Démocrite sa propre opinion sur la matière (2).

AristQte a donné à sa doctrine une si com-r plète unité, toutes les parties en sont liées avec une rigueur si parfaite, que l'on peut

(i) Met. I, c. 3; trad. de M. Cousin, pag. iSg.

(a) Kat («>ç Ay}/xoxptToç çpxatv , Iv ofxoh ndutoL Suvc^et , èvepyEia 5' ou. Met. 12, c. 2.

prévoir avec quelle sûreté de coup d'œil il découvrira les incohérences, et ce qu'on pourrait appeler les solutions de continuité d'un autre système. Or, il y a bien certainement dans Platon une doctrine fondamentale , et d'autres opinions de diverse nature , exposées incidemment , qui ne se lient pas , dans la pensée de leur auteur , à sa doctrine proprement dite , et qui sont réellement des épisodes où il se joue. Platon connaissait à fond les systèmes de ses devanciers ; et il les a exposés quelquefois avec un art et une conséquence admirables ; il en a fait fréquemment usage pour édifier son propre système ; et l'on sait ce qu'il doit à Heraclite , à l'école de Mégare, aux pythagoriciens. Pendant la longue carrière de Platon, ne s'est-il pas, suivant les temps, rapproché plus ou nioins de quelqu'une de ces écoles ?

C'est ce qu'il est à peu près impossible de nier ; et , pour ne citer qu'un exemple , le 7Ymée est évidemment un dialogue pythagoricien. On croit généralement et avec raison que la doctrine des idées est sortie en ligne

directe de Tinduction et de la définition socra^ tiques; mais il est bien certain aussi que, quand Platon vint à étudier plus profondément les pythagoriciens , il fut frappé des rapports qui existaient entre la théorie des nombres et celle des idées , et fut porté par là à identifier pour ainsi dire , au moins quant à la forme y la doctrine de Philolaûs et la sienne. La théorie numérique des pythagoriciens engendra dans rhistoire la philosophie de Parménide ; quelque chose des doctrines éléatiques dut passer dans la philosophie des pythagoriciens postérieurs à Parménide , et Platon le reçut avec le reste. Tous ces éléments se rattachent ensemble, et forment un tout, dans lequel cependant domine tantôt Parménide, tantôt Philolaûs , plus souvent encore Socrate ; Platon ne l'ignorait pas sans doute ; il permettait ces légers écarts à sa pensée, comme dans ses dialogues il permet les digressions aux personnages qu'il met en scène , et ajoute ainsi à la perfection de l'art, au détriment de la rigueur scientifique. Il s'attache même à don-

ner à chaque dialogue le caractère qui con- Tientau personnage principal ; dans le Timée^ c'est un pythagoricien; dans le Phédouj c'est Socrate ; c'est Platon dans les Lois.

Quand Platon emprunte surtout ses théories sur la nature de Dieu , au bon sens populaire , comme il le fait dans les Lois , quand il conclut avec simplicité d'un effet admirable à une cause parfaite , et qu'il compare ce Dieu à un roi, comme dans le Politique^ à un père, comme dans le Timée , il nous donne sur la nature de Dieu des notions un peu différentes de celles que nous fournit la dialectique , sévèrement appliquée; car la dialectique nous conduit à l'unité absolue , laquelle se concilié difficilement avec le mouvement et la vie. Se mouvoir 5 n'est-ce pas changer de lieu , de qualité , de quantité ou de forme ? Tout changement est une multiplicité, et tout être qui change n'est pas la dernière conception de la dialectique, la dernière généralisation possible. Platon, dans les dialogues d'une dialec-

tique sévère, ne trouve plus en Dieu que l'unité et Fessence , sans autre attribut que la perfection , qui est la conséquence de cette unité même. Il s'est quelquefois élevé plus haut que l'un et l'être, et a cherché le bien absolu, dans Tunité toute nue^ antérieure à l'essence (1); mais, quoique les alexandrins aient voulu faire de cette étrange doctrine le fondement de leur théodicée , on peut croire que ce n'est dans Platon qu'une hyperbole , et qu'il concevait, sans l'adopter, cette extrême conséquence de la théorie des idées. Il pensait que Pun et l'être, to (y xal ro Sy , sont inséparables, même pour la pensée , à moins qu'on ne sorte de l'ordre ontologique ; et que cette union intime du premier principe des idées et du premier principe des nombres dans une seule et mémo essence indivisible , est la preuve et la source de l'identité des nombres et des idées. Hais en laissant de côté cette distinction

i««^Mi*diMW

(i) Fojrez le Parménide et le VP livre de la République.

de l'un et de Tétre qui ne pouvait être admise sérieusement que par F école d'Alexandrie, cette doctrine de l'un et Tétre formant une essence parfaite, supérieur à l'intelligence et à la puissance, n'est«^elle pas exprimée plusieura fois dans Platon? On ne peut le nier. M'est*elle pas une application plus rigoureuse de la dialectique, une conclusion plus exacte du système des idées et des nombres? On doit encore le reconnaître. Si cela est vrai , ne peut-on pas regarder les doctrines de la République , où Dieu agit, se meut, connaît le monde, l'aime, le dirige, comme une supposition vraisemblable , et non comme une donnée scientifique ? Cette dernière prétention , que je crois mal fondée, pouvait paraître moins étrange à un auditeur de Platon , qui connaissait les oEypacpa doyjxattx, qu'à nous qui n'avons que les dialogues. Platon déclare dans le 7^/mee qu'il s'en tient à la vraisemblance (1);

( I ) K«T« tôv eaora loyov. Voyez la traduct. f r. , pag. 119.

De serait-ce pas qu'il apercevait encore quelque chose au-dessus du Dieu des Lois et du Timée, sans oser Taffirmer expressément, et sans espérer de le faire croire î II est si vrai qu'il a reconnu lui-même cette tendance de la dialectiquo, et qu'il a craint d'en accepter sans réserve les conséquences ^ qu'il serait difficile d'expliquer autrement le Parménide. Il en faut dire autant du sixième livre de la République: c Les êtres intelligibles, dit Socrate, ne tiennent pas seulement du Bien ce qui les rend intelligibles , mais encore leur être ^t leur essence*, quoique le bien lui-même ne soit pas essence , mais quelque chose de fort au-dessus de l'essence en dignité et en puissance. — Grand Apollon , s'écria Glaucon en plaisantant 5 voici du merveilleux ! — C'est ta faute aussi , reprit Socrate ; pourquoi m'obliger à dire ma pensée sur ce sujet (1)? » On ne trouve assurément rien d'aussi explicite dans le Phi-

^(i) Répub. 6, trad. fr., pag. 67 .

lèbe. Cependant Platon distingue dans ce dialogue plusieurs sortes de biens ; et dans cette énumération, Fintelligènce n'a que le troisième rang, et rame ou la cause , le quatrième. « Âutantque je puis conjecturer, ditSocrate, tu ne t'écarteras guère de la vérité en mettant pour le troisième bien l'intelligence et la sagesse. » Il y a donc quelque chose de plus parfait que l'intelligence la plus parfaite? et l'intelligence parfaite n'est pas le premier intelligible (1) ? Quand Platon parle de Jupiter au commencement du même dialogue , il établit que, puisqu'il est cause , il y a en lui une âme royale, une intelligence royale (2). Voilà presque la trinité alexandrine , les trois hjpostases archiques de Platon , comme on disait au XVP siècle : Jupiter d'abord, c'est-à-dire le bien absolu , le premier intelligible ; et puis, outre le premier intelligible, la nature de Dieu enveloppe encore le second et le troisième ,

(i) Trad. fr., tom. 2, pag. 465^ (2) Ib. pag. 347.

c'est^-dire le yw« et la ^x^ ? parce qœ le bien tout seul est quelque chose d'immuable, et ne saurait être cause. Platon, dans le PhUèbe^ rencontre ces distinctions parmi tant d'autres; il est bien loin de s'y tenir et de les adopter d'une façon définitiTe ; mais s'il est yrai qu'elles se retrouvent en plusieurs ^idroits des Dialogues, si surtout elles peuvent être considérées comme une conclusion logique , sinon nécessaire, de la méthode dialectique ; si plus tard, une école de platoniciens a fait de ces mêmes distinctions le fondement de toute une doctrine , il faut convenir que c'est là un côté remarquable des doctrines platoniciennes, et sur lequel ont dû insister les adversaires et les sectateurs de ces doctrines. Speusippe , après Platon, enseigna ouvertement que l'unité est antérieure à l'essence ; mais il est vrai que cette doctrine a chez lui un sens tout différent (1). Je ne veux pas parler de la seconde lettre de Pla-

(i) Fbjrez la courte, mais excellente Monographie de Speusippe , par M. Ravaisson, pag. 18.

ton à Denys , puisque , suivant toutes les probabilités, elle ne remonte pas au temps d' Aristote» « Voici ce qui en est , dit Tauteur de cette lettre en parlant de la nature première : Tout est autour du roi de tout ; il est la fin de tout ; il est la cause de toute beauté. Ce qui est du second ordre est autour du principe second , et ce qui est du troisième ordre est autour du troisième principe (1). »

Âristote , en combattant la théodicée de Platon , ne la pousse pas jusqu'aux dernières conséquences du Parménide et du sixième livre de la République; car il paraît, comme nous l'avons dit tout à Theure, que Platon, dans son enseignement oral (les âypacpa doy/ixata), s'en tenait à l'identité de l'un et de l'être. D'ailleurs , Âristote ne pouvait oublier le Sophiste ^ et quoiqu'il prenne la dialectique à la

(i) Traduct. fr., pag. 5^, Cou&xAi&iV Histoire abrégée du platonisme , que M. Leclerc a mise en tête de ses Pensées de Platon.

rigueur, il ne pensait pas , comme Font pensé plus tard les alexandrins , que la généralisation pût remonter au delà de l'idée d'essence (1) ; il admettait donc que le véritable Dieu de la théorie des idées est l'un et l'être, to hv xal to ly ; et lors même que Platon n'eût pas laissé entrevoir cette conséquence de la dialectique, Aristote avait le droit de la tirer pour lui des principes de sa doctrine, et de juger les principes sur la conséquence ,(2). Il est d'ailleurs fort naturel qu' Aristote ait découvert sur-le-champ le Dieu de Parménide au sommet de la théorie des idées ; car le Dieu du douzième livre de la Métaphysique est bien plus près du Dieu des Ëléates que de celui de Platon , dans le dixiènie livre des Lois. Aussi, n'est-ce pas d'avoir fait de Dieu un principe supérieur à toute action

(i) Aristote déclare même expressément dans la Met. , livre X , c. 2 , première phrase, que pour Platon l'unité est une essence. îîç oùa&ç tivoç ouoïîç

(2) Voyez une dissertation de M. A. Jacques, sur la Théorie des Idées réfutée par Aristote.

et à tout mouvement qu' Aristote accuse Platon ; car il ne pouvait le faire sans se combattre lui-même. Mais précisément parce que ce Dieu, dernier produit de la dialectique, est Tunité absolue , le bien absolu y Tessence absolue , et n'est que cela ; précisément parce qu'il est une idée comme tous les autres universaux , et qu'il participe d'autant plus de l'éternité , de l'immobilité et de l'indivisibilité qui forment l'essence des idées , qu'il est le dernier des universaux ; précisément parce qu'à tous ces titres le Dieu de Platon ne diffère presque plus de celui d'Âristote, Âristote se trouve à l'aise pour combattre la théodicée de Platon au moyen de la sienne. Si Dieu est immobile, il ne peut mouvoir qu'à deux conditions : il faut qu'il soit souverainement aimable; il faut que le monde l'aime et tende vers lui. Si l'on ne trouve dans Platon aucune trace de cette théorie y son Dieu n'est cause motrice ni à titre de force , ni à titre de cause finale ; et Âristote pourra reprocher aux platoniciens de n'avoir pas , à proprement parler, de cause motrice et

de cause finale ^ ou du moins de n'en parler que par accident, et quand ils sortent de la théorie des idées et des conséquences qu'elle entraîne.

On peut même ajouter que le Dieu înactif d'Aristote est moins un que ce dieu de la dialectique ; puisque si l'activité manque à Fun et à l'autre , le dieu du système des idées ( ou , pour parler comme les alexandrins , la première hypostase du Dieu de Platon ) précède rintelligence , tandis que le Dieu d'Âristote est intelligent. Cette différence importante se rattache au système des idées ; l'intelligence est nécessairement une dualité dans ce système , tandis qu' Aristote, qui n'est pas embarrassé de tout un monde intelligible , objet nécessaire de l'intelligence divine, a pu établir l'identité parfaite du sujet et de l'objet dans la pensée de Dieu , et par conséquent rendre Dieu intelligent j sans rien 6ter à son unité.

Je suis bien éloigné de croire que , même en admettant cette explication , Âristote ait raison

contre les platoniciens. Mais au moins, le re« proche d'ingratitade , celui d'injustice , d'im* prudence , d'ignorance , en un mot l'insoluble difficulté que nous avons signalée plus haut , disparaît, et l'on comprend que tous les arguments d'Âristote sont à la fois une réfutation du système qu'il prête à Platon, et une démonstration du sien. De là vient le caractère polémique de tous les écrits d'Aristote sur la philosophie première.

Ainsi , quand Âristote demande , dans la Métaphjsique , d'où vient le mouvement dans le monde de Platon , il sait bien que le mouvement vient de l'âme. Mais il n'est pas permis, dit-il 5 à Platon de recourir à cette réponse , car elle est en désaccord avec une autre de ses opinions (1). Aristote ne permettra pas à Platon d'échapper à une difficulté en renonçant , pour le besoin présent , à quelque conséquence

(i) ÂXki fjiiv ovdc Jïkxxtùvt ye oî6v re Xéyeu/, ^v oie- TOLi ccpx^^ Ê'i'«* Iveore to «vro cocyro xtvoCi/. Met. 1 2, c. y.

de sa théorie générale. Tel est l'esprit de toute cette polémique.

Voici une phrase extraite de la célèbre réfutation du système des idées, que Ton retrouve deux fois dans la Métaphysique, au premier et au treizième livre : « Quant à ce qui est du mouvement , si le grand et le petit (c'est-à-dire la matière) renferment le mouvement, il est clair que les idées seront en mouvement; sinon, d'où est-il v.enu (1)?» H faut rapprocher de cette phrase cet autre passage du premier livre : « Ils ne regardent pas les idées et les principes des idéescomme la matière des choses sensibles, ni comme le principe d'où leur vient le mouvement ; car ce seraient plutôt, selon eux, des causes d'immobilité et de repos (2). » Dans d'autres passages encore , Âristote fait un reproche à Platon de ce que ni la matière ni les idées ne peuvent produire le mouvement. Et en effet , jamais Platon n'a

(i) Met, I,c. 7, traduct. fr., pag. 173.

(2) Mét.ly G. 6, traduct. fr. , pag. i54'

songé à considérer la matière ou les idées comme un principe de mouvement ; car, suivant lui, la cause première du mouvement doit être cherchée en dehors du monde , et non pas dans les éléments dont il se compose. Mais Âristote , qui admet deux moteurs , Tun intérieur, et c'est l'intelligence , l'autre extérieur au monde , et c'est le moteur immobile ou la cause finale , ayant réduit le Dieu de Platon à ne pouvoir être , comme le sien , que la cause finale du mouvement , reproche à Platon de n'avoir rien, en dedans du monde, qui rende le mouvement possible, par le désir et l'aspiration. C'est en ce sens^ et en ce sens seulement , que l'on comprend comment Aristote a pu, en présence des disciples de Platon , dans la ville de Platon , malgré les livres de Platon , lui reprocher de n'avoir pas de cause motrice, et de ne pas employer, comme il convient , la cause finale. « Il en est de même de ceux qui disent que l'unité ou l'être est le bien ; ils disent qu'elle est la cause de l'essence (nous avons vu que Platon le dit en effet dans le

sixième livre de la République)^ mais ils ne disent pas qu'elle est la fin pour laquelle les choses sont et deviennent. De sorte qu'il leur arrive en quelque façon de parler à la fois, et de ne pas parler du principe du bien ; car ils n'en parlent pas d'une manière spéciale , mais seulement par accident. » De même quand il dit : « L'objet premier de la volonté est le bien lui-même ; car nous désirons une chose parce que nous la jugeons bonne , plutôt que nous la jugeons telle parce que nous la désirons (1). » Cette distinction, qui revient plusieurs fois, est à ses yeux fort importante; il en résulte que l'essence de la cause première est sa bonté, et que l'intelligence de cette bonté par te monde est le principe immédiat du mouve-* ment. La bonté de Dieu n'est donc pas chez lui, comme chez les platoniciens^ un simple accident de la cause première.

Pour citer encore d'autres phrases fort obscu-

(i) Met. 12, c. 6, traduct. fr. , pag. 197.

res que les explications qui précèdent doivent rendre plus intelligibles, en voici une du premier livre, sur laquelle tous les historiens de la philosophie platonicienne se sont exercés. « Il eût paru facile à cette doctrine de démontrer que tout est un (il parle de la doctrine des idées ) ; mais elle n'y parvient pas , car il résulte des raisons qu'on expose , non pas que tout est un , mais que Funité en soi est tout , si on accorde toutefois qu'elle est tout. Or^ cela méme^ on ne le peut , à moins qu'on ne reconnaisse l'existence du genre universel (1)». Ce qui résulte de la doctrine des idées, ce n'est pas l'unité du monde ; mais l'existence d'une unité qui seule existe , c'est-à-dire le Dieu de Parménide. Âristote , après avoir établi que c'est là la vraie conséquence de la dialectique , fait ses réserves contre la dialectique , en ajoutant

(i) Met. 1,0. 7. Kat S doxet padiov tîvaiy xb deT^ae, on îv àitavroLy où yiyverai. T^ yip luBiazi ov yiyvsrai îrayta îv 9 «XX' aùro rt îv , «v iii& T^ irAra.

qu'il ne reconnaît pas l'existence des universaux. Le Dieu de Platon , dans le Parménide et dans la République^ est l'unité et le bien ; et en cela il ressemble au Dieu d'Âristote ; mais il en diffère en ce qu'il est une essence et de tous les genres le plus élevé , ce qu'Aristote ne pouvait admettre , puisqu'il rejetait l'existence séparée , la réalité ontologique des universaux.

Les nombreuses objections qu'Aristote renouvelle si souvent contre l'un et l'être , • sont plutôt dirigées contre le Dieu de la dialectique que contre l'unité pythagoricienne, considérée comme l'un des éléments qui concourent à la formation des nombres idéaux.

M. Cousin n'hésite pas à rapporter à Platon la fin d'un chapitre du premier livre de la Physique , où Mélissus et Parménide sont seuls nommés; mais où Âristote discute contre l'identité de l'un et de l'être , et démontre qu'ils ne sauraient être des universaux, à moins qu'on ne prenne séparément l'idée gé-

nérate de l'unité et Tidée générale de l'être (1).

Il me resterait maintenant , pour fortifier mon hypothèse, à montrer comment Aristote, en partant des principes mêmes de la dialectique y réduit Platon à ne reconnaître qu'un Dieu immobile. L'histoire s'est chargée de cette démonstration ; car c'est précisément par les mêmes raisons dont se serait servi Âristote pour réfuter Platon , que les alexandrins se sont efforcés d'établir l'identité de leur théodîcée et de celle de Platon : ce n'est que par les conclusions qu^Aristote et les alexandrins diffèrent ; et quoique celles des alexandrins en particulier me paraissent fausses , philosophiquement et historiquement , il y a dans le sixième livre de la République et dans le Parméhide de quoi expliquer leur erreur et celle d'Aristote (2).

(i) Rapport à l'Académie des Sciences mor. ,

pag. 227. Arist.^ Phjrs., 1. I, c. 3.

(2) L'erreur de l'école d'Alexandrie^ au sujet

du Dieu de Platon, a été partagée depuis par un

Le monde sensibla est dans un mouvement perpétuel ; c'est un flux et reflux dans lequel sont emportées à cha<{ue instant les apparences que nous avions cru saisir : « le même homme ne peut passer une seconde fois le même fleuve. » Dans cette guerre étemelle que ^ livrent entre eux les éléments qui composent le monde , ce qui Tempéche de périr et de retomber dans le chaos et dans la nuit , ce son^t les universaux ^ les idées. Le nionde sensible se rattache par elles à un monde supérieuTt et il leur doit le peu d'unité et de stabilité qu'il contient. Mêlés à ce tumulte des sensations ^ entraînés par ce torrent qui ne s'arrête janaais^

assez ^ttd nombre de commentateurs, notam^* ment par les platoniciens mystiques du XV^ et du XYP siècle , et par la plupart des écrivains ecclésiastiques. On comprend facilement que ces dernien aient mieux connu ks alesumdrias que Platon. Ss n'avaient d'aiUeurs k combaltee les doctrines platosûdennes que sous^k forme qu'elles avaie&l revêtue dam l'yole d'Alexandrie.

les esprits vulgaires ne conçoivent que des pensées aisssi éphémères, anfôt fogitive^ ^ne les objets qfui les ont fait nattre ; mai» le pbilotophe qui sent en lui le besoi» de connaître, le bescôn de posséder mt& scieMe^ dnrable , trouve dans Fénergie de sùa désir la force de rénster à ce^ courant impétueux des scfnsatlons, comme dit Fkton dans* le Timée. Au lieu àe se laisser entraiiier par eHes , il tes étudie e% les contemple à loisir ;. nott pas pmkT les connaître elles-mèaiies , mais pour les opposer Tune à l'autre; psoi» supprimer par la pensée les difféiwiees qui le» séparent ; pour les réconcilier e» les ramenant à leurs^ principes communs , et foire sortir amsi la paix:de la guerre,^ Tunïté de la m^tiplicité , le monde intelKgible (fu iiMtt^ des sem. Yij 2t deux sortee d^univer^ sattx t> les^uns sont formés par des (Svfeîons et dea suppressions arbitraires , âuf moyen des- <fafiile$ en^ arrive à des dénominatioBfS générales 9 pour aider la méDioire et simplifier le ^mgj^e ; ce sont les uAîversaffrs des stoïciens , des collections de qmlités sensibfes , le pro^

d^iit de r imagination et de la généralisation ; les autres ne sont pas formés au hasard, arbitrairement , et dans le seul but de simplifier rétude du monde sensible; l'esprit qui s'attache à les former, poussé par le besoin de s'appliquer aux essences véritables , néglige les qualités sensibles , ce qui tombe sons le mouvement et la génération ; il ne s'occupe que des attributs vraiment scientifiques qui se reproduisent toujours dans une même espèce , et qui la distinguent de toutes les autres. Les caractères stables qu'il découvre ainsi ne sont pas l'objet même de la science; ils en sont l'origine et la condition ; c'est par leur moyen que la pensée s'élève , des caractères spécifiques reconnus et constatés dans chaque individu sensible, à la conception de l'espèce dont ces caractères sont là copie. Cescmt ces espèces, ces genres, ces universaux ,. qui , par leur réalité et leur stabilité, communiquent quelque unité aux systèmes d'individus clont ils sont les modèles et les archétypes. Entrée par ce moyen dans le monde intelligible ,. la

— les —

pensée ne s'arrête pas à ce premier degré. Les idées, comparées ^ux individus, sont l'unité et la stabilité même ; mais , comparées entre elles , elles forment encore une multiplicité. Or, tout ce qui est multiple se rapporte à quelque chose de plus simple qui lui est antérieur ; car l'esprit ne peut concevoir que la pluralité existe par elle-même et nécessairement; Il y a donc des idées d'idées ; et il y en aura à l'infini si l'esprit ne forme pas la pensée d'un être tellement simple , qu'il nous devienne impos-r sible de concevoir une généralisation supé-^ rieure. Mais d'abord il ne peut pas y avoir, des idées d'idées à l'infini ; car il faut en toutes choses un premier et un second ; et si les idées supposent une idée supérieure, il faut bien qu'il y en ait une qui soit supposée par toutes les autres, et ne suppose.plus rien, to aÙTopxé;, rè crvuTToOeTov. Ensuite, l'esprit peutformer, il fprme cette conception d'un objet parfaitement un, parfaitement simple, et par conséquent accompli en excellence et en beauté ; il y a donc une progression constante par le moyen de la dia-

— iae —

iectique , de{mis le monde sensible jusqu'au deraier type d'nnité et de perfection qjoe peut eoBceToir la pensée; et s'il en est ainsi y poiu* déteiminer la nature du premier en soi , il n'y a qu'à chercher une concepticm teUemeat simple , que toutes les forces de la pensée a'époiseraient en vain ponr la diviser et la ig^néra* liser encore.

Quelle est donc cette unité suprême, à la* quelle ladialectique doit nécessairement aboutira ici l'école d'Alexandrie se divise ; la plu-part ocmsidèn^t comme lesupréme intelligible cette unité absolue, antérieure à l'essence^ du sixième livre de la République; d'autres^ aur ce motif emprunté à la nature même de la diaiectii]pie , que la réalité croit dans la même mesure que la généralité , ne peuvent concevoir que la dernière génâ^lisation possUilene sdt pas à la fois ce qu'il y a de plus simfde et ce qu'il y a de plus réel ; c'estàndire Tua et réti*e. Mais que l'unité en soi implique l'être , ou qu'elle le surpasse , l'unité en soi , l'unité

abwlue, n'att est pitinoiiis, auxy«ax de txmte réoûie d'Àkxândrie, tepremier mtellîgilile, le premier H le pitts grand des Dieux.

C'est là, et là eéuiement que ratettuctmi:

ptat «'afféter ; parce qiM» c'est là senlettràt qûll lui devient impossible d^aller plus loin. (kk peut tout décomposer par la pa^ëé , hormis l'idés même de Tunité et de la simplicité« Si Fun des attributs de Diett implique une multiplicité , une^ dualité quelconque , Dieu n'est pas Dieu^ le premier n'est piA le premier 9 le dialectieien s'est trop Mité de prodamet S9L tâche finie : il lui reste eïicore une généralisation à faire, puisqu'il reste encore une géM^rali^tion qui peut être faite.

La dialectique livre aux platoniciens l'unité comme principe suprême , mais l'unité en quelque sorte toute nue. Qu'ils lui attribuent l'éternité , la priorité , la réalité , ils le peuvent , parce que rien de tout cela n'entraîne la multiplicité ; mais qu'ils ne lui accordent ni puis-

sauce ni intelligence : quand même le» idées que rintelligence conçoit seraient inséparables quoique distinctes, Tintelligence en acte ne peut figurer à l'esprit cette unité complète, absolue de la dialectique : lors même qu'il n'y a plusqu'unétre^il y a dans cet4ètreune double fonction : il connaît, il est connu. Cette unité contient en soi une certaine dualité. Et que dire de la puissance 7 Celui qui cause éternellement , quand même les produits de sa puissance n'auraient pas de réalité extérieure.-et ne seraient que des actes volontaires au dedans de lui , ne peut être conçu comme cause actuelle et pourtant immobile , qu'à condition que l'on conçoive aussi l'éternité et l'immobilité de son acte. Si l'on dit que l'intelligence ^t l'activité ne sont dans l'unité qu'en puissance, d'abord elles ne sont rien et n'e:&pliquent rien; et de plus, l'unité qui peut devenir multiple a beau être nécessaire ; elle n'est pas nécessairement l'unité puisqu'elle peut cesser de l'être.

Mais si le Dieu de la dialectique est cette

unité absolue sans intelligence et sans puissance, comment le monde sera-t-il son œuvre?

Si Dieu est Fauteur du monde , il est cause ; et s'il est cause , il est une force. Si Dieu est une cause première, il est intelligent ; et s'il est la cause première dn monde, qui est parfait, au* tant qu'une chose produite peut Tétre , l'intelligence de Dieu est parfaite. Ainsi, à ne considérer que la dialectique, Dieu est l'unité sans intelligence et sans puissance ; et à considérer la contingence du monde, et la nécessité où nous sommes de le rapporter à une cause , INeu est intelligent et puissant. Or , qu'est-ce que l'intelligence prise en elle-même , sinon la première dualité, comme l'être en soi, ou l'unité même, estla première unité? Qu'est-ce que la puissance , qui suppose l'être et l'intelligence, sinon le premier ternaire? L'unité, l'intelligence et la puissance sont la triade intelligible:, comme le point, la ligne et le plan sont la triade corporelle. Le premier , le second et le troisième intelligibles sont coéternels et consubstantiels ; le second procède

dit prem^ > et le troî&îème ëe Tiéb et de t'auû*e; de tous trois, ^maae tout ce ^«i exislç- C'est im sail Dâeu e& U^iiypo^asee.

Unité 9 iotelJ^fem^, activité ;e'est «n muI IMeu 9 un Dieu simpte et uiii<]ue pour Platon y le Aiiixioupyo;^ ^^ 9^^ des dieux : c'est un aeul Dieu aussi poiu* Plotin , mais un diett tr^fde; et dans ce dieu triple , la perfection conq^te et ache¥ée n'apps^ent qu'à l'unité : l'intelUK gence est une imperfection en lui , la piiissanoe une imperfection. Pour Plotin, le Dieu de l'é^ oole d'Ëlée n^est qu'une fiction ; mats d'estime fiction plus grande que la vérité.

Ce serait conudMttre une erremr làndàmMtale ipie de se représenter les alexandrins comme ayant volontairement modifié la théodioée platonidenne. Le génie des alexaluirins est de commenter, non d'inventer : s^ils innovent, c'estmalgré eux et sans le savoir. Quelquefois , celui qui commente est incapable de suivre son auteur, et U se trompe par ignorance

OU par faiblesse ; quelquefois ii le comprend , mais pour l'expliquer, il le développe, et il peut arriver alors ce qui arrive ici aux néoplatoniciens , qu'un développement , même logique , modifie la pensée de l'auteur au point d'en faire une doctrine nouvelle.

Malgré tous leurs efforts pour retrouver dans Platon leurs trois hypostases divines, les alexandrins ont échoué dans cette tentative historique. Il est vrai que la dialectique toute seule ne nous donnerait pas le Dieu de Platon 4ans toute cette perfectiim du Tùnée et du dixième livre des Lois ; mais dans cette série de généralisations successives par lesquell^ Tei^rit s'esSorce de s'élever jusqu'à Dieu, pourquoi ne s'arréterait*on que devant Timpossihîlité absolue de généraliser encore ? QuaiMi on est arrivé si haut que Ton ne peut déjà plus ri^soticher à Dieu que des perfections, c'est que la méthode a rempli sa tâche ; et l'on ne peut passer outre sans abandonner la dialec*tique^ dont l'objet est le bien, pour se livrer

à un jevL de l'esprit , qui nous rapproche du néant de tous les pas que nous faisons au delà de la vérité.

Le Dieu de Platon , produit de la dialectique, est l'unité. Mais comme Dieu ne doit pas être seulement YdSoq eidoov , et qu'il est aussi principe et cause , il est une force ; une force nécessaire, puisqu^il est nécessairement une force , et une force excellente et intelligente , puisqu'elle est nécessaire.

Il n'y a rien là que de parfaitement déduit.

Platon d'ailleurs n'arrive pas à Dieu unique^ ment par la méthode dialectique ; il y arrive encore par voie de démonstration , en prenant pour majeure le principe de causalité , et pour mineure, l'observation des réalités contingentes. Il peut, par conséquent, et il doit admettre un Dieu unique , intelligent et pmssant, et ce dogme n'est pas hypothétique, mais certain; car non-seulement il rend compte de ce qui est ; mais il est seul capable d'en rendre compte.

Toutefois 9 il faut bien en convenir , le système de Platon prête à quelques objections sous ce rapport. Si Ton peut contester que la dialectique ne doive et ne puisse s'arrêter que devant le dernier des universaux , il est incontestable que Dieu est lui-même une idée , et de toutes les idées la première; qu'il doit par conséquent posséder avec plénitude les attributs distinctifs de l'idée : l'éternité , Tunité , timmohilité. Quand Platon traite des idées en général , il déclare qu'elles ne produisent pas elles-mêmes leurs copies, et ne fait aucune réserve pour cette idée suprême qui est en même temps intelligible , intelligente et active : idée immobile comme toutes les idées, et cependant mobile , puisqu'elle est cause de tout mouvement , et que , suivant Platon , la première cause motrice es t mue pendant qu'elle meut 9 et se distingue de toutes les autres précisément parce qu'elle se donne le mouvement à elle-même. Cette difiSculté s'est assurément présentée plus d'une fois à l'esprit de Platon , comme un de ces flots dont il parle dans la Ré-

publique j et qui menacent à chaque instant de Tengloutir. C'est ce qui explique cette obscure théorie de l'uuite autérieure à Fessence , qui semble uh retpur à la dialectique pare et simple y et dout j'ai montré plus haut les <|iielques traces , ayidement saisies parles alexjo»drins ^ et peut-être est-ce pour cela que Plaboti dit dans le Timée qu'il est dlB&dle de décoHr vrir Vauteur et le père du mondeçet quand oft Ta trouvé > impossible de le faiire.connalire aux hommes^ (1).

£a résumé), si Ton s'^a tient aux &tts^ il est certain que le fUe^ de Platon est une force intelligente , mais, il y. a des cooséq^nce» de la d^lectique^ qu^'U ^ lul-nténaie entrevues ^ que récole d'Akji^aidrie a déyelq[>pées9: et ^i ont été la source des o]))ectî<c»is d'Aristofee; ce& conséq^uences tendent à réduire le Dieu de Platon à n'éti^ plu^ qpie le Dieu de Pâmé-

(i) Plat., le Timée j éd. Stalb.y peg. it4-

nide, ou le Dieu d'Ârislote privé d'intelligence. Or, une fois cette assimilation établie , le Dieu de Platon devient incapable d'opérer le mouvement, si Ton n'admet pas en dehors de lui, comme dans le système d'Aristote^ un moteur mobile, le premier ciel.

C'est ainsi qu'on peut dire qu'Âristote et les alexandrins ont entendu la théodicée de Platon de la même manière ; et qu'ils ont tiré de ses principes, malgré lui et son école, les mêmes conséquences. Mais Âristote part de ces conclusions pour réfuter la doctrine qu'il impute à Platon ; les alexandrins , pour fonder une théologie mystique. Qui a raison entre eux? C'est Platon , qui a compris que si la logique défend de sortir de la ligne droite qui va du premier principe à la dernière conséquence , elle permet de s'arrêter en chemin , quand on s'arrête sans dévier , et que c'est encore au nom d'un principe.