CHAPITRE Vil

Les problèmes psychologiques.

Sur le terrain psychologique le XIII" siècle engage ses principales discussions. Ainsi en esl-il à toutes les époques où la spéculation brille de son plus vif éclat.

On peut dire que toute la psychologie est traitée le long des quodlibets de Godefroid de Fontaines; mais certaines questions y obtiennent des développements considérables, tandis que d'autres demeurent dans l'ombre. Ces prédilections vont aux problèmes du jour, à ceux qui marquent le heurt des écoles. Ils se rapportent aux deux facultés suprasensibles, l'intelligence et la volonté, et à la nature du composé humain.

§ 1. — L'idéologie.

I. Critique de l'idéogénie augustinienne. — II. L'idéologie aristotélicienne. De quelle nature est l'eHîcience de l'intellect actif. — III. Godefroid rejette une fausse notion de la « species intentionalis ». — IV. Intellect agent et mémoire. Critique de la théorie de l'illumination spéciale.

Le problème de l'origine des idées, comme n'importe quelle question de philosophie, présuppose chez les scolastiques certains principes universellement admis, et sur lesquels viennent se greffer, ensuite, des opinions personnelles. Dans la matière qui nous occupe, ces principes constitutionnels de la scolastique se rattachent tous à Vidée spiriluaUste, ou de la

distinction essentielle entre les phénomènes de connaissance Sensible, contingents et particuliers par leur objet représenté, et les phénomènes de connaissance intellectuelle qui atteignent le nécessaire et l'universel.

C'est de ces derniers qu'il s'agit avant tout, lorsqu'on pose la question de la genèse des connaissances.

Deux théories étaient en présence au début du Xlll^ siècle : la théorit? augustinienne et la théorie aristotélicienne. Exposons-les brièvement.

Partisan de l'indépendance .substantielle du corps et de l'âme, et toujours disposé comme Platon, son modèle, à affranchir l'âme des entraves corporelles dans ses opérations propres, saint Augustin devait tenir la connaissance pour un phénomène pur<îm^»/ actif. Le corps étant incapable d'agir sur l'âme, la chose extérieure, présente à l'âme par la sensation, ne pouvait coopérer à titre de cause à la production d'une pensée : l'âme puisait en elle-même l'objet de ses représentations intellectuelles, et la sensation n'était que Voccasion de cet acte autoproductif.

Ainsi qu'on le verra plus loin, cette théorie idéogénique est en conflit direct avec la thèse aristotélicienne; mais le haut moyen âge, qui ne connut presque rien et surtout ne comprit rien aux textes d'Aristote sur celte matière, souscrivit unanimement à la théorie augustinienne. Quand, au début du XIII' siècle, les écoles d'Occident purent lire, en traductions latines, le de anima d'Aristote, une révolution se produisit, par l'avènement d'une idéogénie nouvelle. On voit que tous les scolasliques, depuis Dominicus Gundissalinus et Guillaume d'Auvergne, — les avant-gardes du mouvement nouveau, — adoptent la terminologie et, pour la plupart, les idées d'Aristote. Mais il y eut en cette matière un choc entre le passé et le présent, et l'étude de ces conflits d'idées met au jour des épisodes très intéressants dans l'époque de transition qu'on a appelée le préthomisme. Il sufiira de citer à ce sujet l'opinion de Guillaume d'.\uvergne qui demeure augustinien dans

l'esprit, et fait subir h l'aristotélisme des troncatures caractéristiques (<).

Les grands contemporains de saint Thomas, — qu'il suffise de citer saint Bonaventure, Henri de Gand, — s'étant ralliés à la théorie aristotélicienne, devenue dominante, on pouvait croire que la conception augustinienne était définitivement proscrite des écoles à partir de 1270-1273, Il n'en est rien, car Godefroid nous met en scène, à divers endroits de ses quodlibets, un partisan convaincu de l'ancienne doctrine, en qui nous avons reconnu Jacques de Viterbe, le collaborateur de Gilles de Rome, des ermites de Saint-Augustin.

L'intelligence connaît, comme le feu brûle. L'objet conditionne son activité, parce qu'il fournit la matière sur laquelle elle s'exerce. iMais il n'intervient pas comme cause déterminatrice, dont l'effet serait reçu dans la faculté : l'intelligence se suffit à agir C^j. Telle est la théorie de Jacques de Viterbe; et telle aussi Godefroid l'expose. Ailleurs, elle est présentée avec certaines réserves, en ce sens que l'activité autonome de l'intelligence est limitée aux connaissances complexes, tandis que

(*) Voir Baumgartner, Die Erkenntnisslehre des Willielm von Auvergne. Munster, d893, SS. 1-16. (Beitr. z. Gesch. d. Philos, d. JIittelalters, Bd II, Heft 1), et surtout BiJLoy/, Des Dominicus Gundissalinus Schrift von der Unsterblickeit der Seele. Munster, 1893. SS. 84-107. (Même collection, Bd II, Heft 3.1

(^) Quodlib. IX, quest. 19, fol. 203, RA : <( Uespondeo dicendum quod videtur aliquibus quod virtule obiecti nec species nec actus intelligendi fiunt in intellectu, sed ipse intellectus habet esse in actu intelligendi se ipso, si adsit obiectum huiusmodi sui actus » ; fol. 203, KB : « ... intellectus secundum se sit aliqua res et natura secundum forraam et actum, secundum quem semper est in suo actu primo, et etiam ex se ipso ex huiusmodi actu primo nala est exire in actum secundum, qui est intelligere in actu, praesente obiecto, non quidem ut agente aliquid in ipsum intellectum, sed ut id in quod terminatur actio intellectus ».

les principes qui les contiennent virtuellement ne s'acquièrent que sous l'influence cansative de l'objet (^).

Dans les deux cas, la réponse faite par Godefroid est la même. Son argument fondamental — il en est beaucoup d'autres que nous ne pouvons reproduire ici (2) — repose sur la notion de puissance et d'acte, et sur le célèbre adage : « Quidquid movetur ah alio movetur ». Voici une intelligence privée d'une connaissance quelconque; la voici à un second moment, en possession actuelle d'une vérité jusque-là ignorée. Si ce n'est pas l'évidence de l'objet qui a décidé ce changement d'état, mais que l'intelligence a tiré ce savoir de son fond même, c'est donc qu'elle possédait cette perfection. D'autre part, elle ne pouvait la posséder, puisqu'elle a dû l'acquérir :, ce qui est contradictoire (3). ^

La même façon de raisonner s'applique à la sensation, qui, suivant les augustiniens, est un phénomène de l'âme, soustrait non moins que la pensée à l'action du dehors. D'où l'on voit que cette lutte de deux théories de détail met en cause les assises péripatéticiennes de la scolastique.

L'idéogénie aristotélicienne, la plus universellement répandue aux temps de Godefroid de Fontaines, est étayée sur des

(') Quodlib. X. quest. i2. fol. t23"2, RB : « Arguunt aliqui ut videtur eis efficaciter quod respectu actionum complexorum sit intellectus possibilis activas. »

(-) Voir quodiib. I\, quest. 19, fol. 203, RB et suiv.

(5) Quodiib. IX, quest. 19, fol. 203. RB et VA : « Sed videtur inconveniens quod intelligere sit actio sic procedens ab intellectu et in intellectu, per se nihil agente obiecto respectu intellectus .Cum enim intellectus possibilis de se sit in poientia ad actum intelligendi, nullo modo videtur quod possit se ipsum reducere in actum intelligendi hoc intelligibile vel iilud, nisi aliquid tiat in aclu, virtute cuius possit prosilire in lalem actum intelligendi. »

faits psychologiques et sur une thèse métaphysique qui les interprète : le fait psychologique est l'avènement successif de nos représentations cognitives, sensibles et intellectuelles; la thèse métaphysique n'est autre que l'explication donnée par Aristote à tout mouvement ou changement, ou la composition réelle dans l'être qui change d'un élément potentiel et d'un élément actuel. Uacte est le degré d'être, ou la perfection présente, à un moment donné, dans l'ordre existentiel. La puissance est l'absence de ce degré de perfection dans un sujet, capable de le recevoir. De ce qui est, on remonte au principe explicatif du devenir, ou de ce qui devait rendre possible l'apparition de l'être. *

Rien ne change, ou ne passe de la puissance à l'acte, si ce n'est sous l'influence d'un autre être, qui lui-même est en acte : ce principe est analytique et réductible au principe de contradiction, comme Godefroid nous l'a fait observer.

Appliquons ces idées générales aux facultés de connaître, et nous obtiendrons la notion scolastique de la faculté /mi^/i'e. Le sens et l'intelligence, pour saint Thomas comme pour saint Bonaventure, pour Henri de Gand comme pour Godefroid de Fontaines, sont facultés passives, c'est-à-dire qu'elles ne sont pas complètes et autosuffisantes à l'agir, mais qu'une détermination causale de l'objet doit les informer pour qu'elles se dépensent dans l'acte immanent appelé connaissance (i). Cette sollicitation de l'objet constitue donc l'impulsion initiale, sans laquelle elles demeureraient dans une perpétuelle inaction. Lorsqu'il s'agit de la sensation, l'ébranlement des sens vient de l'objet tel qu'il existe dans la nature ; et cet objet est suffisant, car la perception sensible est particulière et concrète comme la réalité sensible qui la sollicite et qu'elle représente. Mais il n'en va pas de même pour la pensée, car ses caractères d'abstraction et d'universalité n'appartieïinent pas à l'objet réel

(*) Faculté passive n'est pas faculté inagissante, comme le croient beaucoup d'auteurs insuffisamment au courant de la terminologie médiévale.

qui la détermine. Puisque l'intelligible abstrait n'existe pas comme tel, hors la pensée, l'action déterininatrice de l'entendement passif résulte d'une double cause; l'une est l'image sensible — où l'intelligible est contenu en puissance, — l'autre est une faculté active, l'intellect actif, qui, par son concours avec l'image, la rend apte à ébranler l'entendement.

Telle est la théorie bien connue de la scolastique. Cependant elle suscita dp graves controverses, car ce mécanisme, simple en apparence, semble se compliquer à mesure qu'on lanalyse.

Godefroid donne son sentiment sur les deux problèmes qui fTassionnaienl les écoles de son temps : 1" de quelle nature est l'etiîcience de l'intellect actif; 2° en quoi consiste la « species intelligibilis » ou le déterminant cognitionnel?

Le quodlibet V, question 10, où l'auteur examine la première question, est remarquable de clarté et de pénétration, et nulle part en scolastique nous n'avons rencontré un exposé aussi net des difficultés du problème. En voici l'énoncé : « Utrum intellectus agens efficit aliquam dispositionem vel virtutem circa phantasma vel circa obiectum per phantasma repraesenlatum, per quam Ipsum obiectum vel quod quid est rei possit movere intellectum possibilem ad actum intelligendi. »

Or, tel est le nœud de la difficulté : l'imagination, étant une faculté sensible et organique, n'est susceptible que de dispositions et d'actes de même ordre, c'est-à-dire sensibles et organiques. Si l'intellect agent agit sur le phantasma (image sensible^, cette action, bien que d'ordre spirituel dans sa cause, doit être d'ordre organique dans le sujet qui la reçoit. Dès lors, on n'explique pas comment une faculté sensible et matérielle (imagination) peut donner le branle ;'i l'entendement spirituel, — (|u'on fasse appel ou non à l'intellect actif (i).

(*) « Sed cum agens et patiens per se ad invicem referantur, et intellectus agens dicitur agens respectu intellectus qui possibilis dicitur, videtur quod actio intellectus agentis per se sit in ipsum intellectum

II y a là un mystère (quia ista spiritualia secundum se intelligere non possumus) que les métaphores dissimulent mal (sed adhuc non quiescit intellectus) (^). Après avoir rappelé ces comparaisons bien connues de l'intellect agent éclairant le phantasma, comme la lumière sensible éclaire l'objet à percevoir, Godefroid conclut : « Ergo similiter in proposito remanet quaerendum : Cum phantasma secundum se non possit movere intellectum possibilem nisi illustratum lumine intellectus agentis, videtur quod illustratio intellectus agentis, aliquam dispositionem efficiat circa ipsum phantasma, quia idem manens idem natum est facere idem. Ergo si, praesente illustratione intellectus agentis, phantasma sive id quod in phantasmate repraesentatur fit intelligibile actu et movens intellectum possibilem actu, videtur aliquid esse factum in ipso quod prius non erat; et tune redit difticultas supra inducta : quia omnis dispositio possibilis esse in phantasmate vel in phantastico est singulare et modum singularis habens, cum tali autem dispositione non potest phantasma movere intellectum, ideo videtur dicendum quod huiusmodi actio vel operatio intellectus agentis non est positiva, etc. ».

Ces dernières paroles nous amènent à la théorie propre de

possibilem, non in phantasmata, quia respectu illorum per se et immédiate non videtur dici agens, licet sua actio in inlellectu possibili non sit sine illis vel illorum praesentia, et licet etiam actio sua aliquo modo terminetur ad illa vel suscipiatur ab illis. Quod enim intellectus agens primo et immédiate agat aliquid sive aliquam dispositionem vel virlutem circa phantasmata ipsa, qua phantasmata quae prius erant potentia intelligibilia sive in actu moventia intellectum possibilem. non videtur. Nam quicquid fieri posset in phantasmatibus quae sunt in phantasia organica, et haberet esse signatum sicut ipsa phantasmata et per huiusmodi dispositionem non possent fieri phantasmata intelligibilia. Quicquid enim est circa singulare, et singularem modum essendi habens, est etiam singulare, singularem modum habens; cum tali autem dispositione intelligibile in potentia sicut est phantasma non potest movere intellectum vel actu intelligibile fieri. »

(») Quodlib. V. quest. 10, fol. 11, RB.

Godefroid : l'intellect agent ne produit aucune disposition positive dans le phantasma, son effet est purement négatif. (c Est huiusmodi operatio vel actio per niodum cuiusdam remotionis et abstractionis vel sequestrationis unius ab aitero, non quidem secundum rem, sed secundum immutandi rationem (<) ». Grâce au concours de l'intellect actif, les éléments de réalité, présents dans le phantasma, agiront sur l'entendement, sans les notes individuantes qui les enveloppent dans la nature, où tout est singulier. La détermination aura pour aboutissant une représentation abstraite : et voilà l'origine de nos idées rendue conforme à leur nature r-^).

il y a donc un déterminant cognilionnel de l'entendement, quelque ditiiculté qu'on éprouve à expliquer sa genèse par l'action combinée de l'intellect actif et de l'image sensible. Ce déterminant cognitionnei, sans lequel la « puissance passive » qu'est le sens ou l'intelligence ne pourrait « passer de la puissance à l'acte », s'appelle dans le langage technique du temps species intentionalis.

Or, il régnait dans les écoles du XIII' siècle, au sujet de celte species, une notion toute différente, qui donnait du phénomène cognitif une puérile interprétation, mais avait l'avantage de frapper l'imagination. On se figurait la species comme un

(1) Quodlib. V, quest. 10, fol. M, VA.

(2) Celte théorie est abondamment exposée en diverses autres questions, notamment quodlib. V, quest. 9; et aussi quodlib. VI, quest. 7, où, à propos de la question très discutée du mode de connaître des anges, Godefroid rattache toute la doctrine au même principe que rien ne passe de la puissance à l'acte sans l'intermédiaire d'un déterminant existant en acte. Dans le quodlibet V, question 6, « Utrum in angelis sil aliquod principium aclivum aiiud ab intellectu ^ voluntate », il s'agit d'une faculté motrice, et Godefroid se prononce pour la négative. Cf. quodlib. II, quest. 6, et quodlib. V, quest. 6.

petit être, une miniature de l'objet à percevoir, qui prend les lieu et place de ce dernier, et se loge dans la faculté pour l'inviter à son acte représentatif. Cette species substitut était àoxxc préliminaire à la connaissance. Quand il s'agit de la sensation, ce petit être était engendré par l'objet extérieur, propagé par le milieu et incorporé dans l'organe, à l'instar d'une « image atomique » de Démocrite. Elle naissait sous l'action du phantasma et de l'intellect actif, quand il s'agissait de l'intelligence.

Guillaume d'Auvergne nous apprend que plusieurs de ses contemporains avaient adopté cette théorie que lui-même rejette, et que les grands penseurs comme saint Thomas, Bonaventure, Duns Scot n'ont jamais défendue (^). xMais on ne parvint pas à l'extirper des écoles du XIII^ siècle. Henri de Gand y recourt dans son étude de la sensation, et bien qu'il tienne la « species intelligibilis » pour inutile, il ne la décrit pas autrement que ces faux commentateurs d'Aristote qui l'ont mise en circulation.

La question est importante en scolastique, car elle met en jeu des principes fondamentaux. Or, nous avons reconnu avec 'une vive satisfaction que Godefroid, non seulement a compris le sens véritable du phénomène cognitif, mais qu'il a fait un procès en règle à toutes les théories qui mettaient à la base de leur idéologie la fausse notion de la « species » qu'on vient de relever. Parmi les nombreux passages où il s'agit de cette matière, citons les quodiibets : IX, question 19 et X, question 12. « D'autres admettent la nécessité d'une « species «.., parce que l'intelligence étant faculté passive..., et l'objet tel qu'il existe dans l'imagination... jouant le rôle de principe actif et déterminateur..., il importe qu'il existe au préalable (prius) dans Vintelligence un intermédiaire, à savoir une species par l'intermédiaire de laquelle l'acte de l'inteliiger peut se parfaire. Tout comme dans la sensation, le sensible ou

(1) Baumgartner, op. cit., pp. .46 et 65-7-1.

l'objet du sens ne peut eti'ectuer Tacte sonsitif, sans Finlerniédiaire d'une disposition intentionnelle, dans le milieu d'abord, dans l'organe matériel ensuite (^i ». « Cette thèse est sans valeur, continue Godcfroid, car il ne se produit rien dans l'intellect possible (jue l'intellection même (2). » « Nihil potest tieri in ipsa polentia ante ipsum actum intelligendi (^). »

Enfin : « Si l'on parle de l'espèce — c'est le sens que d'aucuns lui donnent — comme d'une disposition de l'intelligence, une image de la chose autre que l'acte même d'inteL liger..., on peut dire que jamais Aristote n'a admis pareille species (•*) ». Godefroid a raison sur ce point d'histoire.

Le Docteur vénérable ne rejette donc qu'une déviation de la véritable doctrine idéologique d'Aristote - mais non la pensée inspiratrice de la théorie des « species ». Cette pensée inspiratrice. — qui n'est autre que le principe du mouvement ou du passage de la puissance à l'acte, — domine au contraire les rapports qu'il établit entre les deux intellects. Un déterminant cognitionnel, c'est-à-dire une action de l'objet reçue dans

(') Quodlib. IX, quest. 19, fol. "204, RA et RB : « Dicunt alii quod alla ratione dicitur huiusmodi species necessaria ad hoc quod actio intelligendi possit esse in intelleclu. quia cum intellectus respecta actus intelligendi se habeat in ratione potentiae passivae, obiectum autem quod sumitur a specie sensibili in phantasia virtute intellectus agentis se habet in ratione aclivi et moventis, ad hoc quod taie obiectum possit eftîcere actum intelligendi aut ipsam intellectionem in potentiam intellectivam, oportet quod priits facial aliquid médium, scilicet aliquam speciem raediam in ipso intellectu ; qua mediante potest fieri ipsa intellectio compléta, sicut patet in unitate sensitiva, quia sensibile ipsum quod est obiectum sensus non potest efticere ipsum actum sentiendi sive ipsam sensationem, nisi mediante aliqua dispositione intentionali prius facta in medio et etiam in ipso organo materiali. »

{-) Quodlib. IX, quest. 49, fol. '204, RB : « Sed istud non videtur valere, immo est dicendum quod nihil fit in intelleclu possibili nisi ipsa intellectio. »

(') Quodlib. IX, quest. 19, fol. 204. VA.

(*) Quodlib. X, quest. 12, fol. 231, VA.

l'entendement est nécessaire, et la species a\ns'\ entendue apparaît dans tout acte d'intelleclion. Voiln ce qu'il importe de savoir pour comprendre que dans le quodlibet I, question 9, il répond affirmativement à cette question : « Utrum intellectus possibilis necessario informatur aliqua specie intelligibili ».

De plus, nous rencontrons un autre sens du mot species.

A l'action de l'objet, produite par le phantasma et l'intellect agent répond la réaction de l'intellect possible qui parachève le phénomène cognitif Or celte perfection de l'entendement peut fort bien, dans une autre acception, s'appeler species, ratio formalis. Mais ceci vise la nature de nos idées bien plus que leur genèse ; a Intelligere non consistit in receptione alterius speciei a se ipso realiter difFerentis; consistit tamen in receptione speciei pro tanto quod ipsum intelligere est quaedam formalis perfectio, et sic quaedam species intellectum perficiens et informans et rei intellectae assimilans C) ».

L'acte d'intelliger, produit des diverses causes efficientes, dont nous avons suivi le jeu respectif, s'appelle verbiun, et Godefroid fait du verhum l'objet de longues et subtiles discussions (2).

Que l'intelligence ait pour objet des vérités d'ordre spéculatif, où il s'agit de la recherche désintéressée du savoir; ou qu'elle subordonne son travail à l'obtention d'une fin, d'un but pratique : il n'y a là qu'une seule et même faculté de l'âme. « Respondeo dicendum quod intellectus speculativus et practicus sunt una potenlia secundum rem, quoniam in intellectu

'^ (1) Quodlib. IX, quest. 19, fol. 204, VB.

(2) Quodlib. X, quest. 12 : « Uu-um verbum mentale formetur in Intel* lectu ab ipso intellectu in quo est vel ab alio ».

humano non possunt distingui plures potentiaft realiter diflFerentes nisi secundum rationem activi et passivi, nec in eo possunt poni plures potenliae activae sive plures inlellectus agiMites, nec plures potenliae passivae sive plures inlellectus possibiles ("•). » A f'orliori serait-il superflu de rattacher à des facultés intellectueFles distinctes la connaissance de divers objets matériels ('^). La diversité réelle des facultés — sur ce point Godefroid est fidèle thomiste — est basée sur l'irréductibilité de leur objet propre ou formel (3).

Mais une autre question préoccupe Godefroid, et elle nous reporte bien dans ce milieu eti'ervescent où les anciennes idées augustiniennes étaient en conflit avec le péripatétisme d'Albert le Grand et de saint Thomas : le haut moyen âge tout entier avait repris de saint Augustin la célèbre division tripartite des facultés de l'âme en intelligence, mémoire, volonté. Cette triple activité de l'àme forme, selon l'évêque d'Hippone, une image de la sainte Trinité. Godefroid, partisan convaincu d'une psychologie dont l'esprit difiere profondément de l'auguslinisme, essaie néanmoins de concilier avec les théories et classifications aristotéliciennes une conception traditionnelle et chère à ses prédécesseurs. Volonté et entendement se trouvent à la fois chez Aristote et saint Augustin. Mais l'intel-

(1) Quodlib. X, quesl. Il, fol. 227, RB. Même question, qiiodlib. II, quest. 8.

(2) Quodlib. I. quest. 8 : " L'trum inlellectus possit simul inlelligere plura ».

(3) A rencontre de Henri de Gand et de Jacques de Viterbe, Godefroid soutient, dans presque toutes ses disputes quodlibéliques, qu'aucune substance finie n'est capable de produire directement ses activités. Celles-ci ont leur principe immédiat dans des réalités adventices, accidentelles à la substance, et qui chez l'homme s'appellent facultés. Les arguments invoqués sont ceux du thomisme. De celte thèse suit la distinction réelle de la substance et de ses facultés et des facultés entre elles, et tout un système sur la classification des puissances de l'âme. Voir quodlib. Il, quest. ,4 et 8; quodlib. VI, quest. 4; quodlib. VIII, quest. 2 et 6; quodlib. XII, quest. 1; quodlib. XIII, quest. 3.

lect agent est inconnu à ce dernier. Quant à la mémoire, elle n'est pas regardée par les scolastiques comme une faculté i\ part. De là la question : « Utrum intellectus agens pertineat ad imaginem sic quod sit imaginis certa pars quae dicitur inemoria » ('•).

Voici la réponse : Par la mémoire dont parle saint Augustin, il faut entendre les deux intellects en concours (intellectus agens concluditur cum inlellectu possibili). En effet, d'une part, l'entendement passif est « memoria », parce qu'elle conserve les déterminants de connaissance (species) et les habitus; l'intellect actif, d'autre part, parce qu'il contribue à la formation de la connaissance actuelle.

Cette explication n'est possible, remarque Godefroid, que si l'on est partisan de l'opinion commune et seule fondée (communiter et ralionabiliter) qui fait de l'intellect agent une partie même de notre âme C^). Mais tel n'est pas l'avis unanime des docteurs; tel n'est pas notamment — c'est Godefroid qui parle — l'avis de saint Augustin, chez qui l'intellect agent n'est autre que Dieu lui-même, lumière de nos intelligences « Secundum Augustinum autem, ubi loquitur de lumine intellectuali in virtute cuius illustratur intellectus noster possibilis, et fit actu intellectus et producens verbum, videtur huiusmodi lumen referri ad aliquid aeternum et increatum, scilicet ad ipsam veritatem primam (3) ».

Cette exégèse augustinienne — qui ne concorde pas avec l'interprétation thomiste (4) — fait allusion à la théorie des Arabes sur l'isolement de l'intellect agent, et aussi à la doctrine bizarre de certains contemporains de Godefroid, Henri de

(1) Quodlib. V, quest. 8.

(2) Quodlib. V, quest. 8.

(3) Quodlib. V, quest. 8.

(*) Pour saint Thomas, Augustin entend dire que notre intelligence, dans sa double faculté, est un reflet de l'intelligence divine. A notre sentiment, c'est saint Thomas qui a raison contre Godefroid.

(îand, par exemple, pour qui l'acquisition des vérités les plus élevées de l'ordre naturel exigeait une illumination spéciale de Dieu, une illustratio specialis ('•).

Or, Godefroid se refuse énergiquement à suivre son brillant collt^gue dans cette concession nouvelle aux illogismes de l'ancienne école scolastique. Le philosophe gantois, souscrivant à une distinction augustinienne de la ratio inferior et de la ratio superior, établissait un rapport entre ces deux espèces de connaissances et la puissance naturelle de l'entendement. Par les forces propres de la raison, nous connaissons les êtres tels qu'ils sont dans leur réalité contingente (ratio inferior, quae intendit temporalibus). Mais pour saisir le lien qui unit les essences finies à Tessence infinie, pour découvrir dans les idées éternelles du Créateur la norme qui régit la réalité et Fintelligibilité de toutes choses (ratio superior, quae intendit aeternis conspiciendis aut consulendis), un rayon spécial de la lumière divine doit hypertrophier l'entendement. A ce mysticisme] vague, teinte d'arabisme, Godefroid oppose rintelleclualismej franc dont il s'est fait le champion. On lui demanda, dans lai quinzième question du Vl« quodiibet : « l'irum intellectusj agens pertineat ad ralionem superiorem ». En d'autres] termes : dans l'acquisition de cette connaissance synthétique! du monde, où nous rapportons le créé à l'incréé (ratio supe-j rior), l'intellect agent faculté de notre âme, est-elle une source] propre de savoir? Ou faut-il faire appel à une « illuminatic specialis » de nos intelligences par Dieu?

Voici la thèse : « Dans la vie présente il n'y a qu'un modt d'intelliger toutes choses, qu'elles soient matérielles et périssables ou immatérielles et impérissables : c'est l'abstractionl de la « species intelligibilis » par l'intellect agent en con-J

(*) Cf. De Wulf, Histoire de la philosophie scolastique dans les PaysA lias, etc , pp. 163-197 : « L'exemplarisme et la théorie de l'illuminatior spéciale ».

cours avec l'image sensible ou l'objet représenté dans cette image (i) ».

On peut rapprocher cette discussion d'ordre philosophique d'une autre discussion, celle-ci d'ordre théologique, où l'adversaire visé est encore Henri deCand, et qui fournit fi Godefroid une nouvelle occasion de combattre son faux mysticisme. C'est le quodiibet VIII, question 7 : « Utrum in quodiibet fîdeli sit aliquod lumen infusum aliiid a lumine fîdei ».

§ 2. — La volonté.

Le « volontarisme » médiéval. Première forme : Rapports hiérarchiques de la volonté et de l'intelligence. — II. Deuxième forme : Le mode d'exercice du vouloir suivant Henri de Gand. Critique de la théorie par Godefroid. Exposé de sa propre théorie. Différence avec la théorie de saint Thomas. — III. Troisième forme : La liberté du vouloir suivant Henri de Gand, Thomas d'Aquin et Godefroid de Fontaines. — IV. Formes secondaires du volontarisme.

Plus encore dans l'étude de la volonté que dans son idéologie, Godefroid de Fontaines s'en prend directement au Docteur solennel. Nous voici arrivés à un des sujets principaux traités par notre philosophe. Le sixième quodiibet, dans sa presque

(1) Voici l'exposé de la théorie de Henri de Gand, par Godefroid, au quodhb. VI, quest. 15. fol. 7o, RA : « Ahqui dicunt quod intellectus agens est aliquid animae, sed lux eius non suiïicit per se ad illustrandum sic quod de rébus certa et immutabilis veritas apprehendatur; sed ad hoc requirilur illustratio lucis omnino immutabilis, scilicet lucis increatae. qua etiam lumen intellectus agentis roboratur et confortatur . Et secundum istos tune diceretur, quod non obstante quod certa veritas circa aeterna apprehendatur virtute luminis increati generalis et extrinseci, ad hoc tamen etiam simul requiritur illustratio luminis intellectus agentis creati proprii ».

totalité, n'est qu'une réfutation du « volontarisme » ingénieusement défendu par Henri de Gand, et une affirmation vigoureuse de l'intelleetualisnie thomiste. Un grand nombre d'autres quodlibets, dans des questions isolées, abordent la même matière qui, tout le .long de l'œuvre du maître, n'occupe pas moins de douze dissertations ex proj'esso.

Avant d'aborder les vastes et importantes controverses qui se rattachent à ce sujet, il importe de préciser quelles acceptions il convient de donner au « volontarisme » dont s'occupe l'histoire des idées au Xlli^ siècle.

Ce terme est de création récente (•<), et son application à l'histoire du moyen âge est de nature à donner le change. Dans la philosophie moderne, le volontarisme désigne un mouvenîent d'idées issu du kantisme et d'ordre purement critériologique; il équivaut au primat du vouluir sur le connaître, et vise ces certitudes de la raison pratique que Kant avait ruinées devant la raison théorique. Or, jamais srolastique n"a entendu trancher la question du primat dans le sens critériologique qu'il revêt chez Kant, ni consacrer les empiétements du vouloir sur le connaître. Même dans le camp des volontaristes, l'adage : « niliil volitum nisi cognilum » garde tout son empire. Les relations hiérarchiques de la volonté et de la raison, écrit Henri de Gand, sont celles du maître et du serviteur, mais il n'en est pas moins vrai que le serviteur précède le maître et porte le flambeau qui doit éclairer sa marche ("^). La volonté, faculté spirituelle, tend vers le bien universel que lui ofl're l'intelligence, et c'est encore parce qu'elle présuppose cette présentation qu'il n'y a pas lieu, nous apprend Godefroid, d'admettre l'existence d'une « voluntas agens » comme il existe un « intellectus agens » (^^). Car : « voluntas non movetur a

(*) Voir notamment Wlndelbaxd, Geschiclite der Pliilosophie. Berlin. 1892, p. 2o9.

(2) Quodlib. I, quest. 14, in fine (édit. de Venise, 1608, t. I, p. 17). (S) Uuodlib. IV, ques

re materiali immédiate, sed movelur ab apprehensa per intellectum et jain facta immateriali C^) ».

C'est donc une signification toute différente qu'il faut donner aux controverses scolastiques du XIII* siècle sur les rapports du vouloir et du connaître.

Ces controverses empruntent une première forme — la plus générale — à une discussion, assez oiseuse, sur la primauté de noblesse des deux facultés spirituelles de l'homme; et elles se rattachent, sous cette forme, à ce qu'on a appelé « l'augustinisme de la scolastique ».

Saint Augustin dcmne à la volonté un rôle prépondérant dans la vie psychique. Ceux d'entre les scolastiques du XIII" siècle qui continuent d'opposer h l'intellectualisme de l'école albertino-thomiste (-) la thèse de la supériorité de la volonté, se réclament le plus volontiers d'un argument basé sur le mode d'union respective des deux facultés avec leur objet propre. Cette union, dit Henri de Gand, est plus intime pour la volonté que pour l'intelligence, « quia intellectus actione sua trahit in seipsum rem inteliectam. Voluntas aulem actione sua transfert se in ipsum volitum propter se ut eo fruatur... cum ergo multo perfectius et altius est transformari in ipsum bonum ut in se est secundum suam naturam, quam assimilari ipsi vero, ut est in intelligente per modum intelligentis..., etc. » (3). Codefroid discute Henri de Gand dans de longues questions dont nous ne pouvons ici détailler les marches et les contremarches. Elles apparaissent en divers quodlibets, notamment quodlibet II, question 9 : « Utrum voluntas vel intellectus sit excellentior potentia »; quodlibet VI, question 10 : « Utrum

(1) Ibid., Man. de la Biblioth. Nation., n" 15841, fol. 3, RA. Cf. quodlib. IV, quest. 8; quodlib. XI, quest. 15 : « Utrum a voluntate possit aliquid diligi immédiate quod non cognoscitur immédiate ».

(2) Saint Thomas, Summa theologica, 1* pars, quest. 82, art. 3. (5) Quodlib. I, quest. 14, t. I, p. 17, col. 2 (édit. de Venise, 1608).

actus intelligendi superius sit perfectior actu diligendi illud. » Notons toutefois que ces platoniques dissertations, où Godefroid ne t'ait que suivre ses contradicteurs, ont l'avantage de préciser l'objet du bien et du vrai. C'est ainsi que sur la nature du vrai (^), nous rencontrons les échos d'une opinion dont nous ne connaissons pas l'auteur, mais qui l'ait songer à certaines discussions modernes. Contrairement ii la volonté qui se porte vers la chose même, disait-on, l'intelligence s'assimile les choses non pas telles qu'elles sont en elles-mêmes, mais telles qu'elles sont représentées (2). A cette doctrine Godefroid fait le reproche d'être tautologique : « Dicere quod aliquid intelligitur non secundum esse quod habet in se ... sed secundum esse quod habet in intelleclu, est dictum nugatorium .. scilicetquoci aliquid intelligitursecundum quod intelligitur (3; ».

Plus intéressante est la lutte du volontarisme et de l'intellectualisme dans ses applications au 7no(le d'exercice de la volonté. On peut dire que cette seconde forme du volontarisme a trouvé chez Henri de Gand son initiateur, et chez Godefroid de Fontaines son adversaire irréductible.

Pour Henri de Gand, la volonté n'est pas, comme l'intelligence, une faculté passive, requérant, avant de passer à l'acte, la détermination d'un objet {^) ; elle est simpliciter activa, sous-

(*) Quodlib. VI, quest. 6 : « Ulrum veritas de re quae est apud intelloctum se habeat in ratione informaniis vel moventis ».

(2) Quodlib. VI, quest. 6, fol. 41, RA : « Respondeo dicendum (juod quidam dicunt quod res non cognoscitur per cognitionem quae sit in ipsa nec per illud quod est in seipsa, sed per id quod est in intelleclu : sunt enim res cognitae non proul sunt in seipsis, sed prout sunt in cognoscente; et ideo sunt verae non per veritatem quae sit in ipsis formaliler, sed per id quod est in cognoscente. Sed res sunt volitae ut sunt in seipsis ».

(5) Fol. 41, VA.

(^) Voir plus baut, p. 91.

traite à toute influence intrinsèque de ce qui n'est pas elle, agissant d'elle-même, dès que les conditions d'exercice sont posées. La présentation par l'intelligence d'un objet est une de ces conditions, condition « sine qua non », qui deviendra le terme de l'activité volitive: mais cette présentation n'influe en rien sur la production de l'acte volutif. Eloignez un obstacle qui empêchait la chute d'un corps lourd : cet éloignement, condition nécessaire de la chute, n'en est pas la cause. « Dico quod aliquid ad actum aliquem eliciendum requiritur dupliciter. Uno modo ut causa sine qua non, quae nihil agit omnino in eliciendo actum ... quem admodum requiritur removens prohibens ad descensum gravis. Et hoc modo, ut soepius Iractivi, ad actum voluntatis necessario requiritur ostensio objecti (^). » « Dicitur ah aliquibus, écrit à son tour Godefroid de Fontaines; quod voluntas per se non movetur nec deternjinatur ab intellectu, sive ab objecto secundum quod apprehenditur ab intellectu. sed movetur a se ipsa ('-^). » Et ailleurs : « Quidam ponunt quod voluntas non movetur proprie ab objecto, scilicet per se et directe sive ut a causa movente per se, sed indirecte et improprie ... ut a causa sine qua non (3). » On peut comparer les arguments plus ingénieux que probants, tels qu'on les trouve dans les œuvres de Henri de Gand (*), avec l'exposé qu'en fait, à de nombreux endroits, son contradicteur Godefroid de Fontaines (3); la concordance est parfaite. Même en face du bien complet, de Dieu, la volonté est principe unique de son activité : « Voluntas autem facta in actu volendi finem a seipsa ad apprehensionem finis, non a

(1) Henki de Gand, quodlib. XIII, quest. 11 (t. II, p. 308, col. 2).

(2) Quodlib. VI, quest. 11, foi. 65, VB.

(3) Quodlib. VI, quest. 1, fol. 31, RB.

(*) Quodlib. I, quest. 16, et quodlib. XIII, quest. Il — Cf. Summa tlieologica, quodlib. XLV, quest. 2, n» 5 (édit. de Ferrare, 1646).

(^) Voir notamment quodlib. VI, quest. 11; quodlib. VI, quest. 7; quodlib. VI, quest. 1; quodlib- VI, (|uest. 8; quodlib. VI, quest. 12; quodlib X, quest. 14.

tine, ///.s/ sicut a causa sine qua non movet seipsam in actum volendi ea quae sunt ad fineni (^). » Et c'est logique. Si cette autodétermination et cette indépendance intrinsèque est le mode naturel du vouloir, il faut qu'on le retrouve dans toutes ses manifestations, nécessaires ou libres f-).

Parmi les nombreuses objections que Godefroid soulève contre celle thèse, et dont l'examen détaillé ne peut trouver sa place ici, voici celles qu'il présente le plus volontiers. La principale est tirée de la notion même du mouvement, et nous retrouvons ici un raisonnement signalé plus haut. Tout ce qui passe du potentiel à l'aciuel, reçoit nécessairement pour |)asser d'un état à un autre état la motion d'une autre chose. L'acte de vouloir n'échappe pas à la rigueur de cette loi métaphysique (3). C'est pour la même raison que tout être qui se jueut est composé de parties, et Godefroid applique brillamment sa thèse aux vivants (^).

La thèse de Henri de Gand, continue le maître en Sorbonne, à force de magnifier la volonté, aboutit à la destruction de la liberté : un vouloir qui se met en acte, devrait toujours se dépenser, dès que sont réunies les conditions d'exercice.

(1) Henri de Gand, quodlib. XII, quest. 26 (t. Il, p. 266, col. 3).

(2) Godefroid expose une théorie léiicrement différente de celle de Henri de Gand, quodlib. VI, quest. 7, fol. 46, RB et VA. Nous en ignorons l'auteur. Elle tombe, du reste, sous le coup des mêmes critiques tjue Godefroid dirige contre Henri de Gand.

(5) « Praeterea, sicut impossible est quod illud acti^iim, quod est formaliter taie quale débet facere passivum et se Ipsum faciat formaliter taie, ita impossible est quod illud quod est virtualiler taie quale débet facere passivum sil illud passivum et faciat se ipsum formaliter taie; sicut enim contra rationem eius quod formaliter est taie quale débet facere passivum est quod ex quo iam est taie faciat se taie, quia iam esset in actu et in polentia semndum idem et respectu eiusdem. » Quodlib. VI. quest. 7. fol. 46, RA et RB.

(*) Quodlib. VI, fol. 47, RB : « Et ideo illud quod movet se oportet esse composilum ex partibus heterogeneis, et quod ejusdem rationis in toto et in partibus non potest movere seipsura ».

« Dès qu'un principe actif est par lui-même présent au sujet passif, Faction suit, sans qu'il puisse y avoir un empêchement h son exercice, ainsi qu'il appert par le neuvième livre de la métaphysique d'Aristote. Si donc, dans la volonté, on trouve un principe d'efficience et un sujet passif, ceux-ci sont toujours en présence, car ils ne forment qu'une même réalité suivant les uns, ou ils sont inhérents à un même sujet suivant les autres; par conséquent, l'action se produira, et rien ne pourra l'empêcher de se produire. En etl'et, qu'est-ce qui pourrait faire que le même ne soit pas présent à lui-même, etc. » Puis prévenant une objection : « On ne pourrait dire qu'il peut s'interposer un empêchement négatif, à savoir l'absence de l'objet. Cela reviendrait à affirmer que l'éloignement respectif du principe actif ou de son objet passif forme un obstacle à la production de l'action «.Autant dire que la présence d'une chose empêche son absence et réciproquement (i).

Notons enfin une troisième difficulté opposée à ceux qui suivent le système volontariste de Henri de Gand : puisque l'intelligence ne joue aucun rôle déterminateur, à quoi bon maintenir les jugements pratiques et l'intellect pratique, dont l'utilité disparaît? Une simple connaissance (apprehcnsio simplex) suffit pour fournir la « conditio sine qua non » nécessaire à l'ébranlement de la volonté T^l.

(1) Quodlib. VI, quest. 7, fol. 46, RB : « Praeterea, quando activum par se est praesens passive per se sequitur actio, et in hoc est exclusum omne impeditivum, ut patet per Philosophum nono Metaptiysicae. Si ergo in voluntate ponatur aclivura et passivum, quae semper sibi sunt pertinentia quia sunt id ipsum, ut dicit ista posilio, vel sunt unum subiecto ut dicit alla, sequitur actio; et huic non potest praestari impedimentura. Quid enim potest impedire quod idem non sit praesens sibi ipsi? et cetera ».

(2) Quodlib. VI, quest. 11, fol. 65, VB et 66, RA : « Respondeo dicendum quod secundum illum modum exlraneum, loquendo de intellectu et volunlate qui dicitur ab aliquibus quod voluntas per se non movetur nec deterininatur ab intellectu sive ab objecte secundum quod apprehenditur ab intellectu, sed movetur a se ipsa, sic quod aliquando contra

Henri de Gand professe une doctrine extrême sur le mode d'exercice de ia volonté et ses rapports avec l'intelligence, (iodefroid de Fontaines se réfugie dans un autre extrême. Totalement affranchie de la détermination intrinsèque de l'inttdlect, dans le système du premier, la volonté en est toujours intrinsèquement dépendanle dans le système du second : c'est la présentation intellectuelle de l'objet qui, nécessairement ou hbrement, détermine la volonté à agir. Et le grand argument du maître est encore puisé dans l'analyse métaphysique du « mouvement » auquel est soumise la volonté lorsqu'elle dépense son acte de vouloir.

c< L'objet présenté fait passer la volonté à son acte, passage nécessaire vis-à-vis de sa fin, passage non nécessité vis-à-vis des autres objets... Il ne faut donc pas nier, ce semble, que la volonté subisse une motion véritable de la part de l'objet. en ce qui concerne l'exercice de son acte de volition {^). » Et pour qui comprend toute la signification de la terminologie teclmicjue du temps, cette autre déclaration est un résumé et à

judicium practicae rationis, et aliquando absque aliquo judicio intelleo tus practici, ex sola apprehensione simplici alicujus quod potest fieri vel non tieri eligi vel non eligi, absque hoc quod judicetur faciendum, vuluntas libère eligit facere vel non facere... Secundum i.sta quidem videlur dicendum, quod intellectus niillo modo per se et proprie déterminât voluntatem, sed in agibilibus voiuntas déterminât inlellectum, immo sic nulla nécessitas vel militas esset intellectus practici ».

(«) Quodlib. VI, quest. 7, fol. 48, RB : « Ita autem videmus in voluntate quod praesente objecto fit in actu de necessitate respecta finalis objecti, non de necessitate respectu aliorum ; nec unquam fit in actu nisi secundum raodum et formam rationis, quia nihil fugit nisi judicet illud esse nocivum, nihil etiam prosequitur nisi judicet illud esse conveniens; quia non est in actu nisi praesente objecto, objectum autem fugere non est nisi id quod sub ratione raali et nocivi apprehenditur. . . Non videlur ergo ratio per quam probari possit((uod aliquod ens sit activum respectu alterius, per quod non possit etiam probari de objecto respectu voluntalis. Non videtur ergo esse negandum quin voiuntas vere ab objecto movealur quantum ad actus volitionis ».

la fois un énoncé de thèse : « Kespondeo dicendum quod nec voluntas nec intellectus proprie movent se, sive educunt se de potenlia ad actum aiiquem, sed per se moveutur ab objecto (i)». La question quatorze, posée dans ce dixième quodiibet, visait ex professo le différend doctrinal entre les deux philosophes belges : « Utrum magis proprie conveniat voluntati movere se quam intellectui ». Godefroid met les deux facultés sur le même pied.

Avant de clôturer cette controverse, notons que saint Thomas est partisan d'une opinion intermédiaire. Godefroid la combat d'ailleurs aussi énergiquement que celle de Henri de Gand. « Simpliciter activa » pour celui-ci, « simpliciter passiva » pour Godefroid, la volonté, d'après le prince de la scolastique du XII1« siècle, est à la fois active et passive : vis-?i-vis de son objet adéquat, qui est le bien universel, la volonté subit une impression nécessitante. Il compare la faculté à un mobile s'ébranlant facilement quand l'incitation du moteur est suffisante. Dans l'acte de volition nécessaire, la volonté est passive avant d'agir; bien plus, c'est cette passivité qui, visà-vis d'un bien limité, rend compte du libre arbitre. N'est-ce pas parce que nous voulons notre fin, observe le docteur angélique, que nous pouvons choisir chacun des moyens qui conduisent à cette fin? On comprend que, mise en branle par le bien universel, grâce à cette tendance initiale vers le bonheur, la volonté choisisse entre les divers jugements pratiques qui précèdent son choix : et en suivant celui qui lui plaira, elle est essentiellement agissante. En résumé, la volonté est passive dans la détermination initiale que le bien en général lui imprime; elle est adive dans le libre choix des moyens qui la conduisent à cette fin (2).

Or, voici un texte de Godefroid — entre beaucoup d'autres

(1) Quodlib. X, quest. 14, fol. 236, RB.

(2j Saint Thomas, Siimma theologica, 1* pars, quest. 83, art. 4; 1" y^S quest. 9. Cf. De Veritate, quest. 22, art. 1 et 5. — De Malo, 6.

— no —

— où la doctrine thomiste est vigoureusement prise à partie : « Qui vero ponunt quod moveiur ab uno quasi a fine et non ab aiiis videntur ponere irrationabilia et cuntradidoria, nisi diligenler exponantur : ubi invenitur eadem ratio movendi poncndum est quod si unum niovet quod et aliud; et manifestum est autem quod voiuntas deliberativa nunquam vult aiiquid nisi secundum modum et formam apprehensionis (^). »

Bien qu'intimement lié à la question que nous venons de traiter, le problème de la liberté ne se confond pas avec elle. Qu'elle agisse librement ou nécessairement, la volonté se meut par Henri de Gand, elle est mue pour Gorlefroid de Fontaines. Saint Thomas, qui seul fait varier le mode d'exercice de la volonté d'après la nature de son acte, rend ces deux questions solidaires.

C'est un souci exagéré de la liberté qui inspire le système volontariste de Henri de Gand. Mais son antagoniste, en refusant de souscrire aux sages distinctions du thomisme, ne compromet-il pas la possibilité même de l'acte libre? C'est ce qu'il reste à étudier, en négligeant ici, par souci de brièveté, les critiques que nous trouvons chez Godefroid des théories de ses deux contradicteurs. La volonté, telle est la conclusion de Godefroid, subit toujours la détermination de l'objet présenté par le jugement. « Cependant, la liberté reste sauve, car douée de liberté, la volonté n'est mue de façon nécessaire que par le souverain bien; tandis que tous les autres biens n'entraînent pas une motion nécessaire, mais laissent place à un mouvement vers le bien opposé ('^). » Ainsi se vérifie

(1) Quodlib. X, quest. 14, fol. 236, VA.

(*) Quodlib. VI, quest. 7, fol. 48, VA : « Dicitur quod objectura etiam efficit ipsum actura intelligendi, alioquin intellectus non diceretur virtus

pour Godefroid la parole d'Aristote : « remanemus domini actionum (i) ».

Mais (l'abord, les adversaires de Godefroid n'avaient-ils pas raison de lui objecter qu'une « détermination » de la volonté — librement subie — implique quelque contradiction \^,'i

tl est bien vrai que le subtil controversite essaie d'expliquer pourquoi, subissant la détermination du jugement qui nous présente un bien particulier, par exemple la jouissance d'un acte intempérant, la volonté peut s'y soustraire, et suivre la détermination du jugement contradictoire (liberté d'agir ou non), ou d'un jugement différent (liberté de spécification). « La considération de quelque défaut ou d'un caractère honteux (dans l'objet présenté) peut déterminer l'homme à s'abstenir de suivre la première impulsion, etc. (3). » Le système apparaît ici par son côté faible. Si toute volition est déterminée par le jugement, il en sera de même de la volition par laquelle nous provoquons un jugement nouveau, qui nous présentera les imperfections d'un bien ou la perfection d'un autre bien.

passiva. Videtur posse dici hoc de voluntate sicutde intellectu, ita tamen quod libertas voluntalis salvetur, dicendo quod secunduin conditionem suae libertatis movetur de necessitate solum a summo bono, non de necessitate autem, sed cum possibilitate ad oppositum, ab omnibus aliis ».

(1) Ibid.

(2) Quodlib. VI, quest. 7, fol. 48, VB : « Et ideo non bene videntur dicere qui dicunt quod voluntatem esse passivam, et ipsam esse liberam, non stant simul; ac si ponentes eam nioveri ab objecto nitantur destruere libertalem arbitrii. Si enim poneretur quodrespeclu cuiusiibet objecti de necessitate absolula necessitate moveretur, libertas arbilrii tolleretur; sed cum ponitur moveri dicto modo libère et non de necessitate, quia posset non moveri ab objecto tali in quo posset considerare defectum, servatur libertas quae voluntati competit ».

(') Quodlib. VI. quest. 7, fol. 48, VB : '< ita etiam consideratio alicujus deformitatis et turpitudinis potest ipsum moVere ut abstineat, licet cum difficultate et tristitia appetitus sensitivi. . . », etc.

De plus, suppose même la volonté sollicit(^e par deux jugements pratiques opposés, nés sponlanémenl de la considération des choses, pourquoi la volonté — qui ne peut simultanément obéir aux deux impulsions — suivra-t-elle l'une plutôt que l'autre? Est-elle du bien le plus grand? Cette solution, à laquelle Godefroid paraît souscrire, aboutit à la suppression de la liberté (<). Sans une « auto-motion » finale du vouloir, le libre arbitre est condamné à sombrer.

On vient de voir trois formes principales du volontarisme que Godefroid combat vivement, pour leur opposer un intellectualisme plus entier que celui de saint Thomas. La lutte entre les deux directions psychologiques se poursuit sur d'autres terrains de moindre importance, et où l'attitude respective des controversistes est fonction des théories qui viennent d'être exposées. Signalons pour mémoire deux de ces questions : l'acte formel par lequel nous entrons en possession de la béatitude n'appartient pas à la volonté (volontarisme), mais à l'intelligence (2); l'acte judicatoire et non l'acte volitif est cause formelle de la « rectitudo moralis » du vouloir (3).

(1) Quodlib. VI, quest. 7, fol. 49, VA : « Ex hoc vitlelur quod volunlas moveat se libère ad alterum conlrariorura et non movealur ab aliquo illorum. Et est dicendum quod cum voluntas sive volens non determinetur ad alterum nisi propter aliquid propter quod agere vult, oportet quod ad hoc quod alterum magis eligat et magis appelât, propter lioc sit quia illud aestimat melius et magis eligendum. Hoc autem contingit ex aliquo bono âpprehenso, a quo voluntas quasi a tine mota ex consequenti eligit alterum contrariorum quod magis ordinatur ad illum finem ».

(2) Quodlib. VI, quest. 1^ : « Utrum bonitas et malitia actuum moralium rationalis creaturae sit magis attribuenda intellectui quam voluntati ».

(3) Voir par exemple : quodlib. 8, fol. 53, RB.

§ 3. — Le corps humain.

I. La controverse de l'unité ou de la pluralité des formes dans l'homme. — IL Dans les autres questions relatives au composé humain, Godefroid est thomiste.

L'homme est un composé réel de corps et d'âme, et pour établir Viinité de substance de ce composé, la scolastique applique aux deux parties composantes l'intime rapport de la. matière et de la forme. L'âme est la forme substantielle, le corps la matière première du composé humain (i).

Surgissaient alors, à propos de l'homme, les délicates questions — si passionnément discutées — de l'unité ou de la pluralité des formes substantielles.

C'est Thomas d'Aquin qui introduisit dans les écoles la théorie de l'unité de la forme, brisant avec tout ce qu'enseignaient ses prédécesseurs; et nous savons combien vives furent les animosités que provoqua sa géniale innovation C^). Il est impossible d'exposer ici l'historique de cette célèbre controverse, les arguments invoqués par les partisans des deux doctrines et les multiples variantes de la théorie pluraliste (3).

Godefroid s'occupe à diverses reprises du problème. 11 rappelle l'argument fondamental du pluralisme : « A chaque perfection essentielle, à chaque détermination irréductible de l'être substantiel doit correspondre une forme substantielle distincte », si bien que pour les plus logiques, la substan-

(*) Quodlib. X, quest. 9 : « Utrum homo sit vere et realiter compositus ex eo quod in ipso est m.ateria et forma ».

(2) Voir plus haut, p. 36.

(^) Cf. l'introduction de notre Traité « de unitate formae » de Gilles de Lessines.

tialité, la vie, la sensibilité, etc., exigeaient dans l'être des principes informants distincts. Godefroid expose longuement deux ou trois formes du pluralisme (^).

Il rappelle surtout la thèse de Henri de Gand qui, partisan convaincu de la doctrine thomiste, croyait devoir faire une exception pour l'homme, et rattachait à une double forme substantielle (la « forma corporeitatis » et l'âme spirituelle) l'aolion respective des parents et du Créateur dans la production de l'enfant (2).

A tous le maître en Sorbonne oppose un des principaux arguments du thomisme : l'impossibilité de concilier rMui/É"' de l'être et la miiUiplkïté de ses principes informants. 11 remarque justement que la thèse intermédiaire de Henri de Gand est insoutenable; car si la métaphysique condamne le pluralisme des formes, celui-ci ne peut pas plus se rencontrer dans l'homme que dans n'importe quel autre être de la nature (•^).

Cependant, Godefroid, tout en réservant ses préférences à la thèse thomiste, se déclare incapable de réfuter toutes les raisons des partisans du pluralisme. Dans la mêlée de la discussion, il avoue son impuissance à se faire une conviction personnelle; et cette attitude expectative montre assez que si Godrefroid est l'admirateur de Thomas d'Aquin, il n'en est pas le disciple servile. A maintes reprises, il insiste qu'il entend garder toute sa liberté d'esprit : « Ego etiam super hoc nescio nec audeo aliquid diftinire, licetmihi visum fuerit alias, et adhucvideatur, circa islum articulum quo probabiliter possit sustineri quod non sit nisi una forma substantialis in homine, scilicet anima rationalis {^) ».

(1) Quodlib. II, quesl. 7 : a Utrum homo habeat esse ab una forma subslanliali tantura vel a pluribus. » — Même exposé quodlib. X, quest. 10 : « Utrum secundum ponentes in homine formas plures substantiales oportet ponere in ipso plures animas ».

(*) Lire chez Henri de Gand le quodlibel IV, question 13.

(3) Quodlib. II, quest. 7.

(*j Quodlib. X, quest. 10, fol. 226, RA.

Le « licet mihi visum fuerit alias » vise le quodlibet II, question 7, où on note des déclarations analogues, et aussi le quodlibet II!, question 5, dont il fut question plus haut, à propos des condamnations d'Oxford. On y trouve de même, après un exposé succinct, mais fort net de la théorie pluraliste, de la théorie thomiste et de la théorie de Henri de Gand, une nouvelle aftirmaiion de l'attitude hésitante de Godefroid(i).

L'unité de l'âme humaine n'exclut pas une succession de formes intermédiaires et provisoires, correspondant aux diverses étapes de l'évolution embryonnaire (2).

Répandue dans le corps suivant toute sa substance, mais non suivant toutes ses facultés (3), l'âme est immatérielle et susceptible, à ce titre, de survivre au corps (4). Au sujet de son immatérialité, Godefroid reprend, après Thomas Sutton, cette question bizarre : « Utrum intellectus humanus antequam actu intelligat sit talis res vel natura quod sit secundum se intelligibilis {^) », dans laquelle il ne fait d'ailleurs qu'établir la nature de l'âme et ses opérations propres : en tout cela Godefroid est fidèle au thomisme.

(*) Quodlib. m, quest. 5. La question avait une importante application théologique, relative au corps du Christ. Godefroid en parle quodlib. III, quest. 5, et quodlib. V, quest. 5.

(2) Quodlib. VI, quest. 14 : « Utrum anima humana tota producilur in esse in fine generationis. »

(3) Quodlib. VI, quest. 7, fol. 52, RA. (*) Quodlib. III, quest. 4.

(S) Quodlib. Vil, quest. 9, Sutton, dans ses « questiones ordinariae », quest. 24 (raan. d'Oxford, n» 138), se demande : « Utrum intellectus animae qui dicitur possibilis sit de se intelligibilis ».