V. — LA DISCUSSION

C'est Phèdre qui a proposé l'éloge de l'Amour comme thème de l'entretien par où doit s'achever le Banquet. A lui dès lors, dans ce tournoi oratoire, de prendre le premier la parole.

(1) Eroticos, ch. V. Ainsi s'exprime l'un des interlocuteurs du dialogue : mais la Trat^epaatta y a également son défenseur, comme si Plutarque hésitait à se prononcer en face des graves autorités qui ou ne l'avaient pas ju^ée coupable, ou n'avaient pas eu le courage de l'interdire.

Jeune homme tout frais émoulu des leçons de ses maîtres, il a la tête pleine des plus beraux récits des poètes : sa philosophie, comme il arrive souvent à cet âge, se réduit à

une brillante érudition, éfaïée d^ailleurs non sans talent. Nous le verrons, courant à la surface de son sujet, partir de considérations toutes terrestres pour aboutir aux îles des Bienheureux.

L'Amour est un grand dieu, dit-il, bien digne d'être honoré parmi les dieux et parmi les hommes pour mille raisons, pour son ancienneté d'abord et ensuite pour tous les biens dont il co^fe^l'homme-. Car quel plus grand avantage pour un jeune Jiomme que d'avoir un amant vertueux, et pour un amant que d'aimer un objet vertueux ! Naissance, honneurs, richesses, rien ne peut au même degré que l'amour mettre dans l'homme ce double ressort d'une vie honnête, la honte du mal et l'émulation du bien : de sorte que si, par enchantement, une nation ou une armée pouvait n'être composée que d'amants et d'aimés (1), il n'y aurait point de peuple qui portât plus haut l'horreur du vice et l'estime de la vertu : des hommes ainsi unis, quoique en petit nombre, pourraient en quelque sorte vaincre le monde

entier.

Ce n'est que parmi les amants qu'on sait mourir l'un pour Tautre. Et non seulement des hommes, mais des femmes même ont donné leur vie pour sauver ce qu'elles aimaient. La Grèce en a eu un éclatant exemple dans Alceste, fille de Pélias. Et, quoiqu'il se soit fait dans le monde beaucoup de belles actions, combien peu ont racheté des enfers ceux qui y étaient descendus ! Celle d'Alceste a paru si belle aux

(1) C'était le cas, dit-on, de la cohorte sacrée des Thébains (Uphç'kôx^Ô qui apparaît pour la première fois à la bataille de Leuctres (371) pour disparaître après celle dç Qhéronée (338).— (Cf. Athénée, XIII, 561, F.)

hommes et aux dieux, que ceux-ci, charmés de son héroïsme, la rappelèrent à la vie (1). Tant il est vrai qu'un amour noble et généreux ravit d'admiration les dieux mêmes!

Plutôt que d'imiter Alceste et de mourir pour ce qu'il aimait, Orphée s'ingénia à descendre vivant aux enfers. Aussi, au lieu de lui rendre son épouse qu'il venait chercher, les dieux ne lui en ont laissé voir que le fantôme (2), parce Ç[u'il avait manqué de courage. Au contraire, ils ont honoré Achille pardessus tous les autres mortels, lequel, tout assuré qu'il fût de mourir aussitôt après Hector, ne balança point et préféra à sa propre vie la vengeance de Patrocle qui l'avait aimé. Voilà ce qui touche surtout les dieux: car celui qui aime a quelque chose de plus divin que celui qui est aimé : n'est-il pas, en effet, possédé d'un dieu I (3) »

« Je conclus, ajoute Phèdre, que, de tous les dieux, l'Amour est le plus ancien, le plus auguste, le plus capable de rendre l'homme vertueux et de le conduire au bonheur durant cette vie et après sa mort ».

Voilà, certes, un éloge de l'Amour : mais que les contours en sont vagues et flottants ! Est-ce un être mythologique ? Est-ce un sentiment humain 1 Peut-être l'un et l'autre à la fois : la confusion n'en est pas moins fâcheuse. De ce discours, quelle conclusion pratique se dégage ? C'est que le beau moral dépend à peu près absolument du caprice de l'être aimé (4).

(1) Cette version de la légende paraît la plus ancienne à la fois et la plus populaire. Euripide, de son chef, lui en a substitué une autre, comme si, à ses yeux. Hercule eût été le seul héros capable de disputer et d'arracher à la mort une de ses victimes.

(2) Remarquons, ici encore, le désaccord entre cette phrase du Ban' quet et le célèbre épisode de Virgile.

(3) Il y a chez celui qui aime, dit très bien M. Bonghi, complétant ici le raisonnement du texte, un enthousiasme, une ardeur surhumaine qui lui rend le sacrifice plus facile et par cela même moins méritoire. . < (4) Une tendance analogue, quoique bien autrement pure, était uyt

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Pausanias.

Le discours de Pausanias nous offrira plus de logique et de méthode. Tout amour mérite-t-il d'être célébré ? Non, sans doute, car qui hésite à admettre deux Vénus, partant deux amours ? L'une, plus âgée, fille du ciel, on la nomme Vénus céleste ; l'autre, plus jeune, on l'appelle Vénus populaire (1). C'est ainsi que pour Platon il y a également * deux muses, l'une amie de l'ordre et de la sagesse, qui ne tend qu'à rendre ses élèves meilleurs ; l'autre, la muse vulgaire dont l'effet ordinaire est de les corrompre (2). »

Toute action en elle-même est indifférente (3) et doit être jugée selon les règles de l'honnêteté.Aimer ne fait pas exception. L'amour de la Vénus vulgaire, vulgaire et volage comme elle, n'inspire que des actions basses : « Plus on est déraisonnable, et plus les gens du commun vous recherchent: car ils n'aspirent qu'à la jouissance, pourvu qu'ils y parviennent, peu importe les moyens... Ce sont ceux qui ont déshonoré cette passion ». L'amour qui accompagne la Vénus céleste ne se plaît qu'avec ce qui est

fond de certains romans chevaleresques d'autrefois. Je la retrouve dans cette phrase empruntée à une nouvelle contemporaine : € Tu ne sais paj», Yveline, ce que c'est que d'aimer en donnant toute son âme, de sentir que la colère ou la joie d'un être cher vous font le ciel noir ou bleu, qu'on est riche si l'être aimé vous aime, et qu'on serait misérable s'il vous méprisait. »

(1) Cette distinction, dont on a cherché de divers côtés l'explication et l'origine, est l'objet d'une note intéressante dans la traduction de M . Bonghi (p. 140). Ces deux Vénus étaient honorées dans un même temple à Elis : la statue de la première, œuvre de Phidias, avait pour principîd emblème une tourterelle, celle de la seconde, œuvre de Scopas, une chèvre.

(2) Zow, livre VII.

(3) Théorie soutenue par un assez grand nombre de philosophes, tant anciens que modernes. Cf. Aristote, Politique^ 1333 a 9.

intelligent et, s'il se lie, c'est avec le dessein de ne jamais se séparer.

Sans doute, ce commerce est déclaré infâme dans Tlonie et chez les barbares : apparemment parce que les tyrans n*aiment point à voir qu'il se forme parmi leurs sujets des grands courages ou des associations redoutables (1): or c'est ce que Tamour excelle à produire. Les Pisistratides en firent autrefois Texpérience: Tamour d'Aristogiton et la fidélité inviolable d'Harmodius renversèrent leur dominanation (2). A Athènes, il est étonnant comme tout le monde s'intéresse à un homme qui aime : on applaudit à ses succès, on le méprise après ses échecs : on l'autorise même à ne pas s'embarrasser de ses propres serments. Et, d'un autre côté, avec quelle sollicitude tout père ne confie-t-il pas ses enfants à la surveillance d'un gouverneur ! De quelles railleries celui qui est soupçonné d'entretenir une semblable liaison n'est-il pas accablé par tous ses camarades? Ce qui seul est honnête, c'est de se rendre pour de bons motifs aux avances d'un homme vertueux. Celui qui n'aime que le corps s'envole ailleurs, dès que les années ont terni la fleur de beauté qui l'attirait: mais l'amant d'une belle âme reste fidèle toute sa vie, parce que l'objet de sa flamme est durable... Si l'amant est vraiment capable de donner science et vertu à ce qu'il aime, et que l'aimé ait un réel désir d'acquérir de l'instruction et de la sagesse, pourquoi blâmer cette espèce de servitude volontaire où ils sont engagés? Fût-on même trompé en pareil cas, on n'a pas à en rougir, car on a montré que dans l'espoir de parvenir à une plus grande perfection, on était capable de tout entreprendre : et il n'y a rien de plus glorieux.

(1) C'est par une morale plus sévère que Pausanias aurait dû expliquer cette divergence entre barbares et Grecs.

(2) Pausanias suit ici la tradition populaire, démentie ou tout au moins corrigée par Thucydide (VI, 64). — Cf. E. Eggcr, Bévue ^litique et littéraire (21 déc. 1872).

Un lecteur moderne pourrait s'indigner de voir profané de la sorte le beau mot de vertu : souvenons-nous, pour excuser Platon, sinon pour l'absoudre, que l'apsrrj des Grecs implique au fond autre chose que la pureté et la délicatesse morales. Comme Pascal, Pausanias s'efforce d'établir que l'opinion est la reine du monde, que le jugement de la foule dispose de tout, et fait la beauté et la justice. Comme Prodicus, comme les sophistes de tous les siècles, il demande la règle des actions humaines non aux lois éternelles de la conscience, mais à l'empire flottant de la mode et du préjugé (1).

Éryxiinaque

Éryximaque va parler en savant (2) qui rêve de fonder la pratique de tout art sur une conception vraiment scientifique des choses ; c'est l'héritier direct de la philosophie naturaliste du v* siècle, et plus particulièrement d'Empédocle. Partout des couples de contraires, sollicités par deux forces opposées : l'une de conciliation qui produit l'équilibre, l'autre de dissociation et d'antagonisme qui le détruit.

< Je crois avoir découvert que l'amour ne réside pas seulement dans l'âme des hommes où il a pour objet la beauté, mais qu'il se rencontre dans la nature corporelle, dans les productions de la terre, en un mot dans tous les êtres, et que la grandeur du dieu et ses merveilles éclatent en tout, dans les choses divines comme dans les choses terrestres. » Considérons un instant le corps humain : s'accommoder à

(1) Il est clair, en effet, que lorsque Pausanias parle de vôuoç, il ne s'agit ni de la loi morale, ni même d'une loi positive, mais de la coutume, de l'opinion régnante, avec tout ce qu'elle a de capricieux et d'arbitraire.

(2) On peut s'en convaincre, à ne considérer que l'allure didactique de son style, où presque toutes les périodes commencent uniformément par f o-Tt Stj, èuw yâp, etc. .1

il'

ce quMl y a de bon et de sain dans chaque tempérament, combattre ce qu'il y a de dépravé et de malade, établirl-amitié entre les éléments les plus ennemis et leur inspirer' un amour mutuel, voila le fait d'un habile médecin. Le rôle du musicien n'est pas différent : Tharmonie est Taccord de^ Tai^u et du grave, le rythme, du rapide et du lent (1).' «~G'est ce qu'Heraclite entendait peut-être, quoiqu'il se soit mal expliqué, quand il a écrit : «L'unité qui s'oppose à ellenaêmé s'accorde avec elle-même : telle l'harmonie d'un arc' ou d'une lyre (2). » Or l'harmonie est toujours une consonance, jamais une opposition. La musique est donc bien . réellement la science de l'amour appliquée à l'accord des sons.

« La même circonspection est nécessaire et dans l'éducation pour écarter toute occasion de dérèglement, et dans rhygiène pour régler l'usage des plaisirs de la table avec une si juste mesure qu'on puisse en jouir sans nuire à la santé. Il n'est pas jusqu'à la constitution des saisons qui ne prête aux mêmes remarques. Que les divers éléments se tiennent en équilibre, l'année sera fertile et salutaire (3) :

(1) Les anciens distinguaient généralement trois parties dans la musique : l'harmonie, la rythmique et la métrique.

(2) C'est le fragment XLV dans la collection publiée par Bywater. Plusieurs corrections y ont été proposées. Gladisch, s'appuyant sur un" texte de VÉthique à Eudème, lit ôÇso? y.xi ^âpsoç : Bergck tô^ou xal veupijf , ce qui se comprend mieux. Peut être le philosophe d'Éphèse a-t-il sim-i plement fait allusion aux deux attributs opposés, l'arc et la lyre, qui^ B^harmonisent dans la personne d'Apollon. Cf. Plutarque, De animiprocr., 1026 B.

(3) A propos de cette phrase et de quelques autres du discours d'Ery- :dmaque, , certains critiques ont fait remarquer que Platon avait eu comme un pressentiment de l'agriculture savante et raisonnée, en bon-neur de nos jours sous le nom à' agronomie. Chose curieuse! la théorie' ancienne pourrait invoquer en sa faveur plus d'une expression métaphorique conservée dans nos langues modernes. Ne nous arrive-t-il pas tousles jours de dire: telle plante aime tel sol, telle exposition? . . - . ;

que cet équilibre se rompe, la terre sera menacée de mille maux. La connaissance de l'amour considéré dans les mour vements des astres et les saisons de l'année s'appelle astro- :nomie (1). Enfin si la divination est l'ouvrière de l'amitié qui unit les dieux aux hommes, c'est parce qu'il lui appartient de découvrir ce qu'il y a de saint ou d'impie dans les inclinations humaines (2). Tant il est vrai de dire non seulement que l'amour est puissant, mais que sa puissance est universelle (3) ! Mais c'est uniquement lorsqu'il s'applique au bien qu'il engendre une félicité parfaite.

La démonstration prétendue d'Éryximaque, il est facile de s'en convaincre, est aussi superficielle que celle de Phèdre : le savant et le mythologue peuvent parfois rencontrer juste, mais ils sont dupes d'analogies purement apparentes, et leurs conclusions les plus exactes sont comme suspendues en l'air, faute d'une doctrine philosophique qui leur assure un inébranlable fondement.

Aristophane ]

Les trois discours que nous venons d'analyser peuvent être considérés à la rigueur comme formant un certain ensemble : celui d'Aristophane, l'auteur lui-même a pris soin

(1) Il n'est pas inutile de rappeler ici que le terme grec àffrpovojiAta comprenait non seulement la météorologie y mais encore cette science bizarre, qui, en d'autres temps, a joué un si grand rôle sous le nom d'as^rologie.

- (2) Un critique allemand doué de quelque imagination a cru retrouver dans l'exposition d'Eryximaque le défilé solennel des quatre Facultés dans nos vieilles Universités,

(3) Ou comme s'exprime Leroy, traduisant Ficin : « L'Amotir est le . facteur et conservateur des œuvres qui sont selon nature, le maître et .seigneur de tous les arts, le nœud perpétuel, le lien immuable du monde et de ses parties.^ » '„ ^ ^

de nous en avertir (1), est éminemment original et prime* sautier.

' € Il me semble, dit le poète comique, que jusqu'ici les hommes ont entièrement ignoré la puissance de l'Amour : car s'ils la connaissaient, ils lui élèveraient des temples et des autels magnifiques, ils lui offriraient de somptueux sacrifices : ce qui n'est point en pratique quoique ce dieu soit le protecteur et le médecin des hommes (2). » Et ici Platon prête à son ami une de ces inventions qui lui étaient familières et où la plus étonnante fantaisie coudoie une singulière pénétration.

« Jadis la nature humaine était bien différente de ce qu'elle est aujourd'hui. Les hommes présentaient une forme ronde : ils avaient le dos et les côtes rangés en cercle, quatre bras, quatre jambes, et une seule tête réunissant deux visages opposés l'un à l'autre (3).» Ce fut de cette race que naquirent les insolents assez téméraires pour oser escalader le ciel : « Comment les punir? demande Jupiter à l'assemblée des dieux : si nous anéantissons la race humaine, c'en est fait du culte et des sacrifices que Ton nous ofire (4). Voici peut-être le moyen d'imposer plus de retenue

(1) 189 C et 193 D. — Est-ce une raison pour écrire à propos du hoquet dont Aristophane est saisi et dans lequel Aristote (II, 37) voulait voir un trait à l'adresse de l'intempérance du poète : « Es soll nicht den braven Aristophanes als Vœller und Liederjahn charakterisieren, wie andere Erklœrer gemeint haben, sondern es ist, nicht gerade das Leitmotiv, aber der drastische Trompetenstoss, welcher das Auftreten des Komikers bûhnengerecht ankiindigt. » (Sybel)

(2) Passage imité d'Euripide, comme le montre un texte précédemment cité.

(3) Les Hermès dressés dans les rues d'Athènes ont pu suggérer cette étrange fiction, qui fait songer à son tour au Janus du Panthéon romain.

(4) C'est là une des satires habituelles à Aristophane (Cf. Oiseaux, vers 700, où les dieux ratifient la fondation de Nubicoucouville, afin de ne pas être privés de l'odeur embaumée des sacrifices.)

aux mortels : c'est de diminuer leurs forces. Pour cela coupons-les en deux : ce sera d^ailleurs un moyen d'augmenter le nombre de ceux qui nous servent. > Cette division faite, chaque moitié cherchait à rencontrer celle dont elle avait été séparée : et à peine s'étaient-elles retrouvées, elles se joignaient avec une telle ardeur qu'elles étaient menacées de périr dans cet embrassement... De là l'amour naturel que nous avons les uns pour les autres : il nous ramène à notre nature primitive, il fait tout pour réunir les deux

moitiés et nous rendre ainsi notre ancienne perfection

Lorsqu'il arrive à celui qui aime de rencontrer son complément (1), la sympathie, l'amitié, l'amour les saisit l'un et l'autre si vivement qu'ils ne consentent plus à se séparer, fût-ce un moment... Et cependant ils ne sauraient dire ce qu'ils veulent l'un de l'autre : car s'ils trouvent dans cette vie en commun tant de douceur, il ne paraît pas que les plaisirs des sens en soient la cause. Évidemment leur âme souhaite quelque autre chose qu'elle ne peut exprimer, mais qu'elle devine et qu'elle donne à entendre. Et quel est au fond ce désir? d'être uni et confondu avec l'objet aimé de manière à ne plus être qu'un avec lui. La cause en est que notre nature primitive était une, et que nous étions un tout complet. »

Il faut donc (et c'est la conclusion d'Aristophane) que tous nous nous exhortions mutuellement à honorer les dieux, alin d'éviter un nouveau châtiment et de reconquérir notre unité originelle, sous les auspices et la conduite de l'Amour. Louons ce dieu qui nous remplit d'espérance, et en échange de l'accomplissement de nos devoirs envers la divinité promet de nous rétablir dans notre pre-

(1) Aristophane, pour rendre cette idée, emploie une expression originale, Çu//]SoXov. Les anciens désignaient sous ce nom tout gage d'hospitalité, un anneau ou un dé brisé, par exemple : le rapprochement des deux moitiés permettait de discerner immédiatement le véritable ami et le trompeur.

mière nature, de guérir nos infirmités et de nous donner une félicité sans mélange.

Dans ce discours, si Ton ne considère que la forme, on est en présence d'une véritable comédie en raccourci, d'une allure pleine de vie et de mouvement, telle que pouvait l'inventer l'imagination extraordinaire et vraiment rabelaisienne d'un Aristophane (1). Mais derrière le plaisant et le burlesque se cache plus d'une réflexion sérieuse, insuffisante sans doute pour mériter les éloges hyperboliques de certains platoniciens d'Allemagne (2), digne néanmoins do fixer et de retenir notre attention.

Remarquons d'abord, puisqu'il s'agit ici avant tout d'un sentiment, un sens psychologique entièrement absent des discours précédents, je veux dire la conscience certaine, quoique encore confuse> du vide qu'éprouve en elle l'âme humaine. Les biographes anciens ne nous ont rien appris du caractère d'Aristophane ; mais n'est-il pas du petit nombre de ces grands comiques dont on a dit : t Ils rient de tout ; c'est leur manière de pleurer. A force de méditer sur l'existence, d'en faire éclater la poignante ironie, de

(1) C'est la remarque même de Plutarque : TÏXiz(ùv tov Aptoroyàvov? lôyov âiç yMiiuBiav èii^é^lriT^v sic to flrv^;ro<i£Ov. Si aucune des comédies conservées de notre poète ne contient la moindre allusion à la fable qu'il développe ici^ en revanche, le ton général de ce discours reproduit si exactement celui de ses parabases que le poète aurait pu être jaloux du philosophe. M. Bonghi a très heureusement caractérisé d'un mot l'impression que laisse à un lettré la lecture de ce discours : « Se si possono avère obbiezioni a quelle che dice, non e possibile immaginarne nessuna al modo in cui lo dice. »

(2) Steinhart notamment, dans son admiration pour Platon, a dépassé ici toute mesure. Combien me paraît préférable la modestie de notre vieux traducteur Leroy : « Encore que l'exposition allégorique soit fort incertaine et que chacun en use à sa fantaisie, toutefois il est vraisemblable qu'un si grand philosophe et tant grand personnage n'ait mis cette fiction en avant sans raison, laquelle ne pouvons trouver par l'imbécil lité de notre esprit et peu de savoir. »

jeter à flots le sarcasme et la raillerie sur ses infirmités, ces hommes qui secouent si joyeusement notre gaieté sont eux-mêmes essentiellement tristes. » De plus, ce discours dissimule, sous des tableaux d'un réalisme impudent, une analyse pénétrante de l'amour sensuel. Que signifient, en effet, ces amants qui, saisis d'une inquiétude perpétuelle, s'en vont partout cherchant cette moitié d'eux-mêmes qu'ils ont perdue? M. Fouillée va répondre : « Aristophane, dans le Banquet, recouvre de tous les ornements de son imagination bouffonne cette tradition pythagoricienne et orphique, venue peut-être de l'Orient : mais sous l'ironie de la forme se cache sans doute une pensée profonde. L'amour n'est-il pas l'union de deux êtres qui se complètent, comme s'ils retrouvaient l'un dans l'autre ce qu'ils auraient perdu autrefois? Chaque sexe n'a-t-il pas les qualités mêmes qui manquent au sexe opposé, sinon entièrement, du moins en partie ? Dieu n'a pas voulu qu'aucun de nous pût se suffire à lui-même ; et comment l'homme se suffiraitil, puisqu'il est imparfait ? Au lieu de l'égoïsme personnel, qui se concentre en soi comme s'il était un dieu, il faut à l'homme la force expansive de l'amour qui l'excite à se développer en se répandant dans les autres âmes (1). >

On a dit sans doute que l'hypothèse brillante et familière à Platon, comme chacun le sait, d'une vie antérieure a le grave inconvénient de manquer de toute confirmation venue de la conscience et de l'expérience intime ; on ajoute que l'amour est tout entier et toujours tourné vers l'avenir, sans aucun retour vers le passé. Mais puisque Platon, malgré son jugement sévère sur la poésie, se plaît à invoquer les poètes de la Grèce, on nous permettra de croire que tout n'est pas erreur et illusion dans ce vers célèbre et tant de fois cité :

L'homme est un dieu tombé qui se souvient des deux (2).

(1) La Philosophie de Platon^ I, 305 (2« édition).

(2) Les Pères de l'Église sont allés plus loin encore, et leur désir de

Agaihon

Après quatre discours, le sujet peut paraître épuisé. Socrate en particulier, qui doit parler le dernier, ne cache ni ses appréhensions ni son embarras. — < Tu v^ux me jeter un sort, riposte Agathon qui se croit encore au théâtre, et me troubler en me persuadant que les spectateurs attendent infiniment de mon éloquence. > — Socrate réplique et un entretien en règle s'engagerait entre le philosophe et le poète si Phèdre, en sa qualité de major de table, n'intervenait pour exiger des deux convives le tribut dont chacun doit s'acquitter envers l'Amour.

Agathon est un élève des sophistes, et son style nous en offrira des preuves surabondantes (1): dès le début il affecte d'être préoccupé du plan à suivre. Jusqu'ici tous ceux qui ont parlé ont ^développé à l'envi les bienfaits de l'Amour ; ils ont oublié d'expliquer sa nature. Agathon, rompu à tous les secrets de l'art, aura garde de les imiter. Aussi se hâte-t-il de nous présenter l'Amour comme le plus beau et le plus jeune de tous les dieux, à qui seule la jeunesse a le don de plaire. « Ces vieilles querelles des dieux que racontent Hésiode et Parménide appartiennent au règne de la Nécessité (2), non à celui de l'Amour : depuis

retrouver daDS les fables païennes des vestiges défigurés des anciennes traditions leur a fait voir dans le mythe d'Aristophane la contre-partie du récit de la Genèse (Cf. Eusèbe, Prép, évang.j XII, 7). En réalité, des expressions comme celles qui reviennent ici si souvent : Trot^o-at iv ex îuotv (191 D) ou wffTE 5uo ovTaç ha. Yeyovivat (192 E) font songer d'ellesmêmes à la parole divine : « Et erunt duo in carne una. »

(1) Socrate le déclarera plus loin sans détours : « L'éloquence d'Agathon m'a rappelé Gorgias » et par un de ces jeux de mots chers aux Attiques, il ajoutera que ce discours a failli le pétrifier comme la tête de la Gorgone {Odyssée, XII, 632).

(2) Dans le Timée (47 E) Platon parlant de Torigine des choses oppose de même le rôle de la Nécessité et celui de la Raison.

l'avènement de ce nouveau souverain, la paix et la concorde ont remplacé dans l'Olympe les mutilations et les violences : de l'amour du beau jaillirent toutes sortes de biens sur les dieux et sur les hommes. Que nous sommes loin de la croyance décourageante aux quatre âges, si populaire cependant dans toute l'antiquité I Tout au contraire Agathon entrevoit, j'allais dire célèbre la conception toute moderne du progrès.

Second attribut de l'Amour : il marche et se repose sur ce qu'il y a de plus tendre, car c'est dans le cœur et l'âme des dieux et des hommes qu'il établit sa demeure : et encore n'est-ce pas dans toutes les âmes, car la dureté le fait fuir. C'est le plus délicat des dieux.

Il est en outre d'une essence subtile : partout il se glisse inaperçu. De l'aveu commun, c'est la grâce qui est son caractère dominant. Comme il vit au milieu des fleurs, on ne saurait douter de la fraîcheur de son teint.

Ce qui est propre à l'Amour, c'est d'être incapable de provoquer ou de subir une offense : car s'il souffre, s'il fait souffrir, c'est sans contrainte, la violence étant incompatible avec l'Amour. C'est le plus tempérant des dieux : car il est au-dessus de tous les plaisirs, ce qui revient à les dominer tous. Quant à sa force, Mars lui-même, ce guerrier invincible, est obligé de lui céder. Que dire des talents de l'Amour ? Il excelle dans toutes les créations qui sont du ressort des Muses : les êtres vivants sont son ouvrage, Apollon et Minerve sont ses disciples, de lui part l'inspiration féconde : le même artiste qui, avec luidevient habile et célèbre, sans lui demeure obscur et sans gloire (1).

(1) Deux choses sont ici à remarquer : la première, c'est qu'Agathon nous présente l'amour comme le modèle des quatre vertus appelées depuis cardinales : §txxwcruv>î, cwï>pom3v»j, àvSpsta, (roy£« . la seconde, c'est que dans sa définition de l'inspiration se trouvent marqués avec autant de finesse que de pénétration les caractères saillants de la production esthétique.

Et Agathon termine son éloge par un hommage poétique, digne péroraison de cette brillante improvisation : <^ C'est TAmour qui rapproche les hommes : principe et lien de toute sympathie, il préside aux fêtes, aux chœurs, aux sacrifices. Il remplit de douceur, il bannit la rudesse. Prodigue de bienveillance, avare de haine, propice aux bons, admiré des sages, désiré des dieux, convoité par qui ne le possède pas encore, trésor de celui quUl captive, përe du luxe, des délices, de la volupté, des charmes, du désir et de la passion, il a autant de sollicitude pour les bons que d'indifférence pour les méchants. Dans la peine et la crainte, dans nos soupirs et nos épanchements, il est notre conseiller, notre compagnon, notre soutien et notre sauveur. Parure de la terre et de l'Olympe, c'est le plus beau et le meilleur des maîtres. »

A cette diction fleurie, où rien ne trahit l'effort, comment ne pas reconnaître aussitôt le poète, émule d'Anacréon, auquel Aristophane reprochait une affectation constante de délicatesse ! L'avant-veille il avait été proclamé vainqueur par les trente mille (1) Grecs accourus au théâtre de Bacchus : de même il est salué aujourd'hui par les applaudissements unanimes de ses hôtes et de ses convives. Sans doute il serait aisé de relever dans ses paroles plus d'un sophisme spécieux, plus d'un désaccord voulu ou inconscient avec les opinions régnantes (2). Il suffît d'aller au fond des choses pour découvrir beaucoup de vide dans ce discours si plein en apparence, et qui nous attire par je ne sais quelle allure toute sentimentale, romantique et presque moderne. Mais quel soin de la forme I quelle recherche de la cadence

(1) Dans notre dialogne mémo (175 E) ce chiffre étonnant est indique par Platon comme inférieur à la réalité.

(2) Pour ne citer qu'un exemple, que n'ont pas écrit les poètes de tous les temps sur la tyrannie et les violences de l'amour !

et de la symétrie (1) ! On croit entendre un chœur de Sophocle, ou plutôt d'Euripide. Et comment ne pas s'associer à cette réflexion de Socrate, en dépit de la discrète ironie qui s'y mêle : « Qui n'éprouverait le même embarras que moi ayant à parler après un discours si beau, si varié? Tout y est à admirer, mais à la fin surtout, comment entendre sans en être frappé des expressions d'une beauté si achevée?» Il est vrai que le même Socrate, faisant allusion à certaines hyperboles trop évidentes, se hâte d'ajouter : < Jusqu'ici j'avais été assez simple pour croire qu'on ne devait faire entrer dans un éloge que des choses vraies, et qu'il s'agissait uniquement de faire dans le nombre un choix opportun. Mais il paraît que cette méthode ne vaut rien, et qu'il faut attribuer lesplusgrandes perfections à l'objet qu'on célèbre, qu'elles lui appartiennent ou non... Ainsi, pensées et paroles, rien n'a été épargné, tout a été mis en œuvre pour louer l'Amour, pour l'entourer de grandeur et d'éclat. De tels procédés en imposent et donnent le change aux ignorants, sinon aux gens éclairés. Je confesse que je ne suis point en état de m'en servir. Mais, si vous le permettez, je parlerai à ma manière, uniquement préoccupé du vrai, et sans me donner le ridicule de prétendre rivaliser avec tant

de faconde. »

Au début même du Banquet, Agathon avait répondu à Socrate qui, le sourire sur les lèvres, complimentait le jeune poète de son talent magnifique et riche pour l'avenir des plus belles espérances : « Tu n'es qu'un railleur : nous examinerons tantôt quelle est la meilleure de ta sagesse ou de la mienne.» Voici le moment où va être relevée cette courtoise provocation. Agathon a déroulé sous nos yeux la conception qu'une imagination brillante se fait de l'Amour; mais autre chose est l'enthousiasme plus ou moins factice

(1) Ce que les rhéteurs anciens désignent sous le nom d'£(7Ôx«)a et d'àvTiGsTa.

nr

d'un poëte, autre chose l'explication scientifique, la calme et impartiale étude d'un philosophe. C'est à Socrate qu'il est réservé « de nous faire pénétrer par sa méthode analytique l'essence même de l'amour, son principe, son développement et sa fin. »

Socrate

Par nature et par goût, Socrate était rebelle aux longs discours : Platon s'en est souvenu, et habilement, au moment de mettre en scène son maître, il a substitué le dialogue à l'exposition oratoire. Qu'il contraigne Agathon à confesser son ignorance, ou qu'il reçoive lui-même l'enseignement de Diotime, Socrate continue ici son rôle traditionnel (I).

Et d'abord c'est Agathon, tout enivré des applaudissements de ses hôtes, qu'il prendra vivement à partie. L'amour, quel qu'il soit, a nécessairement un objet qui l'attire et dont il est séparé. Il ne possède pas ce qu'il aime : car la possession met fin à tout désir. Et s'il arrivait à quelqu'un de dire : riche et bien portant, je n'en désire pas moins la richesse et la santé, — on devrait lui répondre : mon cher, ton désir ne se rapporte qu'à l'avenir : tu voudrais conserver toujours ce que malheureusement tu n'es pas certain de toujours posséder. Ainsi, dans tous les cas quiconque désire, désire ce dont il n'est pas sûr, ce qui n'est pas présent, ce qu'il ne possède pas, ce qu'il n'est pas, ce dont il manque. Or l'objet de l'amour, c'est la beauté : donc il n'est lui-même ni le beau ni le bien, puisque le beau est inséparable du bien. Par là tombe à terre le panégyrique sonore que vient de prononcer Agathon. Mais ce premier colloque ne représente pour ainsi dire qu'une escarmouche préliminaire. Ici, par un de ces artifices d'exposition qui lui sont familiers, Platon fait intervenir un personnage inat-

(1) Cf. Criion, 50 c.

tendu; c'est d'une femme de Mantinée (1), de Diotime, que Socrate veut tenir ce qu'il sait de plus profond sur l'amour.

Est-ce là une pure fiction, comme l'ont cru Ast et Hermann, frappés du silence gardé partout ailleurs sur cette femme extraordinaire (2) ? Est-ce un nom historique, comme le donne à entendre ce que le texte nous apprend de son rôle à Athènes? La seconde opinion, adoptée par M. Bonghi, paraît en effet plus vraisemblable, encore que le débat puisse et doive nous laisser indifférent. Dans la pensée de Platon, c'est évidemment une prêtresse qui a puisé sa science, selon l'expression d'un moderne, 4: à la source du sanctuaire (3) ». On a fait remarquer que la hauteur à laquelle la pensée platonicienne allait s'élever dans cette partie du Banquet dépassait le niveau atteint par Socrate (4) : on a ajouté que.Platon lui-même se plaisait

(1) Un certain nombre de manuscrits ont en cet endroit /xavuxiQ et non ^MTtviyM : mais un passage de Dion Chrysostome (1, 59) montre que les femmes d'Arcadie passaient pour jouir d'inspirations extraordinaires. 11 est probable d'ailleurs que la similitude des deux épithètes n'a pas été sans influence sur le choix de Platon.

(2) Son nom est cité par d'autres auteurs (Lucien, Aristide, Proclus), mais à l'occasion de ce passage de Platon.

(3) Faut-il rappeler ici les dons merveilleux reconnus aux sibylles par l'antiquité? Sur ce point les Grecs, en dépit de leurs mœurs, sont d'accord avec ces Germains dont Tacite disait : « Inesse quin etiam feminis sanctum aliquid et providum putant : nec aut consilia earmu aspernantur, aut responsa negligunt. Vidimus sub divo Vespasiano Veledam diu apud plerosque numinis loco habitam. » Quant à la science humaine, celui qui a écrit dans sa République qu'il y a des a. femmes philosophes », justifiait à l'avance par son exemple le maître éminent dont M. d'Haussonville a dit naguère : « Les questione dont il avait à traiter n'étaient pas à ses yeux de celles qu'une incapacité organique de leur espiit empêchât les femmes de comprendre, et il ne croyait pas d*ailleur8 à l'inégalité originelle de leurs aptitudes, i

(4) Platon nous le donne assez clairement à entendre ; o; J'avais dit

à dériver le meilleur de sa doctrine d'une inspiration plus haute que la sienne et différente du raisonnement humain. Mais d'autres motifs ont dû déterminer l'auteur du Ban^ quel à faire choix de ce nouveau personnage pour nous conduire sur ses pas et pour ainsi dire à sa main des choses de la terre à la contemplation de l'infini (1). Il semble qu'arrivant au terme même de la discussion, le philosophe par un coup de théâtre ait voulu réhabiliter, presque transfigurer la femme, afin de la relever plus sûrement du mépris à peine déguisé qui la frappe dans le reste du dialogue.

Il a été démontré que l'Amour ne possède ni la beauté ni la bonté : sommes-nous dès lors contraints de lui attribuer la laideur et le mal? Non, sans doute. Prenons comme exemple la science et l'ignorance : ne soufirent-elles aucun milieu?* Avoir une opinion vraie sans pouvoir en rendre raison, ce n'est ni être savant, puisque la science doit être fondée sur des raisons (2), ni être ignorant, car on ne peut qualifier d'ignorance ce qui participe du vrai ». De même l'amour tient le milieu entre les contraires que nous venons de nommer : ce n'est pas un dieu, puisqu'il se confond avec le désir, et que le désir est une marque certaine de privation, mais bien quelque chose d'intermédiaire entre le mortel et l'immortel, et, pour tout dire d'un mot, un grand démon (3).

à Diolime (c'est Socrate qui parle) presque les mêmes choses qu*Agathon vient d'exposer. » Cf. plus loin, 210 A. — Aussi bien la question du beau nous introduit-elle en pleine métaphysique.

(1) Comment ne pas songer ici à Béatrix, immortalisée dans la Divine comédief Mais il y a des rapprochements dont il faut d'autant plus se garder que la tentation est plus séduisante.

(2) C'est la théorie développée dans le Ménon (98 A) et dans le Théétète (200 E-F).

(3) Je me sers ici de ce mot employé par tous les traducteurs, quoique dans l'état actuel de la langue et des croyances, génie paraisse bien préférable. C'est un des nombreux cas où la traduction devient inexacte à

Que si, au souvenir des fables étranges imaginées sur le rôle des démons dans les dernières écoles philosophiques du paganisme, on veut connaître avec précision la vraie pensée platonicienne, rien de plus explicite que ce passage même du Banquet (l) : « Tu me demandes, dit Diotime à Socrate, quelle est la fonction d'un démon? De servir d'interprète et d'entremetteur (2) entre les dieux et les hommes, d'apporter au ciel les prières et les sacrifices de la terre et d'en rapporter les ordres et les récompenses des dieux. Les démons remplissent l'intervalle qui sépare le ciel de la terre : ils sont le lien qui unit le grand tout. C'est d'eux que procède la science des prêtres comme l'art divinatoire. La nature divine n'entrant jamais en communication directe avec l'homme, c'est encore par l'intermédiaire des démons que les dieux commercent et s'entretiennent avec les hommes, soit pendant la veille, soit pendant le sommeil (3)». On sait que sur ces diverspoints les stoïciens héritèrent de la pensée de Platon. .

force d'être littérale, car on chercherait vainement dans Platon un texte où 5at//û)v soit synonyme d'agent pervers, d'esprit du mal et de Terreur.

(1) 202 E-203 A. — Cf. République, III, 392, A; Lois, IV, 717 B; Phèdre, 246 E, etc.

(2) Les deux verbes dont se sert Platon, epfojveOov et BtanopBiisvov, sont en corrélation évidente avec les fonctions dévolues par la fable à Mercure et à Charon dans l'Hadès.

(3) M. Hild (Étude sur les démons dans la littérature et la religion des GrecSy p. 86) a donné de cette dernière phrase un commentaire qu'on nous permettra de transcrire : « Jadis issus de la même mère, mortels et immortels prenaient place à la même table. Mais quand la première génération eut disparu, cette intime communion fut troublée par l'audace insolente des hommes : les dieux ne descendent plus en personne de l'Olympe et n'exposent plus leur sainte majesté au contact de nos vices et de nos misères. Et cependant, le sentiment religieux allait s'épurant en même temps que la conscience de l'infériorité humaine deve • naît plus vive : on se sentait à la fois plus éloigné des Dieux et plus

:il

Dans les fables anciennes, soit religieuses, soit poétiques, les généalogies tiennent une grande place, comme la genèse des sentiments dans les recherches psychologiques. De là la nouvelle question de Socrate : c A quels parents l'Amour doit-il son origine? » Diotime y répond par un de ces mythes ingénieux où le génie de Platon, habile à transformer le raisonnement en images, s'empare de notions empruntées à la croyance populaire, les combine, les met en harmonie et leur donne un sens idéal conforme à ses desseins. Il ne lui suffît pas d'analyser pensées et sentiments avec une subtilité qui parfois nous étonne : cette partie de sa tâche achevée, il lui plaît de représenter à l'imagination ce qu'a discerné sa raison (i).

Voici, réduit à ses points essentiels et dégagé des traits charmants qui l'accompagnent, le récit de Platon :

dépoui-vu de leur secours... C'est alors que les âmes religieuses, pour la satisfaction de leur foi, et le poète pour les exigences de son œuvre, imaginèrent ces êtres intermédiaires, ces personnalités semi-divines, qui conciliaient la majesté des dieux entrevus dans leur splendeur surhumaine, avec la faiblesse des mortels, incapable par elle-même d'atteindre aux régions célestes, d Venue ou non de l'Orient, cette croyance apparaît pour la première fois chez Hésiode (Œuvres et jours ^ V. 121 et 252) et s'il faut en croire Clément d'Alexandrie (Stromates, V.724), elle aurait pris chez les Orphiques un développement considérable. Les pythagoriciens, leurs héritiers, attribuèrent aux démons, dans cette vie et dans l'autre, un rôle moral et purificateur : enfin, pour Socrate, les 5«i/zovs;, êtres déterminés et parfaitement réels, sont les ministres invisibles de la Providence, devenue elle-même une indiscutable réalité.

(1) c It is a atriking manifestation of the Platonic characteristics : transition from amorous impulse to religious and philosophical mysticism — implication of practical fancy with the conception of the philo- Bophising process — surrender of the mind to metaphor and analogy, which is real up to a certain point, but is forcibly stretched and exaggerated to serve the theorising purpose of the moment. » (G rote, P/ato, II, p. 222.)

A la naissance de Vénus, Pénia s'unit à Poros (1), et do cette union naquit l'Amour. Par sa mère, il a le dénuement en partage, toujours pauvre, toujours dans le besoin (2) : de son père, au contraire, il tient ce qui fait sa puissance, la hardiesse, la persévérance, les artifices, la curiosité toujours en éveil, les raisonnements captieux, les séductions enchanteresses. Le même jour le voit fleurir plein de vie, puis décliner et s'éteindre pour revivre encore. Tout ce qu'il acquiert lui échappe sans cesse, en sorte qu'il oscille constamment de la pauvreté à la richesse, et de la richesse à la pauvreté. De même, il tient le milieu entre la sagesse complète et l'ignorance absolue: la première ne cherche pas la science, elle la possède : la seconde ne la cherche pas davantage, car ou elle se flatte faussement de la posséder, ou du moins elle ne soufl're pas de sa privation. Qu'est-ce même que la philosophie, sinon l'aspiration incessante d'une science encore imparfaite vers la lumière infinie? Avouer son indigence, soupirer après la lumière, c'est la prière du philosophe. Voilà pourquoi, et par sa

(1) Chose étrange, pour retrouver cette personnification de la Pauvreté^ il faut descendre, après Platon et Aristophane, jusqu'aux mystiques chrétiens du moyen âge. — Quant à Ilopoff, dont le contraire est «n-opta, il faudrait le traduire par habileté, savoir-faire, et non par abondance, idée que Platon aurait sans doute rendue par nXoOroff, à l'imitation de son ami Aristophane. Tlôpoç apparaît dans un fragment d'Alcée retrouvé en 1855 avec cette scolie : Tov IIopov sîpïjxe tôv «Otov tw ù;ro tov HclqBotj

(2) Platon entre ici dans des détails intéressants à relever, d'abord à cause de la réfutation directe opposée à certaines assertions d'Agathon ensuite à cause des rapprochements que suggère ce que la tradition rapporte de Socrate : « Loin d'être beau et délicat, comme on le pense généralement, l'Amour est maigre, sale, sans chaussure, sans domicile, sans autre lit que la terre, couchant à la belle étoile auprès des portes et dans les rues. » Le sage athénien était, lui aussi, la contradiction personnifiée.

Mi

nature et par sa naissance, philosopher est le propre de FAmour.

Considère-t-on ce mythe comme un brillant épisode jeté à rimprévu au milieu d'un poème didactique et demande-t-on ce que j'appellerais volontiers la justification littéraire de la place qu'il y occupe ? Sur ce point la cause de l'écrivain est facile à plaider. S'agit-il au contraire d'en tirer quelques traits de lumière pour éclairer la pensée du philosophe? Les interprètes sont en désaccord (1).

Que les auteurs chrétiens des premiers siècles (2), convaincus que Platon avait puisé en Egypte à des sources hébraïques, aient découvert dans ce récit une allusion détournée au drame raconté par la Genèse^ personne n'en sera surpris. Dans leur pensée Poros représentait le premier homme comblé par le Créateur des dons les plus précieux; Pénia, c'était l'esprit du mal, le serpent tentateur, dont le triomphe a rendu l'humanité pauvre et misérable, sans pouvoir cependant lui enlever les invincibles espérances qu'elle garde au cœur et le rayon divin qui brille sur son front.

Sans nous arrêter aux rêveries alexandrines (3), écho

(1) M. Bonghi fait à propos de ces explications parfois contradictoires les réflexions suivantes dont il est difficile de contester la justesse : € Son nate tutte dalla impotenza o dalla repugnanza a comprendere quel mito corne una mirabile representazione, una trasformazione in immagîni di una fine e chiara analisi psicologica. Vi ha tempi in cui il pensiero s'impaccia, si confonde, s'abbuia : e di ciô a me par di vedere in tali interpretazione un visibilissimo segno. Corne siamo lontani, in questi labirinti di parole e di concetti, délia fresca e vivace aura della speculazione Platonica? 3> — Cf. A. Jahn, qui dans son livre De causa et natura mythorum PlaUmicorum (1839) s'est occupé spécialement de ce mythe du Banquet.

(2) Citons notamment Origène {Contre Celse, ch. 4) et Eusèbe dans sa Préparation évangélique (XII, 2, 584 C.)

(3) On lit dans Plotin : « Croire que c'est le monde que Platon a

très peu fidèle de la vraie tradition platonicienne, allons droit à une explication qui a séduit plus d'un moderne et qui, dès l'antiquité, se recommande du nom de Plutarque. « Le dieu de l'abondance, écrit l'ingénieux moraliste (I), est le premier bien digne d'être aimé et recherché, le premier bien qui soit parfait et se suffise à lui-même. Par la Pauvreté, Platon désigne la matière qui de sa nature éprouve particulièrement le besoin du bien et qui lors même qu'elle en a été fécondée, en appelle toujours et en reçoit les influences. » La même théorie revit sous une forme à peine diff'érente sous la plume de Leroy au xvr siècle : € Poros l'intellect, fils de Conseil, c'est-à-dire du souverain Dieu, enivré de nectar, plein d'idées, désira en rendre participant le monde inférieur pour le méliorer : combien que ce lui fut défaut de s'incliner en bas, et est ce qu'il veut signifier disant qu'il s'en alla dormir au jardin de Jupiter (2). » Il appartenait à M. Fouillée de donner un

appelé Amour, c*est faire fausse route, comme on peut le démontrer par plusieurs preuves. Poros est la raison de toutes choses : Vénus, c'est Pâme qui coexiste à l'intelligence et subsiste par elle : Pénia est la matière, parce que cette dernière est l'indigence complète. »

(1) Isis et Osins, 57.

(2) D'autres commentateurs au contraire, semblent prendre plaisir à rabaisser les pensées de l'homme de génie. Comment souscrire à la note suivante de Stallbaum : < Quae de hortis Jovis hic narrantur, non solum omatus gratia adjecta sunt, sed propemodum necessario commemorari debuerunt. Quum enim Pori atque Penias natura et ingenium tantopere discreparent, per se parum verisimile videri debuit, illum cum hac potuisse habere consuetudinem. Itaque quo majorera narratio nancisceretur similitudinem, poeta philosophus Porum finxit in convivio illo in Veneris honorera instituto ebrium factura se in hortum Jovis contulisse, ibi vero Peniara, qusB ei struxisset insidias, sine arbitris convenisse. Vides quam necessaria sit hsec fabulse particula. » C'était puéril : mais Homrael a trouvé le moyen de renchérir encore : c Horti mentionem Diotima fecit vitae quotidianae usum imitata. Hortura enim hospitis convivae bene pot!

sens précis à ces vagues suppositions : « La Pauvreté, mère de TAraour ou du Désir, est la matière, virtualité indéfinie qui peut tout devenir et qui n'est rien. Le dieu de l'Abondance, père de TAmour, c'est le Bien, éternellement heureux par la possession des Idées et de l'intelligible. A la naissance de Vénus ou de la beauté visible, c'est-à-dire du Cosmos ou de Tordre universel. Dieu s*unit à la matière informe et la féconda en lui communiquant une partie du bien qu'il possède. L'amour est la participation déjà actuelle, mais imparfaite, de la matière aux Idées (1). » Que ces savantes réflexions soient conformes à l'esprit général de la doctrine platonicienne, c'est ce que j'aurai garde de contester : que Platon, même en pleine possession de sa théorie, les eût signées sans réserve, c'est ce que je n'oserais affirmer : enfin, qu'elles aient été présentes à sa pensée au moment où, bien des années sans doute avant le Timée, il écrivait cette page du Banquet, c'est ce qui me paraît éminemment invraisemblable. Mais une controverse approfondie ne serait pas ici à sa place : revenons à l'analyse du dialogue.

D'où vient que Socrate partage les illusions du vulgaire sur la vraie nature de l'Amour? Parce qu'il le définit : ce qui est aimé, et non : ce qui aime, « Or ce qui est aimable est la beauté réelle, la grâce, la perfection, la béatitude, tandis que ce qui aime est d'une tout autre nature ». Mais l'Amour ainsi entendu, de quelle utilité est-il aux hommes ? qu'est-ce en réalité qu'aimer le beau ? Afin de mieux le découvrir, changeons de terme : pourquoi l'homme aimet-il le bien ? n'est-ce pas parce qu'il veut être heureux (2)?

adiré solebant atque loca frigidiora sibi eligere, ubi hausti vini calorem mitigarent animosque concitatiores somno compescerent. » (p. 257).

(1) La Philosophie de Platon, l, 311 (2« édition).

(^2) Ainsi c'est une pensée toute platonicienne que cette définition de M. Sully-Prudhomme : « La beauté est l'expression du bonheur idéal par une perception sensible éminemment agréable. >

et ce désir n'est-il pas celui de l'humanité entière ? Voilà « le grand et séduisant amour inné dans tous les cœurs (1) », et cependant l'Amour paraît le privilège d'un petit nombre. En voici l'explication, tirée d'une analogie. Le mot « poésie » a de nombreuses acceptions. En soi, tout ce qui fait passer du non-être à l'être, toute production est poésie, tout ouvrier poète : néanmoins une seule espèce de poésie prise à part, la musique, l'art des vers, a reçu le nom de tout le genre: ceux-là seuls qui la possèdent portent le beau nom de poètes (2). De même ceux qui dans les carrières les plus diverses tendent au bonheur, hommes d'affaires, athlèies, philosophes, on devrait les traiter d'amants : or il n'en est rien. « L'acte particulier où la recherche et la poursuite ardente du bien prennent le nom d'amour, c'est la génération et la production dans la beauté (3). » Tous les hommes sont capables d'engendrer et selon le corps et selon l'àme, et lorsqu'ils sont parvenus à un certain âge, c'est une satisfaction réclamée par leur nature ; ce qui naît est une œuvre divine, fécondation et conception auxquelles l'être mortel doit son immortalité : et comme ces effets ne sauraient s'accomplir dans ce qui est discordant, la beauté est pour la génération une autre Parque et une autre Lucine. Ainsi se perpétue la famille

(1) La vulgate porte ici (205 D) : ô ptiy.^rtoV rs xai ^olzfoç 'épc^ç TravW.

Certams critiques, comme Hiig et M. Bonghi, suppriment entièrement

ces mots : d'autres les ont modifiés de cent manières. La seconde épi-

tbèle surtout, 5o/£poV, est bien difficile à justifier. (2) On peut remarquer que cette acception spéciale de notnniç est

postérieure à l'âge d'Homère et d'Hésiode.

^ (3) 206 B : 'sart toOto roxoç ev y,xU, et 206 E : éVr* yàp où toO xaXoù 0 épcoç, «).).à rHç ^^vMriE^ç xat rov tÔxou ev t^ ^aÀài. Le philosophe est ICI d'accord avec le sentiment populaire. La divinité à laquelle on rendait un culte sous le nom d'Eros, écrit M. Oollignon, c'était surtout la puissance mystérieuse qui provoque le rapprochement des êtres et assure la persistance de la vie.

Uv/

des êtres animés : une des fins, un des objets par excellence de Tamour, c'est rimmortalité (1).

Que l'on considère même les oiseaux du ciel et les animaux terrestres : quelle agitation amoureuse d'abord pendant l'époque de l'accouplement, puis aussi longtemps qu'ils élèvent et nourrissent leur progéniture (2)? Pour la défendre, les plus faibles eux-mêmes ne sont- ils pas toujours prêts à entrer en lutte contre les plus forts ? C'est que la nature mortelle aspire à se perpétuer et à se rendre immortelle autant qu'il est en elle. On dit sans doute de chaque individu qu'il demeure le même pendant toute la durée de son existence : en réalité, il meurt et renaît sans cesse non seulement dans son corps, mais encore dans son âme : ses habitudes, ses mœurs, ses opinions, ses désirs, ses plaisirs, ses peines, ses appréhensions, toutes ses affections ne surgissent que pour disparaître. Chose plus étrange, nos connaissances (3) elles-mêmes passent par d'égales vicissitudes : elles s'évanouissent dans l'oubli, et les ressaisir est l'œuvre de la réflexion, qui ne nous restitue qu'en apparence une pensée identique à la première (4). L'immutabilité véritable n'appartient qu'à l'Être divin.

(1) Il est à peine nécessaire de faire observer que si l'immortalité est ici envisagée sous un autre aspect que dans le Phèdre et le Phédon, Platon ne saurait néanmoins en aucune manière être accusé ou soupçonné de se contredire lui-même.

(2) A qui ne revient pas ici à la mémoire la magnifique invocation par où s'ouvre le poème de Lucrèce ?

(3) c Quas hic Diotima èntfrx'hiiocç affert, earum vel unus pluralis numerus satis est argumente, non loqui Platonem de ipsa scientia, quse una est eademque semper, quamque non potuit animo informare nisi perennem et immortalem, quin ipse sui oblivisceretur. Immo notitiae sunt rerum in sensus cadentium, quœ nec affuerunt animo prius quam vitam banc ingrederetur, neque ultra ejus terminos apud eum permanebunt » CRûckert).

(4) Qui n'admire en cet endroit, comme en tant d'autres, la psyclio-

Quelle est dès lors parmi tant d'ambitions qui tourmentent l^s hommes, la seule vraiment louable, vraiment légitime (1) ? celle qui les pousse à se faire un nom à acquérir une gloire immortelle dans la postérité : désir qui plus encore que l'amour paternel leur fait braver tous les dangers, sacrifier leur fortune, endurer toutes les épreuves et faire jusqu'au sacrifice de leur vie, comme en témoignent les exemples fameux d'Alceste, d'Achille et de Codrus.

Ainsi, pour résumer avec Diotime cette première partie de son exposition, ceux qui sont féconds selon le corps aiment la femme et se donnent à elle afin de s'assurer par la naissance d'une famille l'immortalité attachée à la perpetuite de leur nom (2). Mais l'âme, elle aussi, a sa fécondité, attestée par les vertus et les créations qu'elle enfante • témoin les poètes et les artistes doués du génie de l'invention. Or aucune sagesse ne rivalise en mérite et en beauté avec celle qui préside au gouvernement des États et des familles humaines : on l'appelle raison et justice. Quand donc un mortel divin porte en son âme, dès l'enfance le germe de ces grandes choses, parvenu à la maturité 'de 1 âge, Il va aussi çà et là cherchant la beauté dans laquelle n pourra engendrer... S'il rencontre dans un beau corps une âme belle, généreuse et bien née, il met dans cette union toutes ses complaisances (3). Voyez-le aussitôt au-

logie profonde que Platon sème, comme en se jouant, au cours de ses dialogues !

(1) Dans toute cette dernière partie de son discours, Diotime, nous dit Soerate, s'exprima sur le ton d'un parfait sophiste, &^^sp ol riXeot ,to.,,. Ta. (208 C) : allusion, soit à la longueur ou à la solennité de l'exposition soit au brillant du style, soit aux citations poétiques particulièrement nombreuses.

(2) Cette phrase a paru à certains critiques contenir une réprobation rorraelle de la TtcuSepatTrix.

(3) Compaier une assertion célèbre de la République (III, 402 D.)

près d'un tel homme abonder en discours sur la vertu, les devoirs et les occupations de l'homme de bien : c'est ainsi qu'il l'élève et que tous deux nourrissent en commun les fruits de leur union : véritable génération spirituelle très supérieure à la premi^-re d), « Aussi le lien et la sympathie qui les attachent l'un à l'autre sont-ils bien plus intimes et bien plus forts que les affections de famille, parce que leurs enfants sont plus beaux et plus durables. Comment en effet, ne pas préférer de tels rejetons à toute autre postérité? Comment ne pas envier à Homère, à Hésiode et aux autres grands poètes fameux la renommée et la mémoire immortelle que d'immortels enfants leur ont acquises (2)? » Et, dans une sphère différente, de quel éclat rayonnent les noms de Lycurgue, de Selon et de tant de législateurs honorés soit en Grèce soit chez les barbares, pour avoir produit une foule d'œuvres admirables et fait germer toutes sortes de vertus! De telsenfants leurontvalu des temples ; les enfants nés de la femme n'en ont jamais fait élever à personne.

Nous voilà bien loin des déclamations ou des réflexions vulgaires auxquelles s'étaient arrêtés à la table d'Agathon les premiers panégyristes de l'Amour. Et cependant nous n'avons point encore atteint le but : il nous reste d'autres sommets à gravir, et plus voisins encore du ciel. « Peut-être, Socrate, ai-je réussi à t'initier jusqu'ici aux mystères de TAmour; mais quant à la révélation dernière et parfaite dont ce qui précède n'est en bonne règle que la prépa-

(1) Ces expressions Ttxrstv, ysvvâv, employées par Platon d'une façon au premier abord si surprenante, nous les retrouvons ailleurs : n'est-ce pas saint Paul, par exemple, qui écrit aux chrétiens de Corinthe : « Per evangelium ego vos genui. »

(2) 209 D. Nouvelle preuve de la sympathie innée de Platon pour les poètes les plus remarquables de la Grèce, et de la justice qu'il sait leur rendre, lorsqu'il n'est pas entraîné par l'esprit de système.

ration, j'ignore si tu en es capable (1). Pour moi, je vais t'en instruire avec un égal empressement. »

Ici, nous touchons à la partie vraiment sérieuse, vraiment philosophique du dialogue. De graves enseignements nous attendent ; il importe d'y insister, et pour en déterminer le véritable sens et pour en mesurer de plus près la surprenante élévation.