VI, 59, 8. M

VU, 89, 5. aghàny aryà vanûshâm ârâiayaf^.

VIII, Sg, 3. nyjàrâtî ràrâvnâm viçvâ aryà àrâtï^,

X, i33, S. vi shû viçvâ àrâtayo 'ryà naçanta no dkfyai.

Dans tous ces passages , M. Grassmann reconnaît le génitif du mot ari dans le sens d'» ennemi » ou

— hf.( 160 )•« —

d'(( impie». Mais il explique autrement les suivants:

IV, 5o , 11. jajastâm aryô vanûshâm àràtïi.

VII, 97, 9. Id.

IX, 79, 1. vi ca nàçan na ishâ àràtayo 'ryè naçània sànishanta no dkiyah.

Dans le dernier, aryds signifierait bien toujours «impie», mais serait un nominatif pluriel : or la construction àràtayo 'ryàh y paraît plus facile encore que dans le passage correspondant de la première série , X , 1 3 3 , 3 . Dans les deux premiers , tuyàs serait un accusatif féminin pluriel se rapportant à (inlfi^. Je ne puis admettre une explication qui sépare des formules aussi analogues que celle-ci et celle du vers Vn, 83, 5. Mais là, aryàs pouvait porter sur oghAni, comme au vers Vil, tii, 9, àbhttim aryô vandshâqi çàvâmsi, il porte sur abhttim, et ici il ny a que àrâtîljL, qui a déjà son complément vanûshâm? Acda je répondrai qu il n y a rien de plus fréquent dans la langue védique que les constructions appositives, même celles dun singulier et dun pluriel « comme on peut le voir par les exemples suivants empruntés à notre sujet même :

I, 81 , 9. antàr hi khyô jànànâm aryô védo àdàçttshâm, Vill ,1,4. VI tartûryante magkavan vipaçcito 'ryô vipo je" mnâm,

X, 37, 19. sUhakty aryâfj, pràyugd jànànâm^.

Car il ne senibie pas que jdna soit jamais construit

^ VS. VI, 20, If plus haut, p. i56, n. a.

avec un génitif comme on peut admettre que lest jàmman, par exemple, dans le passage suivant :

X , 89 , 3. vi yak prishthéva jcuiimâny aryâ indraç cikàya, (Cf. IV, 2, 11.)

De plus , la construction de deux génitifs dépendant Tun de Tautre est assez rare dans le Rig-Veda, et j'ai peine à croire qu'une pareille construction ait pu devenir une formule consacrée. Il serait inouï surtout qu'on eût dit dans le troisième passage « les générations des races de l'ennemi ». Enfin , nous avons l'équivalent de la construction parallèle de deux génitifs, l'un singulier, l'autre pluriel , dans la formule suivante , où le premier est remplacé par im ablatif avec d\ et qui par conséquent ne laisse place à aucun doute.

IX, 61, 11. eiiA viçvàny aryà à dyumnâni mdnashânâm — suhâsanto vatiâmahe.

Cet exemple fait mieux comprendre le caractère des constructions précédentes , dont le terme d'apposition ne donne qu'une imparfaite idée. La vérité est que la phrase védique a l'hfiJeine courte et procède en quelque sorte par soubresauts successifs. Il faudrait des virgules pour en représenter la marche , et ces virgules occuperaient souvent une place assez inattendue, par exemple, au vers I, 81, 9, cité plus

^ Si Ton faisait de à un préfixe à construire avec vanâmahe, aryés pourrait être pris comme un génitif, mais personne sans doute ne songerait à le faire dépendre de mAnnshânâm,

J. As. Extrait n" 17. (i883.) 11

haut : antàr hi khyà jànànàm, aryô védo, ddàçushâm. Apres jànânâm, il y a un arrêt, marqué d ailleurs par la fin du pâda, et séparant le génitif du mot védas dont il doit dépendre; puis la phrase, qui n'a pu aller d'un bond jusqu'à ce mot, recule en quelque sorte pour reprendre son élan , c'est-à-dire répète ie génitif sous une autre forme en le joignant cette fois à védas, aryô védas; mais elle n'a pas encore en deux étapes fourni sa course entière; elle s'y reprend une troisième fois, et atteint la fin du second pâda avec un troisième génitif, àdàçashâm. Si l'on ne sait pas suivre cette allure saccadée, si fréquente dans les hymnes, on s'expose à faire bien souvent fausse route. Relevons, à propos des passages cités accessoirement , deux nouvelles inconséquences de M. Grassmann : il fait de aryrb, aux vers X, 27, 19, et 89, 3^ un nominatif de aryà. Cette interprétation sembla d'autant plus étrange pour le premier de ces passages, qu'il a reconnu le sens d'à ennemi » ^ dans un passage absolument analogue :

V, 33 , 2 . prâryàh sakshi jânân,

(( Mépriser l'ennemi » (la racine çardh avec le génitif).

Vil, 21, 5. sa çardhad aryô vîshunasyajantôh. Vif, 34, 18. prâ rayé yantu çârdhanto arydî^.

M. Grassmann reconnaît bien la construction (Lb çardh avec le génitif, mais il ne l'applique qu'à vlshu—

^ -£n faisant d'ailleurs de aiyàs un génitif. J'en fais im aociuaftî^ pluriel , conformément aux observations précédentes.

nasya jantàh , et méconnaît de nouveau la construction des génitifs parallèles; il explique d ailleurs aryàs parie nominalif singulier de aryà, dans le premier passage , et par le nominatif pluriel de ari « pieux » , dans le second.

((Les invocations, les sacrifices» ou même «les richesses (représentant les offrandes) de Tennemi». On invite les dieux à n'en pas tenir compte ou même à anéantir ces prières, considérées comme des incantations perfides :

IV, 29, 1. (à indra yâhi) tiràç cid aryàk sâvanà pu-

•ëfii.

VIII , 55 , 13. tiràç cid aryâli sàvanà vaso gahi.

VII, 68, 2. tiré aryà hâvanâni çratâm nah.

VI, i4, 3. nânâ hy àgné 'vase spàrdhante râyo aryâh^.

Ces quatre passages sont classés exactement par M. Grassmann ; mais il méconnaît fanalogie qu'ont ivec eux les suivants :

VIJI, 54, 9. viçvân aryà vipaçcitô 'H khyas tdyam à gahi.

X, 27, 8. hàvà id aryà ahhitah sàm âyan hiyad âsu svâpatiç ihandayâte,

VJII, 1, 4. vi tartûryante maghavan vipaçcitô 'ryô vipojâ- •mnâm — ûpa kramasva . . .

IV, 48, 1. vihi hôtrà âvïtâ vipo nà râyo aryâh^.

Vllf, 52, 7. àstrinâd barhànà vipo 'ryàh.

III ,43,2. à yâhi pûrvir àti carshanir an aryà âçisha ûpa *iû hâribhyàm,

VIII, 34, 10. à yâhy aryà à pari,

* Cf. ci-dessous, VIII, 1, à (et 3); X, 27, 8, dune part, et IV, 48, 1, de Tautre.

* c Goûte les offrandes cpie tu n*as pas encore goâtées, et non les prières, les richesses (les offrandes) de Tennemi. »

Dans le cinquième, M. Grassmann veut retrouver encore un nominatif de aryà, H fait de aryàs une épithète de âçishas dans le sixième, et le construit également comme un accusatif pluriel dans le septième , sans tenir compte de à pari. Dans les quatre premiers, ari, selon lui, signifierait a pieux», et j avoue qu'on pourrait en effet expliquer isolément les trois premiers en appliquant ce mot aux prêtres rivaux; mais la même interprétation ne serait guère possible pour le quatrième, ni pour les trois premiers passages cités plus haut, qui sont décidément trop brefs pour suggérer Tidée daa^e* prêtres, et je trouve peu scientifique, en présence de l'analogie incontestable des formules , d'admettre ici ce qui ne peut être admis là.

Je crois qu'il faut encore chercher dans le même ordre d'idées l'explication du passage suivant, où- M. Grassmann voit un accusatif pluriel de ari dans le sens de « pieux » :

IV, 2,18. màrtànâm cid urvàçïr akripran vridhé cid arydk

ûparasyâyàh \

D un façon générale , « Triompher des attaques , de la puissance», etc., ou, ce qui revient au même d'après les passages qui viennent d'être étudiés en dernier lieu, «des prières de l'ennemi ». M. Grassmann classe exactement les passages suivants :

* Avec hyperbate, ûparasyâyàh portant seul sur vfiWA^^ tandis qae (uyàh (léprendrait de urvàçih en même temps que màrtànâm* (Cf. p. 160.)

VI, i5, 3. aryàlf, pàrasyântarasya târashah, X, 1 15, 5. Id,

VI, a4, 5. aryô vàçasya paryetâsti,

VU, ^8, 3. viçvànaryà uparâtâti vanvan.

Ibid. aryàJf, — çàtror mitathyd krinavan vi nrimnàm,

VII, 6o, 11. stkshanta manyum maghàvâno aryàh,

VIII, 49, la* tàranto aryà àdîçah,

X, 116, 6. vy àryà indra tanuhi çrâvâmsy ôjaj}, sthiréva ikànvano 'hhimâtîlf, ^ X, 4a V 1* vâcd vipràs tarata vdcam aryàh.

Mais il fait de aryàs un nominatif pluriel signifiant «pieux» dans ce passage, parfaitement analogue au

dernier cité :

I, 70, 1. vanéma pûrvtr aryô manlshàlj.,

et, ce qui parait tout à fait étrange, dans le suivant

Vn, ai, 9. vanvàata abhttim aryô vanûshârn çà-

vàmsi,

D en fait un génitif singulier signifiant « pieux » dans le vers :

n, a3, i3. viçvà id aryô abhidipsvà mridho brihaspâtir vi Tavarhà,

bien que mridhas puisse être pris au moins aussi légitimement dans le sens abstrait que dans le sens concret.

« N'être pas livré à l'ennemi , au mépris de fenne-

^ Dans sa tradaction, M. Grassmann abandonne le sens d*f ennemi t pour celui de «pieux», sans s'inquiéter de ahhimâiîh, qu'il laisse purement et simplement de côté. Il me paraît évident que vi tanwJii signifie «détends», comme âva tanuhi au vers précédent du même hymne.

mi. » M. Grassmann reconnaît bien ce sens dans le passage suivant :

Vni, 48, 8. ma no aryô anuhàmàm para dàh.

Mais il fait de aryàs un accusatif pluriel signifiant « pieux » dans celui-ci :

VII , 3 1 , 5. ma no nidé ca vàktave *r^'à randhîr âràvne.

Il me semble que aryàs dépend ici de nidé, comme il dépend de mridhas au vers II , 2 3, 1 3 , ci-dessus.

Je substituerais encore le sens d'w ennemi» au sens de «pieux», dans la première moitié du vers X , 2 7 , 8 , ce sens m ayant paru convenir à la seconde moitié (plus haut, p. i63). Selon toute vraisemblance, dans la phrase aryô viçàmgâtdr eti, X, 20 , & il est question des « tribus de Tennemi » ; M. Grassmann fait ici de son nominatif ary(i5, de aryd^ xmi épithète de gâta, ce qui passe décidément les bornes —

Avant d'examiner des emplois tout différents àiSM mot ari, je signalerai quelques exemples de forme .^ autres que aryàs où ce mot me paraît, contrairemeiiL't à Tavis de M. Grassmann, désigner encore Tennemi, savoir : I, 4, 6, et X, 39, 5 (c'est à l'ennemi, à Timpie que les dieux doivent prouver leur existence par les dons qu'ils font à leurs fidèles), X, 28, 1, et Val. 3,9: ces deux derniers donnent lieu à une observation particulière. M. Grassmann a, de très bonne foi, indiqué, tout en cherchant à le réfuter, l'argument qu'on peut tirer du rapprochement fréquent de ari et d'autres mots signifiant a avare», en

faveur d'une interprétation analogue du premier. Or des deux passages en question , l'un , Val. 3 , 9 , où il est parlé de Yari n qui garde ses trésors » , suggère une conclusion identique, et dans Tautre, X, 28, 1, notre mot paraît même ne pouvoir se traduire dans un autre sens que celui d'w avare». Le suppliant d'Indra déclare qu'Indra vient à son sacrifice «f comme \in beau-père ^ » , c'est-à-dire sans doute « en le mariant à ses faveurs » , mais que tout autre que lui est venu en ari : apparemment, en «avare».

Le même mot ari, quand il est pris en bonne part, est plusieurs fois opposé au mot sàri, désignant, soit le riche patron au profit duquel est célébré le sacrifice, soit le dieu libéral. Voici d'abord les passages où se rencontre la forme aryàs :

VI, 2 5, 7, asmâkâso yé nritamàso aryâ indra sùràyo dadhiré purô nali.

VI, 45 , 33. tât sd no viçve aryâ à sâdâ (jnnanti kàràvah — hribdm sahasradàtamam sûrim sahasrasâtamam. (La première partie de cette formule est répétée au vers VIII, 83, 3.)

VII, 92, 4- yé vàyàva indramàdanàsa ddevâso nitôçanàso aryàh — ghnànto vritrdni sàrlbhih shyâma.

M. Grassmann fait de aryàs-, dans le premier passage , un nominatif qu'il rapporte à sûrâyas : mais la comparaison des deux autres passages ne permet pas d'en faire autre chose qu'un accusatif: «nos suri qui nous ont préposés au sacrifice, nous les ari. )> Voici

' Il est décidément plus naturel d^attribuer cette qualification à Indra. Je n'avais présenté une autre interprétation que sous tpute» réserves {Religion védique, II, p. 269, n. i).

maintenant un autre exemple de la même opposition , fourni par le composé ari-gûrtà « loué par Yarh,

I, 186 , 3. àsad yàthà no vâranaJ}, sukîrtir ishaç ca panhad arigàrtâh sûrih.

Exemples d une opposition analogue avec le mot sudàs (( libéral ». Forme aryàs :

I, i8d, 1. aryô sadâstarâya.

ly i85, 9. hhûri cid aryâh sudàstarâya.

Le mot Qxyàjs, dans ces deux passages, serait, selon M. Grassmann, un nominatif pluriel se rapportant au sujet de la phrase : c'est en redite un génitif d'attribution, dépendant de sudàstarâya^. ,

Exemple de la forme aris :

VII, 64, 3. brâvad yàthà na âd arih sudàse^.

L'opposition entre l'ori et le bienfaiteur résulte d contexte dans les quatre passages suivants , qui son-^ des dànastati, et où M. Grassmann veut faire de aryà^s un nominatif de aryà :

V, 33, 6. pràryàh^ stushe tuvimaghàsya dânam, Ibid. 9. ânukàm aryé ^ vâpushe nàrcat.

^ Cf. I, 37, 3, mîdhvdA cLsmâkam.

' Peu importe que le mot sudâs soit pris ou non comme nom propre : le rapprochement des passages précédents montre quen fout cas le poète doit avoir en vue son sens étymologique.

^ Nominatif pluriel , avec le verbe >au singulier; anacoluthe fréquente quand c'est le prêtre qui parle. (Cf., avec la forme staskééiemême, VIJI, 5, As 7, 33; 63, 1.)

* Génitif dépendant de vàpuske.

V, 3d^ 9- sakasrasdm àgniveçim grinîshe çàtrim agna apamàm ketdm aryàh,

VIII, 19, 36. mâmhishtho aryàh sàtpatih.

Même observation pour cet exemple du composé ari'dhâyas «nourrissant rori», également tiré dune dânastati :

I, 136, 5. pdrvâm ànu pràyatim à dade vas tria yaktàn ashtdv aridhâyaso gàh.

Dès lors ridée vient assez naturellement que le mot ari, quand il est pris en bonne part, signifie <( pauvre » , et que , dans Tun comme dans l'autre de ses sens, il est formé, ainsi que je lavais annoncé, de a privatif et de ri « richesse ». Le mot kripanà, en sanscrit classique, signifie pareillement «misérable» et « avare » , et on peut d ailleurs arriver directement à ce dernier sens par la valeur verbale de la racine , adonner» : or r« avare» est, dans la langue des hymnes, une des désignations les plus fréquentes de l'impie , ou , plus généralement , de Tennemi. M. Grassmann a lui-même signalé le rapprochement fréquent et intentionnel du mot ari, désignant l'ennemi, et d'autres mots signifiant proprement « qui ne donne pas ». Du même coup se trouve suggérée une étymoiogie semblable pour sà-ri^, dont le sens étymologiq[ue , « riche » ou libéral » , correspondrait ainsi

^ A la vérité , suri se décline exactement comme un tbëme en i; mais ari lui-même fait déjà, dans le Rig-Veda, arim à Taccusatif singulier, et suit plus tard exactement la déclinaison à*agni.

parfaitement à son sens réel , et en ferait deux fois le synonyme de maghàvan.

Mais revenons aux emplois de ari pris en bonne part. En voici un des plus caractéristiques. Après avoir fait observer au dieu que le chantre d'un riche, d'un macjhavan tel que lui, doit devenir riche aussi, le poète ajoute :

VIII, 3, lA. uktKàm canà çasyâmànam âgor arir à ciketa — nà gâyatràm gîyàmânam. ((X VIII, g, 7.)'

«Le pauvre na cure de réciter un hymne, de chanter un chant, pour celui qui na pas de vache n^ c est-à-dire, en somme, pour un dieu qui ne Ten récompenserait pas par le salaire , par la dakshinà, dont la forme par excellence est la vache. Le rapprochement de ari et de àgu n'est pas moins significatif que celui de ari et de sari.

Le sens de « pauvre » paraît convenir aussi au passage où ari est Tépithète du loup mythique affamé, épuisé, que nourrissent les Açvins (peut-être avec un jeu sur le double. sens de «pauvre» et d'à ennemi»).

Vf , 1 3 , 5. krinôshi yàc chàvasâ bkûri paçvô vàyo vrikàyâraye jàsuraye.

M. Grassmann range ce passage sous la rubrique: begierig, schatzgierig , kampfbegîerig (?).

Il faut remarquer particulièrement la locution « qui doit être loué par le pauvre » , dans les trois passages où le génitif aryàs est construit comme régime du participe futur passif (cf. hàvyaç carshanînàm, VI, 22, ] ); il est vraisemblable d'ailleurs que le mot ari

« pauvre » , par opposition au riche , sâri, au <( patron du sacrifice», en était arrivé à désigner le prêtre, comme dans le sens d'« avare » il désignait Tennemi :

I, 116, 6. sàdam îd dhàvyo aryàh,

I, 1 18, 9. johàtram aryà abhibhûtim ugràm,

IV, 38, 2. carkrityam aryà nripàtirn nà çiram.

Dans les deux premiers passages, il s'agit du cheval donné à Pedu par les Açvins, dans le troisième de Dadhikrâvan , en un mot, dans tous les trois, du cheval mythique, solaire si Ton veut. Il est difficile de trouver trois formules plus analogues. Or M. Grassmann fait de arjàs un nominatif de a/jd, dans la première; un génitif de'ari, dépendant de abhibhûtim, avec le sens d*(( ennemi», dans la seconde; un génitif de ari, dépendant de nripàtirn, avec lé sens de « pieux » , dans la troisième. La dernière combinaison me paraît un pur non-sens ; il est ici tout à fait impossible de détacher aryàk de carhrityam. Dès lors il serait peu raisonnable d'interpréter autrement Adiiyo aryàh du premier passage. Enfin, bien qaejohàtra, du second , soit une formation unique dans son genre, les deux autres emplois de ce mot, II, 10, 1; 20, 3, le premier surtout, johàtro agnih prathamàh, ne permettent guère de le prendre dans un autre sens que «qui doit être invoqué» : dès lors il devient évident que aryàh doit être construit SLVecjohùtram, comme avec carkntyam et hàvyah, en un mot, que les trois formules sont absolument équivalentes.

C'est encore des invocations du «pauvre», ou

plutôt du « prêtre » , qu il s agira dans les vers suivants :

VII, 8, 1. indhé rdjà sàm aryô nàmohhil^.

I, 122, li. aryô girah sadyà à jagmdshîh.

X, i48, 3. aryà va giro abhy àrca vidvàn.

Dans les deux derniers passages , M. Grassmann , sans aucune apiparence de raison, fait de aryàs un pluriel féminin qu il rapporte à giras.

Le troisième nous donne la clef d'un autre , où M. Grassmann voit un nominatif singulier de aryà :

VII, joo, 5. aryàh çamsâmi vaydnmi vidvàn.

Voici maintenant des exemples du nominatif aris :

1 , 9 , 1 o. suié'Sute nybkase hrihàd hrihatâ éd arih, — indràya çûshâm arçati,

1 , 1 5o , 1 . purd tvâ dàçvân voce 'rir agne.

Ajoutons le composé ari-shlutà (cf. arigûrtà, plus haut, p. i68) :

VIII, i, 23. sa sunvaté ca stuvaté ca râsate viçvàgûrto arishtutâh.

Le « pauvre » ou le « prêtre » doit sa sagesse aux dieux; il est d'ailleurs récompensé de ses invocations' par leur faveur, il trait à son gré la vache céleste :

V, 48, 5. câra vâsàno vàruno yâtami arim, (Cf. V, 65, 6; VIII, 35, 12 eipassim,)

VIII, 6 1, i6. àdhaksh^t pipydshîm isham irjam saptàpadîm arih — sûryasya saptà raçmihhiJf,,

Au point où nous en sommes, il ne nous reste

que trois passages où la forme aryàs n'ait pas ëté expliquée par le mot o/'î , dans 1 un ou l'autre de ses deux sens. Deux de ces passages présentent devant aryàs le nominatif devà :

VII, 64, 3. mitràs tân no vàruno devà aryàh prà sàdhisk" thehhiJ}, pathibhir iiayantu,

VII, 86, 7. âcetayad acito devà aryàh.

Ici l'application de ma méthode même m'oblige à reconnaître , avec M. Grassmann , un nominatif de aryà : l'expression devà aryàh est une formule deux fois appliquée à un même dieu, Varuna, qui reçoit encore, en compagnie de Mitra, la même épithète au duel :

VII, 65, 2. ta M devdnàm àswrà tàv aryà.

Le troisième passage est tiré de l'hymne du joueur :

X, 3d, i3. tàn me vi cashte savitâyàm aryàh.

Le contexte permettrait fort bien de comprendre : « Ce Savitar voit cela de moi qilî suis pauvre » , c'està-dire «juge ainsi (cf. 1 , 2 4 , 12) ma situation , à moi qui suis pauvre»; mais il est peut-être plus naturel, surtout à cause du démonstratif ayant, de faire de aryàs une épithète, appliquée ici à Savitar comme elle l'est dans les exemples précédents à Varuria.

On pourra en faire aussi une épithète d'Agni et d'Apâm Napât aux vers suivants :

IV, 1,7. çàcih çukrô aryà rôracânal^.

II, 35, 3. viçvâny aryà hhuvanâjajâna.

Quoiqu'on pût être aussi tenté d'y voir un génitif

désignant le a pauvre » ou le « prêtre » au profit daquel le dieu paraît et accomplit ses œuvres. C'est en effet un génitif du même genre que nous avons dans les deux passages suivants, où M. Grassmann fait de aryàs, tour à tour un pluriel féminin et un pluriel masculin , avec le sens peu compromettant de a mobile , actif» :

1 , 71, 3. àdid aryà didishvo vibhritrâljL — àtriskyantïr apâso yanti, , .

V, 54, 12. tàm nakam aryà âgrihhîtaçoclsham rdçat pippalam maruto vi dhûnutha.

Au premier de ces deux exemples, on peut comparer la locution aiyàli sudàstarâya (ci dessus, p. 168).

En résumé , M. Grassmann admettait six emplois différents du mot ari, qui se réduisent à cinq, si Ton remarque que le sens d'« impie » et celui d'à ennemi » se confondent dans Ja plupart des formules. De ces cinq emplois, trois sont à retrancher. Le mot n'est jamais, ni une épithète vague signifiant u mobile, actif», ni une épithète (féminine) des chants et des prières, ni enfin un adjectif signifiant «avide» ou «belliqueux». Il signifie, tantôt «ennemi», tantôt « prêtre » , et s'explique dans l'un et l'autre cas par la particule privative a, et la racine râ « donner» ou le mot ri, rai «richesse»; en un mot, il désigne tour à tour r« avare » et le « pauvre ». Le nombre des cas où la forme aryàs doit être rapportée à un mot cuyà est extrêmement restreint. Les deux articles consacrés à ce dernier mot (voir plus bas) et au mot or/ par

M. Grassmann sont des exemples frappants de Tincertitude avec laquelle les exemples sont classés dans son lexique. '

aritra.

Ce mot, dont le seul sens est «rame», aurait désigné aussi, selon M. Grassmann^ au vers I, 46, 8 , et dans le composé dàçâritra, certaines parties du char, comparées à des rames. C'est exactement comme si, dans les formules concernant les chevaux aijés, on supposait que le mot ((aile» désigne cerlaiaes parties réelles du corps du cheval , comparées à des ailes. Les chars en question sont des chars soi generis; celui du vers II , 1 8 , i , est le sacrifice même, et celui du vers I, 46, 8, est le char des Açvins ((traversant les rivières», et remplacé à l'occasion (vers «7) par (de navire des prières humaines» : lun et l'autre peuvent très bien être f)ourvtis de rames.

Le mot aritra «rame» est masculin [Çatapatha" Bràhmaaa, IV, 2 , 5 , 10), aussi bien que neutre ; il est donc parfaitement inutile de supposer, avec M. Roth et M. Grassmann, un adjectif aritra, signifiant «qui pousse», pour l'explication du seul vers X, 46, -y. Les feux domestiques y sont appelés «les rames des maisons » parce que ce sont les rames qui ((font traverser», cf. arlùa-pàrana , et que «faire traverser» est, dans la langue des hymnes, une forme ordinaire de Tidée de «sauver» (V. par au causal).

* Qui suivait en cela l'exemple de M. Roth, dans le grand dictionnaire ; le dictionnaire abrégé ne reproduit pas cette interprétation.

à-rishanya.

Ne régit pas, au vers II, 89, 4, le génitif tanunom : celui-ci porte sur çvànaa. Les Açvins sont « les deux chiens des corps » de leurs suppliants , « qui les protègent de tout mal».

àrishia-qrâma.

Dans ce composé, qui est une épithète desMaruts, I, 166, 6, le mot grâma parait désigner, non pas, comme lentendent M. Roth et M. Grassmann, la troupe des Maruts eux-mêmes, mais, selon le sens ordinaire , la tribu qu'ils protègent de tout mal. (Cf. ànashta-paçu, )

ari'shtutà.

Voir ari, ci-dessus, p. 1 72. Je ne relève ici le mol que pour remarquer que M, Roth, dans le dictionnaire abrégé et corrigé , le traduit a eifrig gepriesen », tandis qu'il donne à ari-gûrtà le sensde<( vonTreuen gepriesen )>. La raison de cette distinction m'échappe.

aruna-ydj.

Je ne suis pas sûr du sens de ce mot, employé une seule fois comme épithète des chevaux des Aurores, VI, 65, 2; mais je parierais qu'il ne signifie pas, comme le veulent M. Roth et M. Grassmann, «revêtus de rayons rouges». J'imagine plutôt que, comme ûshtrâh caiaryàjah, VIII, 6, AS, ne signifie en somme que « quatre buffles attelés » , aranayigbhir

dçvaih n a pas non plus d*autre sens que « chevaux rouges attelés ».

àruta-hanu.

N'est pas, dans son seul emploi au vers X, io5, y, une épithète du Ribhu , mais bien d'Tndra. (Cf. IV,

arashd.

Le féminin de ce mot est une épithète des vaches et des cavales, qui, par parenthèse, peut, quand elle est prise substantivement, désigner la vache aussi bien que la cavale. Dans la mythologie naturaliste , la vache ou la cavale rouge , ou plus simplement « la rouge » , désignera principalement Taurore; mais il ne faudrait pas prendre comme exemples d un substantif « aurore» les vers I, 3o, ai; IV, Sa, 2, où àrushi est une épithète de àçvâ «cavale», signifiant «rouge», par cette seule raison que c est laurore qui est comparée à une cavale rouge.

a-renà.

De ce qu un mot signifiant a sans poussière » pourra, à l'occasion, désigner à lui seul les dieux (peut-être les Maruts, cf. I, 168, à) parce qu'ils ne sont jamais souillés de poussière comme ceux qui marchent dans les chemins terrestres , il ne suit pas que le même mot puisse s'appliquer au mot çàvcu « force » , dans le sens de « divine ». D'ailleurs Je contexte du vers 1 , 56 , 3 , ne permet pas cette construc-

J. As. Extrait n' 17. (i883.) 12

lion; arenû fait partie d'une première proposition dans laquelle il ne peut se construire quadverbialement : Indra remporte ses victoires « sans faire de poussière ».

arkd.

J'ai traité de ce mot dans' ma Religion védique, I, p. 279, en note. Néanmoins, et comme j'ai parfaitement conscience des excès auxquels peut m'entrainer une réaction, d'ailleurs trop nécessaire, contre le système de multiplication des sens quont smwi M. Roth et M. Grassmann , j'étais tout diposé , m l'étudiant de nouveau , à faire amende honorable. Je Tétais avec d autant plus de raison que la racine do mot, comme je lavais dit déjà dans nub première étude , a incontestablement les deux sens deu chanter n et de a briller » , et que le mot (xrkà, en sanscrit dai* sique, signifie u soleil». Et cependant, iqprès avoir de nouveau passé beaucoup de temps sur cemot, je me vois forcé de m'en tenir à mes prenûères eoD^ clusions, et de dire encore une fois que tous ses emplois dans le Rig-Veda peuvent s'expliquer par son sens le plus ordinaire, celui d'« hymne»; j'ajoBtérai que les plus délicats s'expliquent même mieux dam ce sens que dans aucun autre.

J'avais déjà montré la possibiUié de l'expbeatioo* Personne ne niei*a que le mot arkà, exprimant l'kutniH ment des victoires d'Indra , ne désigne l'hymne, quand il est accompagné de l'épithète stàvantàna « chanté d, I, 62 , 7, ouconstruitparallMemontavecte motlunyà

— *>9.( 179 j^îi—

« offrande » , III , 3 1 , 1 1 ^ Dans l'hymne V, 1 6 , où figure (au vers 8) le mythe de Saramâ et des Angiras, ces chantfes mythiques, compagnons des* victoires d'Indra, il semble à peu près aussi évident quau vers Ix , c est « avec les hymnes » que la lumière est conquise. Qui se chargera maintenant de distinguer les passages où le sens d'<c hymne » devra être remplace par celui d'c» éclair » ou de « rayon » ? Pourquoi , par exemple, au vers III, 34, i, serait-ce «avec les éclairs » plutôt qu\( avec les hymnes » qulndra aurait vaincu le Dâsa ? Ce n'est pas en tout cas M. Grassmann ni M. Roth qui pourront nous servir de guides, eux qui choisissent les sens d'« éclair » ou de « soleil » dans des passages où le combattant est Brihaspati, c'est-àdire précisément le dieu qui personnifie i action toute puissante de la prière, VI, yS, 3; X, 68, 6 et 9 (cf. 11, 26 , 3). De même Thymne est une découverte des dieux ( Religion védique , 1 , p. 29/1), qui font transmis aux hommes (cf. VII, 97, 5) < et on ne peut pas entendre autrement le vers X , 1 1 4 , 1 , où le sàman est nommé avec ïarkà : pourquoi chercher autre chose au vers X, 67, 5, où justement celui qui découvre YarhA est encore Brihaspati ?

Qu'on le remarque bien d ailleurs , dans les passages où ils écartent le sens d\< hymne», M. Roth et M. Grassmann sont obligés dadopter tour à tour ceux de « soleil » , d'(( éclair », de « feu » , de u rayon ». Cela revient à dire que le mol n'aurait eu , outre

^ M. Grassmaan, pour ce passage, a lui-même corrigé dans s4 traduction Terreur de son lexique.

— ir>( 180 )*c-r —

le sens préeis (Va hymne», que le sens vague de u lumière » , car il est invraisemblable qu'un niênae mot ait été fixé à la fois dans le sens précis d'w éclair » et de (( soleil )>i sans préjudice encore d'autres acceptions plos vagues. Ceci posé, je répète que, même dans les exemples les plus délicats, le sens ordinaire d'c( hymne » convient mieux encore que ce sens de u lumière )> ou de u rayon ». Un « Indra portant dans ses mains une lumière en aiguisant sa foudre», X» i53, 4, est dune pauvreté d'expression à laquelle toute personne un peu familiarisée avec les images des Rishis, et sans parti pris , préférera sans hésitation un u Indra portant Thyume dans les mains » et laiguisant comme une foudre )). C'est ainsi que Brihaspati,. le maître de la prière, triomphe du démon avec deshymnes brûlants comme le feu, X, 68, ô. Que dire de l'aurore «éveillée par des lumières», III, 6l, 6? N'est-il pas évident que ce sont les hymnes, terrestres^ ou célestes , qui l'éveillent? (Cf. IV, 5a,4;VII,8o, i.) Pour les autres passages, je renvoie à mon premier travail. Il peut sembler étonnant qu Agni se nomme lui-même «un hymne» au vers IIU !2 6, 7 -^ mais il s'y donne bien en même temps le ^om d'« offrande » ! L'Aurore et la Nuit, puisqu'elles apportent le sacrifice à l'homme, V, Ai, 7, peuvent bien le lui apporter uavec des hymnes», z6/d., etce sera aussi « avec des hymnes» que le Ciel et la Terre dirigeront le sacrifice, IV, 56 ,. 2 , conune ils doivent eux-mêmes à ces hymnes leur éclat, ibid., 1. Il ne faut pas oublier que, de l'aveu de tous les interprètes»

4irhà désigne les hymnes célestes aussi bien que les hymnes terrestres, et que les premiers sont les motlèles des seconds. Encore une fois, plus j*y songe et moins je vois la nécessité ou même lutilité daban- <lonner le sens du hymne » dans aucun passage du Rig-Veda.

Quant au sens concret de « chantre n , M. Grassmann la lui-même écarté dans sa traduction pour le vers X, i5, 9, ^t il n'en a rien tiré de bon pour Texplication du passage obscur, Vill, 5ix, 6. Aux vers VII, 24 , 5 ; VIII, 5*1 , 5 , le mot arkà « hymne )> ■est construit comme sashtati au vers VII, gi, 2. L'« offrande de Thym ne » , VIII ,52,4, rappelle l'assimilation fréquente des prières aux offrandes ( RcK- ^ion védique, l,p, 2 83). A l'expression arkà havishmân, I, 1 67, 6 , on comparera stàmo havishmdn, IV, â 1 , 1 ; les deux pâdas forment deux propositions distinctes. Enfin au vers VI, 69, 2, il peut être question des stâma chantés avec les arkà «hymnes», aussi bien que par les arkà w chantres ». Reste l'expression divà arkâs, au vers V, 67, 5, assez isolée pour qu'on y soupçonne une fausse leçon [arkair?). Je ne nie pas absolument le sens de u chantre»; mais je constate quïl çst au moins très douteux.

arka-cokà, arkà-sâti, arkin.

Voir le précédent et Religion védique, I, p. 279, en note. Le sens véritable de arkà^sâti « acquisition de l'hymne » est confirmé par l'existence de medhàsâti « acquisition du sacrifice » , et par le rapproche-

ment du vers V, Ai, 7, cité dans l'article précédent, où la Nuit et TAurore apportent à Thomme à la fois le sacrifice et les hymnes. Ces mots rappelant rorigine du sacrifice ont pu d ailleurs être employés pour exprimer simplement une célébration du sacrifice conforme à son prototype divin.

arc.

Voir, comme pour arkà, une première étude des emplois de cette racine dans ma Religion véditiue, I, p. 1277, note 1. Jai aujourd'hui quelques additions à y faire, mais je nai rien à en retrancher. On est bien obligé par exemple de laisser à arc son sens de (( chanter » , même dans Tapplication qui en est faite à Indra, quand le texte y joint comme régime le mot de même racine, arkà a hymne o, X, 1 1 a , 9. Pourquoi faire autrement au vers 3 de fhymne IV, 1 6 , et aux vers 7 et 8 de l'hymne III , 3 1 , ç'est-àdire dans des morceaux où figure précisément le mythe de Saramâ et des Afigiras, les chantres mythiques par excellence? Anvers I, 1 78 , a , Indl^ est pareillement en compagnie de sacrifioateivrs mythiques, et il en e4it de même, au vers I, 6» 9» de fétre désigné par le mot makhà, (Voir ReUgion védique, II, p. 38 1^)

^ Au vers V, 26, 7, rien ne serait plus facile que d*adniettre nn «chant» d'Agni, le dieu ckantre par excelleaoe, si le teite ne semblait corrompu. Le vocatif vibkâvaso parait s*y être introduit iqd4ment à la suite d*une formule adressée en réalité au prêtre : c chai|te à Agni rhymne gui charrie le mieux'», vihishlha, (Cf. Rdigion védique, II, p. 287.)

L'explication que j ai donnée des passages où Ton a cru trouver les sens de « lancer » , de « faire sortir » , et, avec sàm, de «consolider», doit être étendue à d'autres où M. Grassmann garde bien le sens de « chanter » , mais en se trompant , selon moi , sur la construction du régime. Étant admis quun verbe signifiant «chanter» peut, selon un usage dont les exemples abondent dans la langue védique, prendre le sens de « faire , procurer quelque chose en chantant » , il sera conséquent de lui attribuer cette valeur dans des formules comme « chante la force à Agni » , V, 16, 1 ; <( chantez la force aux Maruts », V, 5 4 , 1 ; on sait en effet que fhymne de louange accroît les forces des dieux. De même , dire des Maruts qu'ils «chantent la force» à Indra, I, i65, 1, équivaut à dire qu\( ils accroissent sa force en chantant», III, ,3a « 3. Inversement, les eaux divinisées «chantent aux hommes un breuvage délicieux», X, 6à, 9, cest-à-dire lui apportent ce breuvage en chantant leur hymne céleste. (Cf. Religion védique, I, p. 280 et suiv. ) « Chanter le sacrifice », V, Sa, 5 * ou a l'ouvrage»^ X, la, liy sera, non plus «vanter», mais a accomplir le sacrifice » ou a l'ouvrage » , c est-à-dire encore le culte, «en chantant». Je retranche donc les sens 8 et 9 (et 6 avec prà) de M. Grassmann, conmie j'avais déjà retranché les sens 1 et 2.

arcAtri.

Je choisirais sans hésitation, pour cette épithète dat Maruts, VI, 66, 10, le sens de « chantant »&

arcàd-dhâma,

« Qui a une fumée brillante » , selon M. Roth et M. Grassmann. Il ne me semble pas impossible que cette épithète des feux, figurant dans un passage unique et d'une rhétorique très hardie , où les feux sont aussi appelés les « rames des demeures » (voir aritra)^ X, 46, 7, et accentuée selon la règle des composés analogues dont le second membre est régi par le premier (Whitney, iSog), signifie proprement <( qui chante sa fumée » , c est-à-dire qui élève sa fumée comme un chant, comme une prière. (Cfsous arc)

arcanànas.

Ce nom de rishi doit signifier étymologiquement, non pas « qui a un char bruyant » , mais « qui a pour char son hymne, arcanà, qui fait de son hymne im char ». La comparaison de la prière à un char est banale.

arcin,

((Chantant», comme le veut M. Roth, et non ((brillant», comme Tentend M. Grassmann : cest une épithète des Maruts, II, 34, 1. H faut réserver le vers VIII , 4 1 , 8 , où arcinâ peut venir de arcl aussi bien que de arcin,

àrna.

M. Roth, dans le dictionnaire abrégé , réduit, sauf pour le vers IV, 3o, 18, où le mot àrna est -évidemment un nom propre , celui d'un ennemi d'Indra ,

tous les sens proposés par M. Grassmann et par luimême à un seul, celui de «flot, torrent», en admettant que ce substantif est tour à tour neutre et masculin. Ma conclusion sera la même. Les vers I, i'74,2;ni,32,5, présentent une construction paratactique fréquente dans les hymnes, «les torrents, les eaux ». Le second infirme le témoignage du padapâtha, qui restitue pour le premier une forme féminine àrnàh. Au vers V, Sa , 8, on est tenté de restituer un préfixe à devant çàyânam, pour retrouver une formule connue, II, 1 1, 9; V, 3o, 6. (Sur le prétendu sens de «combat» dans la formule àrnâ sànitâ, V, 5o, â, voir ci-dessous (irria-5âft*. )

arnava.

Ce mot n a pas d'autre sens que « flot » ou « mer ». li n est jamais adjectif. Plusieurs fois, à la vérité, il est rapproché d'un nom de rivière, III, 53, 9, ou d un substantif signifiant «mer»,I, 19, 7; X, 58, 5; 190, 1 et 2; A. V., XIII, 1, 36, ou désignant latmosphère, c est-à-dire encore la mer céleste, A. V., XII, 1, 60, V. S., XVI, 55 : mais cest par une construction paratactique pareille à celle qui a été signalée encore dans l'article précédent. Ce qui prouve que samadrà arnavàh, en particuKer, est «la mer, le flot» pour «le flot de la mer», cest l'expression équivalente àrnasah samudràt (à l'ablatif), I, 1 1,7, i4, où personne n'a jamais songé à faire de àrncis un adjectif; il est vrai que, selon M. 'Grassmann, ce serait samadrà qui prendrait ici cette fonc-

-*-«•( 186 yc-*' —

tipn : passons. Au vers VI , 61,8, rien de plus simple que de donner au verbe càrati deux sujets, amas et arnavàs. La comparaison fréquente de répanchement de la lumière à celui d*un liquide explique le vers VII, 63 , 3 , où la clarté du soleil est en même temps appelée lui u flot » , et la même appellation convient tout particulièrement à Téclat du feu au vem III, 2 a , 2 , qui nous montre cet éclat répandu dans tout Tunivers. Inutile d expliquer pourquoi Soma est aussi appelé un «flot», IX, 86, 45. Au vers III, 5t, a, où le sens de «bouillonnant, couvert de vagues» ne peut même plus convenir, et pour l'explication duquel M. Roth imagine le sens moral d'« emporté », M. Grassmann a très bien vu qu'Indra est en réalité comparé à une mer où les chants afiluent comme des rivières. ( Cf. 1 , 5 5 , 2 .) Quant au prétendu déiHon Arnava, je ne puis le reconnaître, ni au vers Xi 66 , 11, dans une émunération où arnavà joue évidemment le même rôle que samadrà qui l'y précède, ni au vers X, 111, A, que j'ai expliqué dans ma Religion védique, III, p. ^dg, ni enfin au vers X, 67, 1 3 , où un pâda tout fait de l'exemple précédent est répété, puis laissé en dehors de la constructicm, par une de ces anacoluthes dont il y a lûen d'autres exemples dans les hymnes.

àrna-sâti,

M. Roth a sagement adopté dans le dictionufûre abrégé le sens de «conquête des torrents», aei^ donné par l'étymologie, et satisfaisant dan# tous ie6

cas, la conquête des torrents pouvant faire allusion, soit aux combats dindra conquérant les eaux célestes , soit aux combats des Aryas, conquérant les fleuves de rinde. Le sens de « mêlée » , d'abord proposé par M. Roth, et accepté par M. Grassmann, est un exemple entre mille de la fantaisie qui a régné presque en souveraine maîtresse dans la période héroïque de Imterprétation védique : àrna signifiant <f flot » et sâti « acquisition » , le composé prenait le sens d'« acquisition au milieu des flots » , d où u mêlée du combat ». Quant à rapprocher àmasâti de svàr^ shâtif de gàshàti et tatli qaanti, il faut croire qu on n'y pensait pas en ce temps-là.

arthay.

Le second sens de M. Grassmann , « se laisser toucher par des prières » , est purement imaginaire. On demande à Indra, au vers I, 82, 1, dV avoir pour but» le bien de ses suppliants. De même, le vrai sens du verbe avec le préfixe sàm est « envoyer à un but quelqu'un », V, 44 , 1 1 , ou « quelque chose » , II, i3, i3.

ardhà.

L'expression ardhàm kar, avec un accusatif de personne et un locatif exprimant une acquisition , II » 3o, 5; VI, 44, 18, signifie simplement «faire participer à » ; le sens littéral est « rendre quelqu'un moitié, faire qu'il soit Y an des copartageants ».

àrdha.

Ne signifie « lieu » que par allusion à un tout dont

ce lieu fait partie; u côté » serait plus exact; il exprime par exemple Tune des grandes divisions de Tunivers , I, 1 64 , 1 7 ; il peut désigner aussi lune des grandes divisions de la durée, la nuit par opposition au jour, VI, 47, 21.

arJha-garbhà,

Ne peut pas signifier « qui se trouve à Tintérieur, au milieu de la matrice», pour plusieurs raisons^ dont l'une est que àrdhxi n'est pas synonyme de mddhya. Ce sens, que M. Grassmann avait emprunté à M. Roth, a d ailleurs été abandonné depuis par M. Roth lui-même, qui y a substitué celui de « demirejeton, HalbsprôssUng )) , qui nest pas très clair. Les personnages en question sont les sept rishis divins, I, 164, 36, cf, i5 et X, 82, 2; ils sont appelés « demi-fœtus » , ou « fœtus par la moitié » , peut-être parce qu'ils sont tour à tour, ou même à la fois par dédoublement, cachés dans le ciel invisible et manifestés dans l'espace visible : c'est ainsi que les Maruts quittent et reprennent la «qualité de fœtus», 1,6,4. (Cf. Religion védique, I, p. 108; II, p. 4oo.)

aryà.

Aurait trois emplois, selon M. Roth et M. Grassmann : ((bienveillant» (d'un dieu), (( pieux» (d'un homme)) (( pieux» (d'un chant). Tous les passages cités pour les deux derniers ont été rapportés plus haut à ari. Dans le même article, j'ai réduit à trois, ou à cinq tout au plus, les exemples d'un nominatif

aryù$ cOnime épithète d*un dieu. Ces exemples, confirmés par le nominatif duel aryà^ appliqué à Mitra et Varuna, VII, 65, a, et par le composé aryàpalniy ne permettent pas de douter de l'existence dun mot aryà dans le Rig-Veda. Les autres formes du même mot paraissent bien en revanche n'être que de fausses leçons. La remarque a déjà été faite par M. Roth pour finstrumental féminin aryayà (d'accentuation fautive) du vers V, 76, 7, et par M. Grassmann pourle locatifary^duvers Val. 3, 9. Le vocatif arya ne me paraît pas moins suspect aux vers IV, 1 6 » 17, et Vin, 1, 34, oiiaryàh sàinritihei aryà bhôjanam rappelleraient des formules connues. (Voir p. i58). Au vers Val. 6, 7, il suffit de rejeter l'indication du padapâtha, pour faire de aryà àçishah «les prières du pauvre» ou «du prêtre w. (Cf. p. ij'^.) Au vers VIII, 33, i4, il est impossible de méconnaître ime formule analogue à celles qui ont été citées p. 16 3, et le texte peut même s'expliquer sans correction par la construction paratactique, aryâm sàvanàni pour aryàh sàvanânL Enfin au vers V, 16, 3, il parait évident qu'il faut lire samaryé en un mot.

Maintenant quel est le sens de aryà? Probablement le même que celui de àrya et de àrya. De même que le nom de dâsà est donné à la fois à l'ennemi de race étrangère et au démon, celui d'arya ou àrya est donné à la fois à l'homme de race aryenne et au dieu : justement, au vers V, 34, 6, Indra reçoit le nom d'Arya par opposition au Dâsa. (Cf. ci-dessous

aryà'patni,) Quant à sâdhvaryà, il me parait dérivé d'un composé de sa et adhvarà,

aryà.

Ce mot se rencontrerait, au féminin, dans un seul passage, I, i 23 , i , qui est peut-être corrompu. (Voir Religion védique, III, p. 287.)

aryà'patm.

Non pas « épouse d'un époux fidèle n , mais épouse de TArya» (= Arya, voir ci-dessus). Cette épithète des aurores et des eaux délivrées, VII, 6, 5, etX, 43, 8, rappelle quelles étaient d abord les épouses du Dâsa, dâsàpatm, (Voir ce mot.)

(uyamàn.

Ce mot, avant d'être le nom d'un dieu, a dû avoir une signification appellative, et en eSet, il se retrouve en zend sous une forme qu'on prend tour à tour commeim adjectif signifiant u obéissant » , comme un substantif abstrait signifiant «obéissance», et comme le nom propre d'un génie personnifiant kp>rière. En sanscrit, on suppose qu'il signifiait «ami 1». Je n'y vois pas d'inconvénient , et j'y verrais même un avantage : la possibilité d'expliquer par une allusioa à ce sens l'emploi répété du mot priyà dans des formules consacrées au dieu Aryaman, VII, 60, 1; X, 4 o, 12, et le rapprochement de sàkhêyam uami» au vers X, 117, 6^. Mais je conteste qu'il

* Si Ton veut, aussi le passage du Çatapatha BrâhmaDa dtë par M;Roth, V, 3, 5, 9.

soit employé comme nom commun , soit dans le Rig, soit dans TAtharva-Veda.

M. Grassmann fait remarquer lui-même , après M. Roth, que les passages du Rig-Veda où il est censé signifier «ami du fiancé, paranymphe», font «souvent» allusion au dieu Aryaman. il aurait pu dire «toujours» et je n^evois pas en quoi les yers X, 68, 2 et 85, a 3 diflfèrent à cet égard de ceux qui! a signalés par un astérisque. Le mot aryamàn y est en effet rapproché des noms de Bhaga et de Mitra. Je ne vois pas d ailleurs pourquoi il n y désignerait pas directement le dieu Aryaman» et j'en dirai autant des passages analogues de fAtharva-Veda.

Le sens plus général d\( ami, camarade» n'est pas mieux justifié. M. Ludwig s'en est passé pour le vers Ii iSg, y, du Rig-Veda, où je renonce, pour mon compte, à trouver les raisons qui font fait introduire par M. Roth et par M. Grassmann^* 11 Ta admis au i^ers I, l'jU, 6, en compagnie d'autres hypotthëses dont Tune surtout est fort étrange^ : mais si la loeution sàcàyôs doit, comme l'admettent M^ Rotb et M. Grassmann lui-même dans ses autres emplois , se déccNQQposer en sàcâayàs, n*est-il pas vraisenoblaUe que « ces deux » sont Mitra et Varuna , aecompa^ant le véritable Aryaman, cf. I, i36, 5; VQ» 6o„ ^, et passim? La comparaison des vers 1 1 et 1 2 de l'hysane X , 4o , montre que Y aryamàn nommé dans le second ne

^ M' GràsHuann Ta d*ailiears abandoimé dans sa traduetion. ' é/mtjfam § descendance > pris pour un adverbe signifiaiil à 1 écart; Tautre est la construction de sàcà avec un génitif.

diffère pas du u taureau amoureux des vaches » donl il est question dans le premier; c'est donc bien un personnage mythique. Au vers I, 1 1 , i, de TAtharva- Veda , je ne m'étonne nullement de voir qu'Aryaman , rapproché de Pùshan comme aux vers III, 1 4 ,a ; V, ^8, 1 Q , R. V. IV , 3o , a 4 , joue le rôle de sacrificateur, ainsi que tant d autres dieux : n est-il pas dit, au vers VII, 36, 4 duRig-Veda, d'Aryaman lui-même, qu il attelle « avec le chant » les deux chevaux dlndra^?

Aryaman , si souvent rapproché de Bhagà , paraît avoir représenté quelquefois, comme Bhaga luimême, la richesse personnifiée, conf. VI, 48, i4; 5o, 1. De là l'expression u jouir, avoir sa part d'Aryaman », II, i , 4 ♦ A. V. III, 5 , 5. Cette expression nous donne la clef du vers X , 1 1 y, 6 du Rig- Veda. L'accent du verbe, dans la phrase nâryamànam pûshyati nô sàkhàyam, montre qu'il commence une proposition : il faut sous-entendre un verbe avec nâryamànam. Or nous avons précisément dans la première partie de la stance le verbe vindate. Le sens est donc : « Il n'obtient pas Aryaman , il ne nourrit pas son ami. » Celui qui ne nourrit pas son ami en est puni : il n'a pas sa part d'Aryaman , de la fortune personnifiée.

Reste le passage, en apparence, le plus décisif en faveur du nom commun : le pluriel aryamànas au

^ Cf. encore V, 39 , 1, et X , 64 . 5 où Aryaman saphàhotM peut être «le premier des sept sacrificateurs», cf. Sarasvati saptéiwuâ, VJ , 6 1 , 1 o.

vers V, 54 , 8 , où les Maruts sont comparés aux aryamàn quand ils épanchent la tonne céleste. Mais Tusage védique qui permet de désigner Mitra et Varuna par le duel du nom de Mitra ,1, i4,3;36,i7, permet aussi de désigner Mitra , Varuna et Aryaman par le pluriel du nom d'Aryaman, aussi bien que par celui du nom de Mitra , VII, 38,4, et justement c'est à cette triade queTépanchement des eaux célestes est attribué aux vers I, 79, 3 et VII, Zio, 4.

aryamyà.

Le rapprochement de mitryà et de vàrana, V, 85 , 7, montre bien que cet adjectif est dérivé du nom propre aryamàn, et non d'un aryamàn signifiant «ami)). Avant de s'accuser de fautes commises envers les hommes, amis, parents ou étrangers, le suppliant s'accuse de fautes commises envers les dieux, cf. I, 18 5, 8; IV, 54, 3.

àrvat, drvan.

Deux formes équivalentes qui auraient, selon M. Grassmann, une demi-douzaine d'acceptions. En réalité, elles n'ont que le sens de achevai»*

Passons rapidement sur le prétendu sens de «char)) (!) que n'a pas accepté M. Roth : il s'agit aux vers IV, 3 1, 4 et X, 6 1 , 16, de la roue «du cheval » qui tourne ou de la roue qui tourne « pour le cheval » , en tout cas de la roue que le cheval fait tourner. L'idée bizarre, et pourtant adoptée par M- Roth, que àrvat désigne «une partie du sacri-

J. As. Extrait n° 17. (1 883.) i3

fice» au vers Vni, 60, lu, et même au vers II, 33, 1, na pas séduit M. Ludwig, plus disposé pourtant que personne à cxpH(|ucr les hymnes par telle ou telle particularité du rituel.

Le vers V, 54, 1 4 , s'explique très bien, sans Thypothèse d'un àrvat adjectif, par une construction appositive ordinaire , et la construction parallèle de notre mot et de àçva, au vers IV, 9, a de TÂtharva- Veda, est une redondance dont il y a bien d'autres exemples, particulièrement pour les mois signifiant « cheval » (Voir p. 3 1 ).

Le mot Arvat ou àrvan^ appliqué à des êtres divins, peut très bien garder le sens de « cheval n. L'invocation des vers VII, 4o, 6 aux àrcantas, rappelle celle des vers VII, 38, 7, et X, 66, 10, aux vâjinas, et les deux mots sont réunis dans l'invocation du vers X , 64 , 6. Au premier rang des chevaux divins, il faut placer Agni (Voir Religion védique, I, p. 1 4 3) , ce qui explique f emploi de Arvat et de àrvan aux vers IV, 7, 11; VI , 12, 6. Agni, à sa naissance , n'avait pas de chevaux ; li était lui-même un cheval sans rênes, I, iSa, 5. Si c'est réellement Indra qui est désigné par le mot àrvat, àrvan, aux vers VI, 36, 2; X, 99, 4, il y est donc représenté lui-même sous la figure, d'ailleurs plutôt métaphorique que réellement mythique, d'un cheval; le sens du mot lui-même est en tout cas confirmé par Topposition de gàshu dans le second passage (cf. encore X, 1 32 , 5 et opposer X , 5 , 3 ) et dans le premier par l'épithète dddhi, appliquée à un taureau

dans son seul autre emploi, X, 102, (î : l'épitliète syâmagrihh y si elle se rapporte au cheval , signifiera (cqui prend le mors aux dents». Quant au versX,

2 y, 1 /i , cest une énigme, dont j'ai expliqué ailleurs ia dernièro partie (Voir Religion védique, II, p. 72); quant à la première, on ne Ta pas résolue en changeant le sens de àrvan.

Je ne vois pas davantage la nécessité d'admettre que drvat désigne à l'occasion le cavalier ou le conducteur du char. Le vers X, 4o, 5, présente une énumëration où je ne m'étonne pas de voir le cheval à côlé du cavalier, et les a chevaux » du vers X, 74, 1 , sont les mêmes que ceux des vers Vil, Zio , 6 et X, 66, 10, c est-à-dire des dieux, ou plus précisément des prêtres divins (cf. Religion védique y I, p. ilxj).

Tant d'acceptions supposées n'ont pas suHî encore à M. Grassmann pour expliquer tous les emplois de drvat; il ne sait que faire de ce mot aux vers 1 , 1 5 1 ,

3 et V, 86, 5. Pour le second, voir plus haut (p. 2). Dans le premier, l'opposition de drvat et de pità exprime celle de drvat et de brdhman, II , 2 , 10, de drvat et de dhiy IV, 87, 6, et exprime les deux moyens principaux d'acquérir des biens avec l'aide des dieux : le sacrifice et le combat.

drvaça et arvajçd.

Ces mots, formés comme étaça^ me paraissent avoir le même sens que leur primitif (ir»an, c'est-àdire désigner le cheval, non pas peut-être le cheval en général, mais des chevaux mythiques invoqués

comme ceux dont il a été question dans iarticle précédent. Je traduirais donc au vers X, 92, 6 : u Indra avec les dieux, Arvaça avec les Arvaças».

cu^âc.

Le sens de « ziigewandt» esta supprimer : au vers VIII, 5o, i, arvâk est évidemment adverbe.

arh.

Construit avec un infinitif, paraît avoir déjà, an moins au vers V, 79, 10,. son sens classique d'impératif de politesse. Il 0, avec àti, une valeur transitive , au vers II, 28 , 1 5 (régime aryàs, voir p. 1 56). Avec prà, au contraire, et au moyen, il est intransilif au vers X, 92, 11. L'emploi du nominatif du participe présent àrhant équivaut souvent à peu près à celui de l'instrumental du substantif arhànâ « comme il convient »>.

arharishvàni.

Simple conjecture. Le mot ne serait-il pas composé de arha, terme classique employé en bonne et mauvaise part, et de rishvàni, et ne signifierait-iipas «qui fait du mal à ceux qui le méritent»? Autre conjecture. En adoptant la décomposition du padapâtha, arhcun-shvàni , ne pourrait-on faire de arhari une onomatopée?

av.

M. Roth , dans le dictionnaire abrégé , a complètement remanié Tarticle qu il avait consacré à cette racine, en le calquant, sauf quelques changements sans importance dans Tordre des significations \ sur celui de M Grassmann. J avoue que je suis plus difficile à convaincre.

Non que j'aie l'intention de reprendre pour mon compte le premier article de M. Roth! Je serais arrêté dès le premier exemple cité, I, i 3i, 5, par un contre-sens évident : ïexploit d'Indra qu'exaltent les chantres n'a certainement pas consisté à « prendre plaisir aux libations de f Uçij » , mais à « aider les Uçij , dans l'ivresse que lui avaient donnée leurs libations». Mais M. Grassmann ne me paraît pas avoir été, dans l'ensemble de ses interprétations, plus heureux que M. Roth.

La racine av a , en sanscrit classique , un sens bien constaté, celui de «secourir, protéger»; je ne vois pas qu'il soit nécessaire d'en admettre d'autres dans le Rig-Veda.

D'abord il faut écarter sans hésitation les sens d'(( aimer» et d'(( accueillir favorablement». Selon M. Grassmann, la racine av servirait indifféremment, dans les mêmes formes, à exprimer fidée que les prières «réjouissent, satisfont» les dieux, III, 3o,

* Et Taddition du sens de «régner» (pour la langue classique) : ce sens ne sera en tout cas qu'un dévelopj ement de celui de «protéger».

lo, et que les dieux «accueillent favorablement les prières», VIII, 5, i3, ou « le sacrifice » , IV, 33, 3. En réalité, il est dit dans ces derniers passages, ainsi que dans les passages analogues, I, 36, 5; i66, i3; 182, l\\ VI, Sa, 16; VII, 61, 2; X, 70, 10; 77, 8; 139, 5; Vâl. , 6, 4, cf. III, 5o, 2 [Religion védique, II, p. 266); X, 100, 1, que les dieux «secourent, protègent» la prière. xAinsi s explique l'emploi dans les formules de ce genre de préfixes tels que dd, VII, 4i, 3, et prà, I, 117, 2 3; VIII, 21, 12; 7/i, 9^

Le secours que les dieux prêtent à la prière peut s'entendre de différentes nianières. La plus simple, et celle qui convient au plus grand nombre de passages, consiste i\ admettre, ce qui ne paraîtra sans doute bien difficile à personne, que les rishis disaient « protéger la prière » ou « le sacrifice » dans le même sens que «protéger celui qui prie»,V, 54, i/i; VU, 69, A; X, 80, 7; cf. I, 79, 7. M. Grassmann est lui-même obligé d'admettre ce sens au vers Vil, 36, 7, où les Maruts sont priés à la fois de protéger «la prière» et «la descendance», et au vers X, 35, 11 qui demande aux Àdityas d'(( aider ie sacrilice au succès ». Pourquoi ne ladmet-il pas dans les autres? Ne sont-ce pas les formules plus précises qui nous donnent la clef de celles qui le sontmoinsp

' Dans ce dernier passage, il n*y a pas à chercher le rapport aa refrain mâdkvak sômasya pîtâye avec notre formale. Ce n*est pas ia seule fois dans le Rig-Veda qu un refrain se construit mal avec ie commencement de vers, auquel il s'ajoute souvent pour Toreille beaucoup plus que pour l'esprit.

Aussi bien est-il lui-même revenu assez souvent dans sa traduction au sens de « secourir, protéger » , ou à des sens analogues, par exemple au vers IL 23 , 19, cf. I, 179, 3 , et aux vers 1 , 1 1 » , q , et VIII, 37, i, où Terreur du lexique était criante, le sens du verbe étant précisé par le substantif régime âri. Pourquoi pas partout? Mais nous n en sommes plus à compter ses contradictions. Signalons seulement encore les vers II, 4o, 5; EU, 62, 8* où le secours imploré pour la prière doit lui servir à gagner la victoire.

Dans le second de ces passages , la prière est formellement appelée vâjayànti a avide de butin » , et il est possible que, dans d'autres encoi'e, elle soit plus ou moins personnifiée. Il ne faut pas oublier que la prière a une eflBcacité propre , en quelque sorte magique , si bien que les dieux sont obligés d'exercer une action particulière pour détruire l'incantation perfide, VII, 1 o/i , 1 2 , en même temps qu'ils « protègent » la parole loyale , ibid. Pour ce passage encore , M. Grassmann proposait dans le lexique le sens d'tt aimer» : il y a heureusement renoncé dans sa traduction. En revanche, il traduit, au vers X, 97, 1 4 , « obéissez à ma parole » , une invocation du médecin aux simples qui signifie en réalité : « Venez au secours de ma parole, joignez votre efficacité à celle de mes formules. »

Enfin les dieux peuvent encore «secourir la prière » ou « le sacrifice » , en ce sens qu'ils contribuent à leur perfection ; comme ce sont eux qui les

ont communiqués aux hommes, ils peuvent aussi aider les hommes à s en servir. Ce sens, possible dans dififërents passages, III, 8, 8; IV, 5o, 1 1; VII, 64, 5 et 97, 9, cf. 6*7, 5, paraît s'imposer au vers H, 2/1,1, adressé à Brihaspati , le « maître de la prière » : «Accepte cette offrande (de notre prière), toi qui es le maître (de la prière). »

J'ai laissé de côté les passages où figure, au lieu des prières, ou du sacrifice en général, le Soma. Ici, le sens est autre. Vishnu « aidant » le mâle « enivrant » , c'est-à-dire le Soma , après quoi les Maruts viennent s'asseoir sur le gazon sacré, I, 85, 7, c'est le prêtre divin faisant couler pour les dieux le breuvage d'immortalité (cf. Religion védique ^ II, p. 4 18). La racine av prend ici un sens analogue à celui qu'elle a par exemple dans les formules où son régime est le(( char » ou le «cheval», et qui serait, selon M. Grassmann, son sens physique primitif : «faire avancer». Justement elle est employée aux vers VII, ^7, 2 ; VIII, 20, 2 4 , cf. VIII , 61, 12, pour exprimer également l'épanchement d'un liquide. Indra lui-même «aide» ou plutôt fait couler le Soma, VIII, 85, i3, quand il le conquiert au début de son héroïque carrière. C'est depuis qu'il l'a conquis dans le ciel, qu'on rofiBre aussi dans le sacrifice, soit céleste, soit terrestre. Aussi dit-on qu'il a ainsi «aidé» à offrir le Soma pressé , III , 48 , 1 . Le vers I V^ 2 7 , 5 , le constate expressément : ce Soma qu'offrent les adhvaryus , c'est Indra qui l'a « présenté à boire ^ ». Il est clair d'ailleurs

* Ces rapprochements me paraissent fournir la solution d'une

qu on a pu dire aussi au propre , de Soma personnifié, si c'est de lui qu'il s'agit au vers VI, 20, 3, qu'Indra Ta «aidé», comme ailleurs c'est Soma qui aide Indra.

Cette dernière remarque nous conduit aux formules où M. Grassmann croit comprendre que les prières ou le sacrifice satisfont )> les dieux. Elles ont certainement dans plusieurs passages, et elles peuvent avoir dans tous, un sens à la fois beaucoup plus conforme au précédent et beaucoup plus védique. Il n'est pas dit au vers III, 82 , 12 que le sacrifice a satisfait, réjoui, que sais-je.^ la foudre d'Indra* M. Grassmann a lui-même corrigé dans sa traduction ce non-sens de son lexique : le sacrifice, qui «fortifie)) Indra, a aidé la foudre d'Indra à tuer Ahi» comme, en retour, Indra aide le sacrifice, ibid. Estil moins évident qu'au vers II , 11, 1 1 , le Soma qui «fortifie)) Indra, aide par cela même Indra? Qu'au vers III, 3o, 10, les voix (des chantres célestes) aident Indra à conquérir les vaches? Ce passage devient chez M. Grassmann : « Le bruit des vents lui a été agréable. )) Passons. Le sens qui s'impose dans les citations précédentes convient également à toutes les formules analogues, VI, 69, 2; VII, 18, igî VIII, 1 , 1 6 ^ Les hymnes ne sont-ils pas appelés au

difficulté que j'avais signalée sans la résoudre, Beligion védique, lll, p. 333.

* Le sens et la construction indiqués par le lexique pour le vers Vil, 84, 5, ne peuvent s'expliquer que par un lapsus : l'article en contient beaucoup d'autres , qu'il est inutile de relever. Un des plus

vers VIII, i3, 26, par une expression autrement hardie, des « secours chantés paries rishis»? Au vers VII , 46 , 2 , nous trouvons encore formeiiement exprimée la réciprocité des « secours » que se prêtent Iqs hommes et les dieux. Cette idée est précisément ia clef des différents emplois de la racine av. Ceci toii dit sans exclure les secours que les dieux se prêtent entre eux, ou que les sacrificateurs prêtent à ceux qui les emploient, VII, 33 , 1 .

M. Grassmann a admis encore le sens d'à envoyer » {sic) pour le seul passage IV, Ixk, G- G est un hymne qui serait ainsi envoyé aux Açvins. Le sens du texte est en réalité « aider à Thymne de louange en Thon-^ neur des Açvins», c'est-à-dire y travailler. Il est mis hors de doute par la comparaison du vers X, i3o, 4 , où 1 on dit que le mètre Brihatî (( aide la parole » de Brihaspati, c est-à-dire apparemment lui donne sa forme. Des emplois analogues de la racine m avec un nom de chose pour régime se rencontrent aux vers VI, 58, 1; X, 124, 4; Vâl. 6,1.

Il me parait incroyable que la racine av prenne avec le suffixe $àm, dans le seul versV, 34, 8, le sens de « mettre aux prises ». Je comprends : « A supposer qu'Indra ait deux armées à secourir à la fois, il n'en prend qu'une pour alliée. )>

Le sens de « caresser » , imaginé pour divers emplois de av avec le préfixe dpa, n'a pas plus de réalité. Les simples qu'emploient les rebouteax védiques

forts est celui qui porte sur le vers IV, Sa , 6 , où la préposition ém df la formule ^n svadhAm, est prise pour un préfixe.

s'en tr aident mutueUement ^ X, 97, 1 4, et du fib mythique, qui rajeunit ses parents, quand il ne les engendre pas lui-même, on a bien pu dire qu'il leur rend quelques services, X, i4o, 3, tout conune ii peut en recevoir d'eux, cf. I, 161, 10.

Quant au prétendu causal âvaya, qui signifierait «dévorer», VIII, 45, 38; X, 1 i3, 8, je ne vois pas d'où il tirerait ce sens, et j'aime mieux, contre mon habitude, supposer une seconde racine av, seule parente du latin aveo , et signifiant (c être avide de». Nous la retrouverons plus loin sous l'article (xvishy, avishyd. Bref, le sens de «secourir» ou « protéger » avec des nuances diverses , par exemple aux vers I, 162 , -6; V, 83, 4; VIII, 62, 7; IX, 97, 39, me parait suffisant pour expliquer tous les emplois de av. Ce qui prouve que ces nuances résultent seulement du contexte , c'est que dans un des passages où Ton serait le plus tenté de traduire «rassasier», 1, 112, 18, le sens de «secourir» est confirmé par le régime indirect ûtibhis «par des secours».

a-varriçà.

Aux vers II, i5, 2 et IV, 56, 3, on serait bien tenté de prendre avamçé pour le locatif absolu d'un substantif abstrait et de comprendre que le ciel est soutenu, que les deux mondes tiennent ensemble «sans charpente». Au vers VII, 58, 1» même, on pourrait entendre que les Maruts, quand ils altei-

^ Je ne vois pas non pins ce qui empêche que les oiseanx dont il est question au vers X , 1 46 , 3 , s^entr'aident dans leurs concerta.

gnent le ciel qu'ils font trembler, viennent de la nirriti, de ïavainçd, c est-à-dire qu'ils sont envoyés en quelque sorte par la désagrégation et l'écroulement. Mais le rapprochement de abudknà, adjectif au vers VIII, 66, 5, et pris substantivement au locatif au vers I, 2^, 7, me fait écarter cette interprétation. avamçà a ssiiis charpente (pour porter un toit)» s'oppose exactement à abudhnà a sans fond ». Ils sont également propres à désigner le monde invisible conçu au delà du ciel et de la terre , limite du monde visible. C'est dans cet espace indéfini, et non dans l'atmosphère (Luftraum, disent MM. Roth et Grassmann), que les dieux ont édifié le ciel et la terre, et c'est de là aussi que viennent les Maruts quand ils font leur apparition dans l'atmosphère [Religion védique, II, p. 4oo et note 2).

avakrakshin.

Mot obscur, VIII, 1,2, comme la racine, VIII, 65, 11, cf. IX, 108, 7, dont il est formé, à moins que kraksh ne soit un développement de l'une des deux racines connues, karç ou karsh. Je ne vois rien à faire de la première; mais il ne serait peut-être pas impossible de tirer parti de la seconde, dans son sens bien védique de « labourer». J'ai depuis longtemps signalé [Religion védique, III, p. 9, note 1), l'influence attribuée au Soma sur la prospérité de l'agriculture , et les figures étranges qui servent quelquefois à l'exprimer, par exemple « labourer avec le loup » , c'est-à-dire avec la pierre du pressoir : 1 epi-

ihbxe vana-krakshà , IX, io8, 7 «qui laboure dans la cuve» ou (cavec la cuve» en serait une autre. Indra, conquérant le Soma sur le démon pour le communiquer aux hommes, aurait pu être aussi représenté labourant, VIII, 65, 11, comme un bœuf de labour, VIII , 1 , 2 , cf. 1 , 1 76 , 2 .

avakhâdà.

Ce mot a donné beaucoup de tracas à M. Roth.

Le sens de «qui dévore», que M. Grassmann propose, sauf à l'atténuer en celui de «qui anéantit», convient très bien à son unique emploi, I, /i 1 , ^, si le mot anriksharàj du même vers, signifie, comme je Tai supposé précédemment, «sans ours».

avataràm.

Non pas « plus loin » , I , i 2 9 , 6 , mais « plus bas » , cf. VII, io4, i I ; 16 et 1 7.

avadyà.

L'emploi de ce mot comme adjectif ne s'impose, ni au vers VI , 1 5 , 1 2 , ni même au vers IV, 18, 5.

Comme substantif, il exprime le mal d'une manière très générale, à ce qu'il semble, et peut par conséquent, au sens mythique, désigner la nuit: voir le suivant.

avadya-gohana.

Selon la remarque qui précède, je crois que cette épithète des Açvins, I, 34, 3, fait allusion à la nuit

que ces dieux ((cachent» en faisant paraître le jour, cf. II, a 4, 3; IV, 1, g; VII, 8o, a. Cette interprétation sera applicable à ^a/id(2-at;a(2ya,épithète du mot (( richesse )) au vers II, 19, 5. Il faut bien se garder de chercher là une observation morale sur la richesse (( qui cache les défauts » : ce n'est pas là matière védique. La richesse dont il s agit, le contexte en fait foi, n est autre que le soleil, qui cache, c està-dire fait disparaître la nuit [Religion védûfue, II, p. 35a).

a-vadhÀ et a-xmàhrà.

Voir Religion védique y III, p. 293.

avàni.

Le sens de (c rivière» suffit; celui de (dit de rivière» est inutile. La chose va de soi pour le vers I, 6a , 1 o. Au vers V, 54 , a , les eaux (( dans la rivière » n ont rien non plus de chocjuant. Restent les vers I, i4o, 5; Vn, 87, 1, où selon une image, d ailleurs très védique, le (dit de rivière» deviendrait le chemin du feu ou de la lumière. Mais dans le premier il s*agit en réalité de la conquête, prâbhi màrmjiçatt de la ((grande rivière», de la rivière céleste, par Agni. Dans le second, Varuna est représenté épwotchant les eaux en même temps que la lumière, et mahtr avànih me paraît synonyme de àrnàmsi scunudriyâ nadtnàm : quant à àhabhyaljL, je le traduirais («pour les jours (qui se succèdent)», ou même j'en ferais un synonyme de divé-dive a de jour en jour»;

car cette forme est bien, quoi quon en dise, un double datif, et s'explique parfaitement comme telle dans le sens primitif de «pour chaque jour». Cf. d'ailleurs Temploi du datif apartbhyûh, I, 3^, i3.

avapàna.

N'est ni l'action de boire, ni le breuvage, mais l'endroit où les animaux, VII, 98, 1 ; VIII, 4, 10; X, 106, 2, et, par figure, les dieux, ibid,, et I, 1 36, &; X, ^3, 2, descendent, àva, pour boire, l'abreuvoir. Cf. suprapânà.

avamà.

Si ce mot, dont le seul sens propre est «le plus bas » , prend quelquefois dans le Rig-Veda le sens de «le plus récent», VI, 21, 5; VII, 71, 3^ ce n'est pas par l'intermédiaife d'un troisième sens «le plus voisin » , mais par une figure analogue à celle qu'impliquent nos expressions « descendre » et « remonter le cours des temps ». Partout où on a cru devoir admettre ce troisième sens, il s'agit des dieux, I, i85, 1 1 , qui , pour se rapprocher des hommes , doivent en effet « descendre », et particulièrement d'Agni , II, 35 , 1 2 ; IV, 1, 5, ou bien des ennemis mythiques, III, 3o, 16, qui peuvent également venir de différents mondes : il est possible d'ailleurs que, dans ce der* nier cas, le mot ait un sens figuré : «le plus vil».

* Et peat-étrel, io5, 4 1 mais non VI , a5, i,cf. VJI, Sa, 16; IX , 36 , 5 et passim.

avayaj.

Si la forme avayàs doit en effet être rapportée à ce thème, elle doit signifier «sacrifice expiatoire», et rien n empêche de lui donner ce sens dans ses deux seuls emplois, I, lyS, i 2 et A. V. II, 35, i.

a-vayunà.

L'obscurité « sombre » est une tautologie qu*oii impute gratuitement à l'auteur du vers VI, 2 1 , 3 : avayunà signifie «contraire à la loi», cf. V, 4o, 6, comme vayànavat signifie «conforme à la loi».

àvara.

Signifie « inférieur ». Le sens figuré d'« inférieur en mérite » , possible en soi , ne convient pas au vers VI , 9, 2 , où le «père inférieur» est Agni, cf. 3 et 4 [Religion védique, II, p. io4).

J'admets comme pour avamd, et par la même figure, le sens de «plus récent», VI, 2 1 , 6, cf. 5; mais je ne puis le reconnaître dans la plupart des passages cités par M. Grassmann. J'en ai interprété le plus grand nombre dans ma Religion védique, X, i5, 1 (I, p. 83)^; X, 56, 6 et 7 (I, p. 98 et n. 2^);

^ C'est dans la première moitié du vers suivant qa*est exprimé, et avec d'autres termes, l'opposition des pitris plus et moins anciens.

* Mon explication est loin d'être sûre , mais celle de M. Grassmann ne l'est certainement pas davantage ; il se voit obligé lui-même dans sa traduction de revenir au sens d'c inférieur» pour le vers 7, et ne s'inquiète pas de concilier cette interprétation avec celle qn*il donne du vers 6.

X, 88, 19, (cf. I y , I, p. 2 33 et note 3); X , 55, ti (I, p. 3i/i); I, i/ii, 5 (II, p. 64^); X, 81, 1 (II, p. 1 o/i); I, 1 55 , 3 (II, p. 616), et le sens d'« inférieur» convient aussi très bien aux vers VIII, 64, 1 5, et 85, 6 : d^ns le dernier, vi^vâjâtAny àvarâny asmâi formera une proposition indépendante^ : «Tous les êtres inférieurs viennent de lui». En revanche le sens de « nouveau » conviendrait bien aux vers II , 12, 8 ; IV, 2 5 , 8 , cf. VI , 2 1 , 5.

Le sens de «placé après (dans l'espace)» ne me parait justifié, ni par ces passages, ni par aucun des autres que cite M. Grassmann. Pour les vers X, 87, 3 et I, i63, 9, voir Religion védique, I, p. 29^ et 271. Au vers X, 120, 7, il s'agit de la richesse supérieure et de la richesse inférieure, comme l'a reconnu M. Grassmann lui-même dans sa traduction, c'est-à-dire des dons du ciel et des biens de la terre.

Quant aux passages sur lesquels M. Grassmann fonde le sens de « plus voisin » , ils font en réalité allusion à la descente des dieux. H, 34, 1 4; IX, 97, 17, ou à l'opposition du ciîl et de la terre, I, 168,

^ Ici j'avais admis, mais sans nécessité, le sens de «jeunes» : celui d'« inférieures» est tout à fait conforme à l'ensemble de mon interprétation et suggéré déjà par le verbe «descendre».

* A moins qu'on ne préfère entendre : «Il a engendré de luimême, etc.. ». On sait que le thème pronominal a s'emploie très bien dans le Rig-Veda avec le sens d'un pronom réfléchi.

^ Si l'on n'admettait pas mon interprétation , il resterait toujours la ressource de prendre au sens vulgaire la dent «supérieure» et la dent «inférieure».

J. As. Extrait n" 17. (i883.) i4

6; pour X, 88, 17 et VII, 6, 7, en particulier, voir Religion védi(jue, I, p. &33 et ^Sk^»

Donc, pour àvata comme pour avainà, deux sens : inférieur dans l'espace, et inférieur dans le temps, c'est-à-dire plus nouveau.

avarôdhana.

Dans la phrasé : yàttâvarôdhatmm divàh, IX, 1 1 3 , 8, il s'agit de l'arrivée^au monde de rimmoftaiité. Tous les interprètes entendent : «Là où est le Heu le plus retiré, le sanctuaire du ciel». Le vrai seni est pourtant donné avec la dernière certitude par de nombreux emplois de la racine rudh avec àva, par* ticulièrement dans i'Atharva-Veda , aux vers IX, 5, 2 2 ; XIII, 2 , 1 5 ; XV, 11,3, qui expriment la fnêmt idée. Nous dirons donc : «Là où on atteint le ciel».

a-vartrà,

M. Roth a corrigé heureusement , dans le dernier supplément au grand dictionnaire et dans le dictionnaire abrégé, sa première interprétation, «ne se retournant pas » , que reproduit ie lexique de M. Grassmann. La comparaison de vàrtra ne laisse en effet aucun doute sur le vrai sens : « que rien n arrête ». I^a racine est, non pas vart, mais var. C'«st du reste ce qu'avait déjà reconnu Sâyana.

^ luCs passages de rÂtharva-Veda où M. Rolh cherche le même sens ne me paraissent pas plus concluants.

ùvas.

Ce mot n'a, selon moi, que des emplois correspondants à ceux que j'ai admis pour la racine av.

D abord, le sens de «désir» ou «plaisir» est purement imaginaire. Il m'est impossible de comprendre pourquoi l'instrumental àvasd, àvobhis, ne désignerait pas aux vers I, 89, 7; V, 76, 6; X, 89, 16, comme en tarit d'autres passages, par exemple I, 117, 19; 167, 2 , etc. , le secours « avec lequel » les dieux répondent à l'appel du suppliant. Les expressions telles que yàbhih sindhum àvatha ûtibhih,

VIII, 20, 24, rendent parfaitement compte de apâm àvah, VIII, 16, 2 : les eaux qui se réimissent dans la mer sont un « secours » pour elle , comme les hymnes qui affluent dans cette mer qu'on appelle Indra.

Cette comparaison nous rappelle que les hommes «secourent» les dieux avec leurs sacrifices, comme les dieux les secourent de leurs bienfaits, et rien n'empêche d'interpréter ainsi le mot àvas aux vers I, 86, 6; 162 , 7; III, 82, i3 ; VII, 36, 9. On rapproidiera en particulier du vers III, 3^1 , 1 3 , le vers cité sous ov, m, 32, 12. Il se pourrait aussi que dans tel de ces passages, et surtout dans d'autres, I, 102, 5; 177, 5; j85, 6; VI, 26, 9; 69, 3; X, 89, 17, l'instrumental àvasâ, par une construction elliptique, ajoutât à l'a invocation d l'idée que le dieu doit y répondre « avec son secours ». H serait alors à peu près équivalent au locatif (iva5^. Il est difficile

en tout cas de saisir les raisons qui ont pu déterminer M. Grassmann à chercher une autre interprétation de ce locatif lui-même aux vers I, i35, A; m, 57, 5; VI, 23, 8; Vir, 85, Ix; Vâl. 6, 2.

avasà.

Par exception , c'est M. Roth , suivi par M. Grassmann, qui admet ici une figure hardie, «la nourriture qui a des pieds», pour «le bétail», et c'est moi qui la repousse; non pas certes qu'elle me fasse peur, mais parce que le passage dont il s'agit, X, 1 69, 1, me paraît comporter une interprétation beaucoup plus simple. Le mot padvàt y est substantif, comme aux vers I, /j8, 5 et 140,9; les deux datifs sont indépendants l'un de l'autre, et le sens est : «secours le troupeau pour la nourriture », c'est-à-dire « donne la nourriture au troupeau».

àva-sà.

A supprimer. Voyez an-ax^asà.

ava-sthà.

Ij'hypothèse de cette forme me semble inutile. Je m'en tiendrais à ai;a-5</ici, qui paraît désigner le pénis daris l'Atharva-Veda,. mais qui. a pu très bien, cjpmme upàstha , désigner à la fois les parties sexuelles de l'homme et celles de. la femme. Car je crois avec M. .Roth ç^t M. Grassmann , et contre l'avis de M. Ludwig, que c'est ce dernier sens qu'il faut admettre au vers \, 19, 1 . J'interprète d'ailleurs tout autrement

i' ensemble du passage, jâyanie ne pouvant avoir le sens actif. Voir Religion védicfae^ II, p. 86 *.

avasyà.

Ne signifie pas à la fois « qui cherche le secours » et « qui raccorde » , comme le prétend M. Grassmann : le second sens est à supprimer. Aux vers IV, i 6, \i et V, 3j, 10, où l'épithète est donnée à Indra, il sagit de l'aide que ce dieu cherche et qu'il trouve dans son compagnon d'armes Kutsa. Au vers V, 46, 1, le «joug» qui reçoit la même qualification est le joug de la prière ou plus généralement du sacrifice : or M. Grassmann a pris lui-même le soin de relever l'application de notre mot à la prière.

a-vâtà.

Je ne crois pas à un avâlà venant de va «se fatiguer, s'épuiser » et signifiant « qui ne s'épuise pas )r. M. Roth a depuis longtemps indiqué la possibilité d'une confusion avec àvâta « invaincu » au vers I , 5^, 4. M. Ludwig admet la même confusion aux vers I, 62 , 10 et VIII, 68, 7, et je suis bien tenté de faire comme lui 2. Reste le vers I, 38, 7, où avâtà signifie probablement sans vent»); opposez X, 3i, g et passim. A ce propos, remarquons que

- ^ J'ai seulement à modifier ma traduction du detniër pàda de la manière suivante : « Il voit dans le sein de sa mère », C'est un paradoxe analogue à celui du vers IV, 27, 1 .

* Le vers 1,62, 10 , pourrait s*expliquer aussi peut-être par avâlà • sans vent » ; opposez IV, 19, 4 ; V, 78 , 7; IX , 84 , 4 ; X , 68 , 5.

ànïd avâtàm, X , i ^29 , a , est un paradoxe signifiant : «il respirait sans souffle».

Avi,

Je doute fort de l'existence d'un mol àvi «propice » dans l'Atharva-Veda ; la citation de X , 8 , 3 1 , chez M . Ro th , n est nullement décisive , et la leçon Avim vridhdma de V, 1 , 9 , est probablement une faute pour àvivridhâma. En tout cas l'ambition que montre M. Grassmann d*expliquer par la racine av le mot àvi (( brebis » appartient à Tâge héroïque des études étymologiques : cet âge est passé. Sur avasà, voir ci- dessus.

à'viknta.

Bien qu'on puisse arriver à la traduction « qui n a pas vendu», IV, 24, 9, en partant dun substantif vikrita u vente » , je me demande si ce mot ne signifie pas tout simplement «qui na pas été vendu», nous dirions « acheté ». Il s'agit du prêtre auquel on n a pas offert un salaire suffisant. Le vers suivant paiie bien de la vente du dieu lui-même par le prêtre qui dispose de ses faveurs!

a-viprà.

Je n'admets pas que viprà soit jamais adjectif; je traduis donc «qui n'est pas un prêtre» on un « chantre ».

a-viçastfi.

Paraît signifier «autre que iégorgcur», I, 16 a, «o î 1 egorgeur du cheval doit être unique , ibid. ,19.

à'viçvandnvcL

C'est naturellement le contraire de vicvam-invà. Or ce mot ne signifie pas « qui pénètre partout w , comme le croit M. Grassmann , par la raison que le ihème verbal inva ne signifie pas «qui pénètre», mais est au contraire toujours actif : Tunique exemple du sens prétendu neutre, I, 176, 1, s explique très bien par l'ellipse du régime, si même il ne faut pas lire ricjhâyàmânamj cf. I, 61 , 1 3, et surtout I, 10, 8. M. Grassmann ne s'inquiète pas du reste de mettre d accord, dans son lexique, son interprétation de viçvamvinvà au vers X , 1 1 o , 5 , par exemple , avec celle de invanto v/fi;am, dans les vers correspondant d'un autre hymne àpri^ III, ^ , 5, et il ne le fait dans sa traduction qu'en abandonnant le sens du lexique , tout en le conservant ailleurs avec cette inconséquence qu'on se fatigue à relever sans cesse. M. Roth admet deux sens , « qui met tout en mouvement», et «qui embrasse tout». Le premier, seul justifié par les emplois du thème inva , suffit pour tous les emplois : le ciel et la terre par exemple mettent tous les êtres en mouvement en ce sens qu'ils leur donnent la vie. Maintenant qu'est-ce que la parole, I, \6à, 10, et le char, II, /io, 3, àviçvaminva, par opposition k Thymne, qui est en même

temps un char, I, 61, 4 , viçvaminvà? Les deux passages sont pleins de spéculations des plus abstruses. Le char du second est un sacrifice mystique, rappelant la parole sacrée du premier, et celle-ci est apparemment la parole cachée y et par conséquent ne vivifiant pas encore le monde.

àvishtha.

((Qui reçoit très volontiers», selon M. Roth el M. Grassmann. En réalité ((celui qui secourt le mieux». Peu importe que le secours du dieu soit donné directement à l'homme , ou qu il soit donné à sa ((prière», Vil, 28, 5. Cf. sous av,

avishy et avishyà.

Le sens d'(( aider» ou ((aidant volontiers» est à supprimer chez M. Grassmann. Le seul sens justifié est celui d'(( avide» ou ((être avide», mêioe lorsqu'il sagit des dieux. Pas de difficulté pour Agiji , au vers X , 1 1 5 , 6 , cf. 1 , 58 , 2 ; VII, 3 , 2. Quant au vers VIII, 56 , 9 , il suffit de le rapprocher de A. V., in, 26, 2. Cf. avasày et le thème verbal âvaya, sous av,

a-vtra.

Comme épithète de kràta ((intelligence», X, gS-, 3, signifie bien «faible», sans doute par dérivation du sens de <( qui n'a pas d'hommes comme protecteurs ». Mais au vers VII , 6 1 , 4 , les mois des impies qui s'écoulent avtràs, sont des mois qui passent isans

leur donner « des hommes » , c est-à-dire des enfants mâles.

a-vrikà,

Je crois avec M. Grassmann que cette épithète, appliquée aux personnes ou aux choses, signifie « qui protège de l'ennemi » , proprement « du loup ». Mais pour comprendre la raison qui l'oblige à modifier cette acception aux vers VI , 2 , 2 ; 48 , 18; X , 1 44 , 5, il faut apparemment un sens qui me manque. Le mot n'est pas substantif au vers I, 3i, i3 , où il se rapporte à dhâyase, ni au vers VII, 88, 5, où il est pris adverbialement à l'accusatif. Si on aime mieux en faire un substantif qu'un adverbe au vers VI, 4, 4 , il y signifie , non pas « sûreté » , mais u lieu sûr ».

à-vriia.

La richesse à-vrita , VI , 1 4 , 5 , n'est pas la richesse «illimitée», mais la richesse «non enveloppée, dont l'ennemi ne s'empare pas».

à'Venat,

Il s'agit d'un fœtus dans le sein de sa mère, X, 27, 16, comme l'entendent MM. Roth et Grassmann : M. Ludwig, en parlant d'un enfant à la mamelle , fait une double violence au lexique. Mais il serait trop naïf de croire que ce fœtus est un fœtus ordinaire , « sans désirs » ou « sans conscience ». Si ce n'est celui-là même qui, dans le sein de sa mère,. savait déjà comment tous les dieux sont nés, IV, 27., .1..

c est tout au moins son frère ou son cousin. N'ealil pas dit de sa mère qu'elle cherche à le « contenter » , tashàyanti? Le fœtus pourtant n'est a pas content»,, àvenat. Pourquoi? Parce que sa mère le retient, et qu'il veut sa liberté. Je renvoie les incrédules au début de rbymne sur la naissance dlndra , IV, 1 8.

d-vyat

La leçon àvyatyai, qui est peu intelligible, ne aerait-elle pas tout simplement une faute pour ot^yathyai, X, gS, 5? Purûravas contente Urvaçi pour qu'elle ne le quitte pas : le mot avyathi aurait pu très bien exprimer cette idée par allusion à la vache mythique qui s'écarte, X, 3i, lo, cf. VI, 28, 3 et A. V., XIV, 1, 48. On retrouverait ainsi Tabstrait que M. Roth avait tout dabord cherché dans ce passage, mais que la leçon du texte ne pouvait donner.

a-vyatM.

M. Grassmann a cru pouvoir relever dans le Rig- Veda , à côté de vyàthis , un thème simple vyàthi, dont M. Roth s'est passé, et dont je me passerai aussi. Mais lexistence du thème composé a-vyaiki n en est pas moins prouvée par les formes avyathi, avyathts, avyathibhis, avyathishu. Je crois seulement qu on peut ajouter à ce thème im thème a^uyathis, suffisamment justifié par l'existence du simple vyàthis.

On évitera ainsi de séparer la formule oxyaAir jaganvàn, I, 117, i5, de vyAthir yatt, V, 69, a, et

de vydthir jaganvdmsas , VIII, 45, 19. Dans la dernière, vyàthis ne peut être quun accusatif neutre, et la seconde, rapprochée de U, 1 2 , 2 ; III. 54 , 8 , est évidemment équivalente à vyàthamânâ «chancelante».

On voit par là que vyàthis n est pas , comme le croit M. Rolh, un adverbe signifiant «en secret»^, mais un substantif dont le sens est dailleurs, non pas (( chemin » , comme l'entend M. Grassmann , mais «marche chancelante» et «faux pas». II désigne peut-être au figuré les fautes commises dans le sacrifice, soit que les dieux les punissent, X, 86, 2, soit quils les pardonnent, VI, 62, 3; VIII, 45, 1 9. On rapplique aux vaches qui s égarent, ou tout au moins qui s'écartent, VI, 28, 3, et la vache mythique, qui se garde elle-même, sait faire du vyàthis y des avyathi, X, 3i, 10. Le vyàthis d'Agni^, IV, 4, 3, son vyàthis «noir», II, 4, 7, doit être sa marche errante, qui laisse une trace noire.

Quant au mot avyathi lui-même, nous venons de le voir, au vers X , 3 1 , 10, substantif féminin si* gnifiant le contraire de «marche chancelante» ou d*« écart». MM. Roth et Grassmann le prennent encore ainsi dans divers autres passages. Au vers I, 117, 1 5 , j ai montré que le thème était avyaihis. Il est peu naturel de séparer I, 112, 6, de Vil, 69,

^ M. Roth le traduit • en chancdant » , teulement au vers V, 69 , a.

^ li est même question au vers VI, 33, 1 de T \tfaar¥a*Veda , dn tyathis (ainsi accentué) dlndra qui est à i'aibn des coups de Ten* nemi, comme celui d'Agni, FV, 4. 3, et celui de» vaches, VI, 28, 3.

7 : au lieu donc de faire de notre mot un adjectif, construit avec ûtibhis dans le piemier passage, et avec patatribhis dans le second, je lui garderai sa valeur de substantif, et son sens de « marche en droite ligne». Dès lors, il suffira d'admettre, au vers IX, 48, 3, un emploi adverbial du thème avaythis, pour éviter de donner deux sens au thème avyathi^.