àmatra

(( Vase » en général. Voir le précédent artide. Il est masculin au vers III, 36, 4, comme le rieconnait M. Roth, et aucun passage védique ne nous oblige à lui attribuer le genre neutre.

à-manyamàna, A le même sens au vers I, 33, 9, qu'au vers II,

12,10: «qui ne s attend pas, qui nest pas sur ses gardes ».

A'mardhat,

« Qui ne se lasse pas. » Ce mot ne change pas de signification quand il est appliqué aux chemins que suivent les dieux, VII, 76, 2; cest par la figure nommée hypallage, et non par une modification du sens propre , que Tépithète convenant aux voyageurs est transportée aux chemins qu'ils suivent. Cf. plus bas àradhra.

àmavaL

M. Roth avait donné quatre sens à ce mot; M. Grassmann s'est contenté de deux , et M. Roth fa imité dans le dictionnaire abrégé : c'est encore un de trop. Cette division des sens ne correspond pas même à celle qui a été supposée pour le mot àma. Ainsi M. Roth et M. Grassmann traduisent tous deux ;i efirayer » la formule àme dhd; elle est appliquée particulièrement au ciel et à la terre qui tremblent k la naissance d'Indra ,1,63, 1 ; au vers 1 , 62, 10, l'épithète àmavat est donnée au ciel effrayé du bruit que fait Âhi : comment croit-on que M. Roth et M. Grassmann la traduisent ? M. Roth disait d'abord u solide » ; M. Grassmann dit «puissant».

Nous dirons , d'ailleurs , non « effrayé » , mais

M agité n , le mot àma ne nous ayant paru exprimer

que l'agitation, soit l'élan impétueux, soit le trouble.

. Nous venons de retrouver la seconde nuance dans

l'application de àmavat au ciel effrayé ; nous retrou-

vons la première dans les passages oii cette épithète est donnée aux Maruts, I, 38, 7; VI, 66, 6; VUI, 20, 7; X, 76, 5, et, par hypallage , au bruit qu'ils font, V, 87, 5, à leur action, quelle qu'elle soit, 1, 168, 7, cf. I, 52, 9; V, 58, 1, ou encore aux flammes d'Agni, I, 36, 20. Maintenant, que la même épithète soit attribuée à un roi, IV, 4 , 1, cf. X, 1 1, 7, ou à la puissance, V, 34, 9, à la force, V, 86 , 3 ; VIII, 64 , 1 3 , elle impliquera l'idée d'une puissance , d'une force offensive. Le seul passage qui puisse sembler embarrassant est le vers IV, 55, A, où elle est attribuée à la protection dlndra et de Vishnu : je suppose que le don de ïàinavad vàrûtham est le don dune sécurité accompagnée de force offensive, et fondée sur cette force même.

àma-vishna.

Epithète des pierres du pressoir, X, 94, 11.

M. Roth coupe à-mavishm et rapporte le second terme à la racine miv u mouvoir »-, le sens serait a immobile )). Cette analyse ingénieuse soulève des diifficultés, et pour la forme, et surtout pour le sens, les mots formés du suffixe ishnu n ayant jamais, qae je , sache, le sens passif. Mais pour accepter l'analyse de M. Grassmann, je voudrais garder au mot vishna son seul sens connu et non lui attribuer gratuitement celui de nandringend». La place importante que tient le culte du Soma dans la légende de Vishnu {Religion védique. H, p. 4 1 8) laisse entrevoir une ex* plication possible; mais je ne me trouve pas encore

en état de la donner. Je rappelle seulement que l'hymne X, 96, est plein de spéculations mystiques.

à-mahlyamâna.

Au féminin , IV, 18, 1 3 , « abattue », dit M. Roth. Cette traduction parait exacte; mais pour préciser le sens du passage , opposez mahîyàmânà au vers IV, 3o, 9.

amà.

a A la maison » , parait exprimer, non la situation, mais le but du mouvement, au vers II, 36, 3, comme au vers II, 38, 6.

amât

Cette forme, qui ne se rencontre que deux fois, V, 5 3 , 8 , et IX , 9 7 , 8 , ne peut , par comparaison avec canà^ signifier que ude la demeure», et non a du voisinage », comme le veulent M. Roth et M. Grassmann, et c'est en effet ce sens que lui donne M. Ludwig. Mais alors que signifie, au vers IX, 97, 8, aller «de la demeure dans la demeure», ainàà àstam? Si l'on remarque en outre qu'au vers V, 53, 8, il s'agit des Maruts, c'est-à-dire des dieux auxquels est ie plus souvent attribué félan impétueux désigné parie mot àma, paroxyton, on se demandera si l'on n'a pas affaire à ce même mot, accentué différemment, et signifiant à l'ablatif, à peu près comme à l'instrumental, «d'un élan impétueux».

J. As. Extrait n** 17. (i883.) 9

— !->.( 130 ).fr^—

amâtya.

Adjectif par sa formation, ce mol nest tout au plus, dans les autres livres védiques, quun adjectif pris substantivement dans le contexte. N*est-H pas plus naturel den faire, pour son seul emploi dans le Rig-Veda, au vers VII, i5, 3, une simple épithèle de védas, «la richesse de la maison»?

amind.

Serait, selon M. Roth, dont finterprétation a été suivie par M. Grassmann , une formation en ina de la racine arrif signifiant «puissant, tempétueux». Je crois plutôt que cette épithète d'Indra, VI, 19, 1 ; X, 1 1 6 , /i , est formée comme ah-amrinày par exemple,, et que a-minà signifie «qui nest pas diminué, entravé » dans sa force , sàhjohhih, VI , 19, 1 . C'est ainsi quon dit du même dieu que ni dieux ni hommes ne peuvent entraver ses desseins ou diminuer sa souveraineté, nà mindnîi, VIII, 82, 11.

a-mrita.

Gomme adjectif, pris ou non substantivetneot, « immortel » ; comme substantif neutre , b immortalité )) et « breuvage d'immortalité ». Les sens de « ensemble des immortels» et «monde de fimmoltalité», attribués au substantif neutre par M. Rolh et M. Grassmann , sont imaginaires.

Groupons d abord quelques formules dont la connexité a été méconnue, amriiatvàf de faveu générai ,

n'a pas d autre sens qu'a immortalité ». Ce mol est régime de raksh «garder», au moyen, au vers I, 96, 6 : amrita peut bien avoir le même sens aux vers I, 71, 9; 72, 6; A. V., III, 3o, 7, où il est construit de même^ Un rapprochement non moins frappant est celui des génitifs amritatvàsya, X, 90, 2, et amritasya, V, 58, 1; VU, 4, 6, comme régimes de Iç « commander à , disposer de » , ou de râj «régner sur» ,¥,28,2. On comprend, par ces deux ordres de formules , que les rois , 1 , 122, 1 1 ; X, 93, 4, et les gardiens, VI, 7, 7; 9i 3; VIII, 42 , 2 , de ïamrita , peuvent être les rois et les gardiens de l'immortalité. Sans doute, le « breuvage d'immortalité » peut être aussi « gardé » , et ce sens pourra sembler préférable dans tel ou tel passage; mais, nuUe part, il ne sera nécessaire d'introduire l'idée de « monde de l'immortalité ». L'expression « roi de l'immortalité », ou , S l'occasion , « roi du breuvage d'immortalité», n'est pas plus étrange que celles de «roi des richesses célestes et terrestres», I, 69, 3; n, i4, 1 1 , ou de «roi du Soma», VI, 44, i3, conf. VI, 20, 3; 37, 2. Cette dernière paraissant d'ailleurs réservée à Indra, il est plus naturel de faire ded Âdityas , 1 , 7 1 , 9 , les « rois de l'immortalité ». Etre roi de l'immortalité, c'est non seulement la posséder pour soi-même , mais en disposer, pouvoir la dotiner, aussi bien que la richesse , comme le

* Au vers I, 71, 9, le locatif ^Ô5^u peut indiquer, non la situatioil dô Yamtita, mais cdle de Mitra et Varuna, séjournant au milieu des vaches, c'est-à-dire des eaux.

— JD.( 132 )<■* —

montre le vers Vil, 4 , 6. De même, les aurores amritasya pàtmlji , IV, 5 , 1 3 , sont les « maîtresses de rimmortalité»; la même qualification est donnée aux eaux, V. S., VI, 3 /i, qui, en effet, ont en elles l'immortalité \ X, 3o, 12, comme les remèdes, I, a 3, 1 9 ; à Aditi, V. S., XXI, 5 , enfin à Kuhû, « maîtresse de l'immortalité des dieux », A. V. , Vil, 67,2, parce que la lune est le réservoir de l'ambroisie.

L'expression «nombril d'un monde», du ciel par exemple ou de la terre, est connue; mais celle de (1 nombril de la loi» l'est aussi. Quand on dit de Vamritay c'est-à-dire du Soma céleste, qu'il est le « nombril de la loi », IX, 7^ , 4 , cela veut dire qu'il est la source, l'origine [Religion védique ^ I, p. 35 et suiv.) du sacrifice. De même, le «nombril de l'inamortalité » ( et non le « centre du monde immortel »), V, 47, 2, nom donné à Agni, III, 17, 4, cf. II, 4o, 1, à Aditi, VIII, 90, i5, au beuiTe de l'offrande, sous sa forme mystérieuse et céleste, IV, 58, 1, est « la source de l'immortalité». Ne venons-nous pas de voir qu Aditi, en particulier, était aussi appelée la « maîtresse de l'immortalité »?

Les «fils de lamn^a», VI, 52, 9;X, i3, 1, sont aussi certainement, non les fils du monde immortel, mais les « fils de l'immortalité ». Il suffit de citer une autre épithètc des dieux, ampila-handha, X, 7a, 5. Si le mot bàndha n'exprime pas particulièrement l'origine maternelle, comme je l'ai supposé dans ma

* Ce sens. me paraît convenir aux passages cites au moins aussi bien que ceJui de « breuvage (Fim mortalité ».

Religion védique y I, p. 36 , note j , et 1 9/1 , il exprime en tout cas la race, et amrita-bandhu , s'il ne signifie pas précisément «fils de Vamritany signifie tout au moins « qui est de la race de Vamrita ». Or, Foppositîon du composé nirityd'bandliu , «qui est de la race de la mort», épithète des mortels, VIII, 18, 12; X, 95, 18, montre bien que, dans le premier, amrita signifie « immortalité ».

Il ne sera pas plus difïicile d admettre que Tétendard de lamnto, III, 61, 3; VI, 7, 6, est l'étendard de «l'immortalité». Le «chemin de l'immortalité » , IV, 35, 3, vaut «le chemin du monde immortel».

Le sens de l'expression d. . .amjiiâni tasthau, III, 38, 4, a été méconnu par M. Grassmann, comme celui de â dhàmâni divyàni tasthiih, locution appliquée précisément aux « fils de l'immortalité » , X , 1 3 , 1 . Les dhàmâni divyàni sont les « natures ^ divines » , comme les dhàmâni amritâ, III, 55 , 10, ou les amriidni nàma , X , 1 ^3 , /i , ou simplement les amritàni, I, 72 , 1 , sont les « natures immortelles^ », et à sthà, dans ces locutions, signifie «entrer dans» ou «acquérir (la nature divine ou immortelle)». Même observation pour amritàdhi tasthnr au vers I, 35,6, où le sujet sous-entendu est « les dieux » : le passage entier est une énigme, présentée comme telle dans le texte même.

* Beligion védique, III, p. 2 lo et suiv.

* M. Roth dit « les forces de l'élernité * ; en somme c'est toujours ilmmortalitë : alors pourquoi ranger ces passages sous la rubrique H monde de rinimortalité » 7

On nie permettra de trouver étrange que M. Grassmanu cite comme exemple du sens de k monde de l'immortalité », attribué à ampita, une locution où ce mot est précisément le régime d un terme signifiant «monde)), amritasya lokàm, X, 85, 20. La même observation serait applicable aux vers IX, 94, a; 97, 32 , s'il était vrai que dliàman y eût le sens de « demeure » , comme l'entend M. Grassmann. En réalité, amritasya dhàma est «la loi [Religion védique, III, p. 210 et suiv.) du breuvage d'immortalité», cf. vratàni.... amritasya cdruriaft, IX, 70, 4, et fitàsya dhàrmann ampitasya càranah, IX, 1 jo, 4.

La citation de 1 , 1 2 5 , 6 , à Tappui du sens de « monde de l'immortalité )), étaitun lapsus de M- Grassmann, qui reproduit quelques lignes plus loin la citation à sa véritable place (cf. X, 107, 2). lia aussi abandonné ce sens dans sa traduction pour les vers I, 112, 3; Vàl. 4,7, qui sont susceptibles de diverses interprétations \ et pour les vers I, 91, 18; X , 53 , I o , où le datif amritàya signifie évidemment « pour l'immortalité n : c'est d'ailleurs le sens auquel M. Grassmann s'arrête pour le second.

Reste le vers X, 90, 3. M. Ludwig y fait de omrîtomunsimpleadjectif se rapportant à tripàdfet^ en effet, il semble bien que ce substantif collectif , en dépit de sa forme (on aurait attendu tr^odci) , pe peut

^ Je verrais volontiers dans le second la locution avec à slhà da vers III, 38, 4, et il n*est peut-être pas impossible eu efiet d'entendre un passage où Indra reçoit la qualification mystique de • quatrième Aditya», dans ce sens : «L'invocation est ta force, et cette force prend une nature immortoUr dans le ciel. »

être que neutre. Il se pourrait aussi qu'on eût dit du Purtisha , cette offrande mystique, que ses trois pieds célestes sont ïamfita^ c est-à-dire le breuvage d'immortalité, le Soma divin, l'offrande par excellence.

Quoi qu'il en soit, le sens de « monde de l'immortalité ou des dieux» est à rayer du dictionnaire.

Il en est de même de celui d'à ensemble des immortels». Au vers 1, 35, 2, ampitam n'est pas plus un collectif neutre que màrtyam auquel il est opposé ; le poète a dit simplement , par une figure commune à toutes les langues , a fimmortel » au singulier, pour aies immortels» au pluriel. On pourrait appliquer la même interprétation aux vers 1 , 1 3 , 5 et 1 70 , 4 , si pour le premier passage, emprunté à un hymne Âpra, la comparaison des vers I, 1 4îi , A et X, 70, A ^» et pour le second , le contexte de fhymne entier, ne suggérait l'identification de Ta immortel » à Indra. Aux vers III, 3 5, a; 34, 2; VIII, 3i, 9, le datif ampitâya peut être également, soit un singulier pour un pluriel, soit la désignation d'un dieu particulier, d'Indra au vers II, 34, 2. Enfin il pourrait aussi à la rigueur signifiera pour l'immortalité » , comme aux vers I, 91, 18; X, 53, 10, déjà cités, et dans plusieurs autres où ce sens a été méconnu, IX, 62 , 6; 87, 5; 109, 3; X, 122 , 5(cf. iX, 106, 8). Bref, il y a trois moyens pour un de se passer d'un collectif neutre désignant a l'ensemble des dieux».

Le sens de «breuvage d'immortalité» ayant été

* Voir pourtant le vers I, 188, 4 , oii sont nommés les Adityas.

introduit indûment dans beaucoup de passages^, il ne sera pas inutile de Tappuyer sur des exemples concluants. Il suffirait, à la rigueur, du vers VI, 44, 2 3 , sur la découverte de ïamrita caché, et des vers VI , Sy , 3 ; X, 1 86 , 3 , sur Yamrita de Vàyu. On remarquera en outre la locution amritasya câranàli, JX, 70, 2; 4; 108, 4; 110, 4'^.

Il n est pas impossible que le sens d'(( immortalité » se modifîe à l'occasion, comme ladmet M. Roth dans le dictionnaire abrégé pour les vers I, iSg, 2; VII, 67, 6, en celui de «non-mort, prolongation de la vie » ; mais on pourrait supposer la même chose de amritatvà, par exemple, au vers I, 3i, 7.

Signalons en terminant un singulier lapsus de M. Grassmann , répété dans sa traduction , le masculin amritasya du vers VI , 16, 25, qui qualifie Agni, rapporté au féminin ùrjas,

J avais déjà étudié le mot amrita dans ma Religion védique, I, p. 193-198. Mais cette étude était déjà bien ancienne. Je viens de la refaire, sans me reporter à la première, et, vérification faite, je vois que j'arrive , sauf des différences insignifiantes , aux mêmes résultats. L'avenir décidera si cette conformité ne doit s'expliquer que par l'obsession d'une idée fixe.

amrita-bandhu, «Fils de l'immortalité», ou tout au moins «qui

' A ceux qui ont été déjà cités ajoutez X , i Sg , 6 , cf. VII , 96 , 1 ; I, i6/i , 21, cf. IV, 5/1, 2; III, 23, 1 et V, 3, 4 ; VI, 70, 18. ^ Voir cocorc m, i, i4 ; 26, 7; IX, 74 » 4.

est de la race de Timmortalité». Voir ie précédent, p. i32-i33.

àmbara.

De ce que ce mot, employé une seule fois dans le Rig-Veda, et qui n'a en sanscrit classique que les deux sens de «ciel» et de «vêtement», semble opposé à parâvàt « éloignement » , VIII , 8 , i 4 , M. Roth et M. Grassmann concluent qu'il signifie M environs». C'est aller un peu vite. Dans la formule presque identique du vers I, 4 7, 7, où àmbara est remplacé par le nom propre tarvàça, ce nom ne s'oppose pas du tout à parâvàt II ne me paraît donc «pas nécessaire de trouver une opposition au vers VIII, 8, i4, et, comme il s'agit de dieux, je m'en tiendrais, au moins provisoirement, au sens de «ciel».

ambhrinà.

«Humide», selon M. Grassmann. Cette interprétation vaudrait mieux en tout cas que celle de M. Roth : « effrayant ». Mais si ambhrinà, comme substantif, désigne une cuve , soit une cuve à Soma , soit le nuage (d'où vâg âmbhrini «la voix du nuage»), il .est très possible que ce même mot se rencontre, au vers I, 1 3.3, 5, comme nom d'un démon représentant, au moins originaii^ement, le nuage en tant qu'il retient les eaux ( cf. Religion védique, II , p. 2 o 1 ).

àya,

11 s'agit d'expliquer la seconde moitié du vers X, 116, 9 : àyâ iva pari caranti devàyé asmàbhyam dha-

nadâ udbhidaç ca. M. Crassmann suppose pour ce passage unique un mot àya «voyageur». «Les dieux vont çà ci là comme des voyageurs. » Cela n'est pas bien intéressant, mais cela ne blesse personne, j'entends aucun de ceux qui croient qu'on peut tout se permettre avec le lexique. M. Ludwig hésite entre une correction ayà, qui donnerait un pronom pouvant rappeler en eflfet un nom précédemment exprimé, mais demeurant sans contraction devant iva, fait dont il ny a pas, je crois, beaucoup d'exemples dans la samhitâ, et la traduction uunablseszig»(?) de la leçon du texte. J'ouvre le dictionnaire complet, et je trouve àya « dé à jouer n. Or, nous voyons ici les dieux distribuant la richesse et vainqueurs, udbhiflas. Justement , dans un hymne de l'Atharva- Veda, IV, 38 , où les dés sont pareillement désignés, au vers 3 , par le mot àya, la victoire de l'Apsaras qui fait gagner au jeu est également exprimée, au vers 1 , par là l'acine bliid avec ûd. Dans un vers du Rig- Vcda, VIII, 68, 1, répithète udbhid est rapprochée de liritnû, qui paraît désigner principalement le vainqueur au jeu, soit dans le jeu proprement dit, I, 92, 10, soit dans le jeu des batailles (cf. n, i3, lo; VIII , 16,3, et certains emplois de kfità). Â coup sûr, ce ne sont pas les épithètes qui peuvent nous empêcher, dans notre vers X, 1 16, 9, de prendre àya dans le sens de « dé ». Sera-ce le substantif? Les dieux, qui font gagner des richesses, comparés à des dés? On connaît la comparaison des dieux avec des joueurs [Religion védique, lï, p. lyS et 238). Soit,

dira-t-on ; mais la comparaison avec les dés passe les bornes. C'est faire , selon l'expression d'un de mes critiques, la u caricature » du Rig-Veda. Ici, je m'eflFace, et je prie mes contradicteurs de se reporter aux Additions et corrections du grand dictionnaire : M. Roth y cite notre passage, sous le mot àya, comme un exemple du sens de « dé ». Je ne m'en suis aperçu moi-même qu'au dernier moment, et avec autant d'étonnement que de satisfaction. Mais alors, maître, vous reconnaissez donc qu'il y a bien quelques étrangetés dans le Rig-Veda?

àyahrstliwia.

Voir Religion védique, III, p. i2 3.

à-yâman.

Employé deux fois seulement, et au locatif, I, 181, 7, et Vâl,, 4,5, dans le premier exemple, opposé vi yàman : «non en route, à la maison», selon M. Grassmann; «non dans une expédition guerrière», selon M. Roth. La différence des deux interprétations est insignifiante. U est clair qu*un mol signifiant « marche » ou « voyage » peut à l'occasion désigner ime expédition guerrière; mais yâman n'a pas ce sens par lui-même , il ne pourrait le prendre qu'occasionnellement, en vertu du contexte, et, dans Je fait, ce sens ne s'impose nulle part. Toute la question, dans le cas qui nous occupe, est de savoir s'il désigne la marche des hommes ou celle des dieux-; car il se rencontre très souvent dans ce

dernier emploi , particulièrement pour désigner la marche des Maruts ou des Açvins (voir Grassmann, s. V.). C'est ainsi que M. Grassmann Tentend par exemple au vers X, 9a, i3 : iM açvinâ suhavd yàmani çrutam. Il m'est impossible de comprendre pourquoi il aurait un autre sens au vers 1 , 181, 7, adressé pareillement aux Açvins : yâmann àyâmah chrinalam hàvam me. Le suppliant des Açvins leur demande de récouter, qu ils soient ou non en voyage. L'une des deux allernatives est supprimée dans ie vers Val., 4,5, adressé à Indra : «Qu'il nous fasse ses dons sans faire de voyage. » Rien n'est plus fréquent que l'allusion aux voyages et aux séjours des dieux chez d'autres sacrificateurs qui les retiennent. Cf. plus haut l'article àtathà, A l'appui de cette interprétation, je citerai les mots yàma-hûti et yâma-hà^ signifiant, le premier «invocation au passage», le second «qui se laisse invoquer au passage». Justement, sur cinq emplois de ces deux mois , deux concernent encore les Açvins, V, 78, 9; VIII, 8, 18; 62, 6, et un, V, 61, i5, les Maruts : ce dernier, çràtàro yàmahûtishu y correspond exactement à la formule yàmani çrutam. M, Roth et M. Grassmann entendent, il est vrai, «appel au moyen de la prière», et « qui se laisse appeler par la prière»; mais c'est là un nouvel exemple de l'incroyable facilité avec laquelle ils multiplient 1<îs sens d'un même mot et prennent des sens métaphoriques, réels ou seulement possibles, pour des sens propres. Le sens dé «chemin », quoique mal établi pour jfirnan, n'est pas loin

de celuf de (cvoyagé», et les mots signifiant «chemin» désignent assez souvent par figure le sacrifice, chemin qui va de la terre au ciel. Je ne vois pas, quoi quen disent M. Rothet M. Grassmann, quune pareille interprétation soit nulle part nécessaire pour yàman; mais un autre mot, très proche parent de celui-là, yàma, doit être entendu ainsi au vers V, 3 , 1 a. Suit-il de là qu'on ait pu dire « appel au moyen d'un chemin » pour « appel au moyen d'une prière »? Je suis plus disposé que personne à admettre l'incohérence dans les figures védiques; mais ceci serait un pur non-sens. Au contraire, «invocation au passage» parait un sens excellent, et qui concorde avec l'interprétation donnée de àyâman.

a-yàs et a-yàsya.

Deux énigmes, que je ne prétends pas résoudre, mais dont M. Roth, suivi par M. Grassmann, ne me parait pas avoir donné non plus la solution par les sens .d'w agile » et d'« infatigable ».

La racine yas, à laquelle il rapporte nos deux mots, est extrêmement peu usitée dans la langue védique, et elle paraît n'y avoir d'autre sens que «houillonner, écumer». Dans la langue classique même, ce n'est guère qu'avec des préfixes, particulièrement avec à , qu'elle signifie « faire des efforts ». C'est pourtant de ce dernier sens que part M. Roth pour arriver, dans le grand dictionnaire, à celui d'à agile», et dans le dictionnaire abrégé, à celui d'« infatigable » , par l'intermédiaire de « qui ne fait

pas d'efforts ». L'étymologie soulève donc des difficultés, même pour le sens. Quant à la forme, passons sur la longue : mais comment un mot a-yds, forme de la racine yas, aurait-il pu faire à l'occasion deux syllabes de cette longue, ainsi que Tadmet M. Grassmann pour résoudre les difficultés métriques des vers I, 167, à, et VI, 66, 5?

Laissons là les interprétations étymologiques, et étudions Femploi du second mot. C'est le seul qui se rencontre ailleurs que dans les hymnes, et il est alors le nom d'un rishi de la famille des ÂAgiras. M. Roth a remarqué qu'il peut s'expliquer également comme un nom d'Âàgiras dans deux des six passages du Rig-Veda oii il figure, aux vers X, 6y, 1; 108, 8. C'était trop peu dire. Dans l'hymne I, 62, où il se rencontre au vers y, les Angiras jouent un rôle aussi important que dans les hymnes X, 6y et 1 08, et un quatrième passage, X, i38, d, appartient à un hymne dont le début mentionne également d anciens prêtres, compagnons des exploits d'Indra, qui ressemblent fort aux Angiras. Quatre exemples sur six : voilà des coïncidences bien étranges, si elles sont fortuites. 11 est vrai que, dans tel de ces passages , le mot peut paraître désigner Indra , comme il le désigne certainement au vers VIII , 5 1 , 2 , comme il désigne Soma au vers IX , 44 , 1 , et j'ai moi'-mème supposé [Religion védique, II, p. 292 , note a) qu'il désignait Brihaspati au vers X, 67, 1. Mais Brihaspati n'est-il pas constamment appelé àfigirasà (Grass*mann, s. v.)? Indra, I, 100, 4; i3o, 3, et Soma,

IX, 107, 6, ne reçoivent ils pas \e nom d'an girastama? Il semble donc possible que ayàsya ne soit, daiis tous ses emplois védiques , qu une sorte de synonyme diàhgiras ou A'ângirasày attribué tour à tour à différents personnages divins.

Mais alors ayà$ ne serait-il pas lui-même un nom propre, qui aurait donné le dérivé patronymique ayàsya y comme àngiras a donné âhgirasà? Cette hypothèse n'est peut-être pas non plus inadmissible. Sur seize emplois, le mot ayâs est appliqué neuf fois aux Maruts, une fois peut-être à leur mère, VI, 66, 5, deux fois a des taureaux qui pourraient bien être encore les Maruts, IX, Ai, 1 et l, i54, 6, deux fois aux flammes d'Agni, III, 18, 2 ; IV, 6, lo, la seconde fois avec comparaison de ces flammes aux Maruts. Restent deux passages, qui nen font qu'un puisqu'ils se rencontrent dans deux vers successifs d'un même hymne, IX, 8g, 3 et 4; le mot y est appliqué à Soma , qui reçoit également , ainsi qu'Agni , un autre nom des Maruts, Rudra. D'une façon générale, il feut reconnaître que beaucoup de noms propres védiques ne sont pas exclusivement réservés à un seul personnage ou à un seul groupe de personnages. Celui-ci semblerait être surtout un nom des Maruts, qui sont, sftrec les Angiras* les sacrificateurs mythiques par excellence, en sorte qu'un dérivé de l'un de leurs noms animait pu être confondu avec le dérivé d'àngirasy ângirasà. Je ne trouve rien de mieux à dire sur cette question très obscure.

à-yukia.

Le sens d*(( inattentif, sans piété » ne se rencontre pas dans le Rig-Veda. Au vers V, 33 , 3 , il s agit des chevaux d'Indra qui ne sont pas attelés tant que ia prière n'est pas faite. Mon interprétation est conforme à celle de M. Ludwig : c'est d'aiUeurs une image banale.

à-yudhvin.

Le prétendu nominatif àyudhvi est, en réalité, un gérondif, dont l'orthographe exacte serait àyuddhvu M. Rolh a corrigé dans le dictionnaire abrégé sa première analyse, qu'avait acceptée M. Grassmann.

a-yodàhri.

D'après le contexte (iva) ,1,32,6, non pas a mau* vais combattant » , selon la première interprétation de M. Roth, acceptée par M. Grassmann, mais, selon la correction de M. Roth dans le dictionnaire abrégé, «invincible)} ou, plus exactement, «qui ne trouve pas de combattant (osant se mesurer avec lui) ».

àyO'hata. Voir Religion védique , II, ^. 86.

ar.

Cette racine a deux sens principaux, «se mettre en mouvement», et «être adapté, agencé».

Ils appartiennent tous les deux au thème d'aoriste

âra, ara, tant à l'actif qu'au moyen. Le premier se rencontre, par exemple, modifié parle préfixe ûd en celui de «s'élever, sortir», au vers IV, 58, i (actif), et au vers X, yS, 2 (moyen). Le second se rencontre, changé par le préfixe nU en celui d'aêtre séparé , privé de » , au vers VH , 5 6 , 3 1 ( actif) , et , au contraire , renforcé parle préfixe sàm au vers IV, 1 9 , 9 (moyen). Le thème daoriste âr, ar, et le thème du parfait donneraient lieu aux mêmes observations.

Le thème de causal arpaya a aussi les deux sens correspondants, «mettre en mouvement», par exemple au vers J, 11 3, Ix (avec le préfixe prà), et «adapter, agencer», par exemple au vers I,,

En dehors du causal, les sens actifs de «lancer» ou d'« agencer» n'appartiennent qu'aux thèmes de présent iyar, fino, et rinva, et ils n'appartiennent pas indifféremment à ces trois thèmes.

Le premier du moins n'a que le sens de « mettre en mouvement » avec le sens neutre correspondant de «se mettre en mouvement» (par exemple, aux vers IV, 45, 1; VII, 68, 3, et I, i65, 4, opposé à IV, 17, 1 2), et diverses nuances de ces deux sens

dont M. Grassmann compte jusqu'à neuf^.

^ Ce qai est ainsi lancé le plus souvent , c*est Thymne , la parole sacrée , 1 , 116, 1 , comparée à un navire que fait avancer le ramear, IX, 95, a ; II, 4a, i« Ou bien ce sont les présents des dieux, que eeux-ci envoient aux hommes en les poussant comme les nuages, VI, il 4 1 la. Indra lance aussi, c'est-à-dire déploie, sa propre force, IV, 17, ] a , cf. X, 76 , 3, comme Soma fait jaillir son propre flot,

J. As. Extrait n*' 17. (i883.) 10

Le tiième wtm a a\\ contraire les deux sen3 principaux de id racine ar, soit actifs, soit neutres. On dit dhûmàm rinvàn , VII , ti , i » comme iyaHi dhûmàmf X, /i 5, 7, du feu qui élève sa fumée, et aussi, au neutre, ihâmà ri^vati , VI, 2, 6. Mais, d autre part, le même thème exprime, avec le 3uffîxe Mm, la fo* brication d'un char, IH , 2 , 1 , proprement Tu pgeo*çement», Tunion de ses parties, et, inversement, avec les préfixe^ vi et àpa, Tw ouverture » , le «dAagencement y) des portes, I, 128, 6; IX, 10, 2, J^jO thème riiyva n étant qu un développement de la forme faible du thème rmo, les deux sens peuvent être, à priori^ attribués également à cçlui-ci : cependant, il pe me semble pa^ établi qu il ait eifectivement, daqs aucun des passages duRig-Veda où il se rencontre, un sens autre que celui d*«« agencer » , plus ou qooins modifié par les divers préfixes auxquels il est joint

Eu effet, au vers V, 74 , 5 , la forme i jvive peut s entendre en ce sens que le protégé des^ Açviikii rajeuni par eux, «fixe sur lui^mâme le désir de la femme». Le ver3 VU, 8, 3, est obscur; xom si ^vçidhâ nn, eomn^e je le crois, d autre signifio«ti(Ml que çellç de q nature, essence», il me semble ^pie le s^ul sens possible 4^ kàrn a svadhàm rinavaljL tsti malgré Ten^ploi de fpctif, u quelle nature t'eMu

IX, 68, 5. Ayep le préfixe ad, ie présent {yurti exprime, au neiitiv, le lever de h {pmière (repré^nlée par Sow*), IX, 6B, g, fiC |V, 1 , 1 7 ; V, 3i , 6 ; Vil , 34 , 7, et activement l'Qpëratiow du 3ole3 ^, avec son rayon, fait ieyer le n)oq4<', X, 37, 4i cf. i^o, 9, 9U eiN core relie çlc Spma qui , avec les vent>i soulève U mer, IX, 34 , 4*

i Mil >

adaptée? quelle forme as-tu prise?». Au vers I, 35, 9 , ahhi rinoti a peut-être un sens analogue à cdui de à finoiis VIII , 2 4 . 6 ; il signifierait « emplit » ou plutôt « couvre rt le ciel d une vapeur noire » cf. 1 , 1 64 « là: Savitar est le dieu de la nuit aussi bien que du jour. L'expression rinàr apà}jL ne se rencontre que trois fois : dans une formule répétée deux fois , 1 , 176, 9, etVI« 20, 12, où il est question de Theureuse traversée des eaux par Turvaça et Yadu, grâce au secours dlndra, et la troisième fois, I, 176» 2, précisément dans Tun des deux hymnes où se rencontre celte formule. Ne serait-il pas plus naturel de la traduire « tu as fixé , c'est-à-dire arrêté les eaux » que « tu as fait couler les eaux »? Au vers V, 3 1 , 8 , une autre formule du même mythe porte : a tu as apaisé, àramayas, les eaux». Ce n*est pas tout. Dans un autre passage où il est question de « traverser les inimitiés », I, 1 38 , 2 , nous retrouvons notre thème jmo avec les «inimitiés)) comme régime, et il est bien tentant, au lieu dy introduire le sens de « blesser D les ennemis, d'entendre simplement que le dieu les «arrête». Ajoutons aussi qu'au vers I, 61, 1 1 , où Indra fait pareillement un gué pour fun de ses protégés, Turvîti, nous trouvons Texpression ranta sindhavàfi, que M. Roth. a proposé [Zeitschrift de Kuhn , XX) de traduire « les rivières se sont apaisées )) » en cherchant dans ranta une syncope de ramdnta; la forme pourrait , d après les observations qui préoèdent, tirer le même sens de la racine ar, et rien n'empêcherait d'étendre ce sens aux formes nmte^

rania des vers VU, 36, 3; 89, 3, que M. Roth expliquait [ihid.) par la même syncope.

Quoi quil en soit, le sens d'« agencer» n appartient pas au thème de présent iyar (non plus qu'à Imtensif a/-ar], et, en dehors du présent et du causal, les formes de la racine or paraissent n avoir que le sens neutre. J ai cru utile de constater ces faits , qui ont été négligés par M. Roth etpar M. Grass* mann.

aram-hjit, àrarp^-kriti.

Dans ces mots, comme dans les locutions composées des formes personnelles de la racine har avec ladverbe àram , je crois qu à l'idée de a préparer » le sacrifice, ou de «servir» un dieu, s ajoute, conformément au sens reconnu de àram dans ses autres emplois , Tidée d accomplir ces actes « d*une façon suffisante » ou « comme il convient», en un mot, de

façon à satisfaire le dieu. On comparera en particulier les vers VU, 29, 3, et X, 63 , 6, avec I, 70, 6.

àranya.

Sans contester Tétymologie qui rattache ce mot à àrana, je lui donnerais déjà dans le Rig-Veda son sens ordinaire de « bois , forêt » , qui me paraît nécessaire au vers I, i63, 11 : voir Religion védique, I, p. 272.

oratnL

Le sens de « coin » a été imaginé pour expliquer un seul passage , X , 1 60 , ^ , où se trouverait en outre

une combinaison unique de la racine dhâ avec le préfixe nis. On peut juger par là du degré de vraisemblance de rhypo thèse. Pour le vers VIII, 69 , 8, M. Grassmann admettait dans son lexique le sens connu de « coudée )> : il y substitue dans sa traduction celui de « barrière ». Rien n'est plus commode que ce système d'interprétation. Or, il s'agit bien, en eflFet, dans ce dernier passage, d'un obstacle à écarter pour atteindre un but; mais ce n'est pas une raison pour admettre qu'un mot signifiant « coudée » prenne ainsi tout à coup le sens de a barrière ». Le mot de l'énigme me paraît être donné par le vers XIX , 57, 6, de rAlharva-Veda, sorte d'incantation par laquelle on éloigne le mal en l'excluant d'un espace limité à neuf coudées. Les coudées dont il est ques* tion au vers VIII, 69, 8, suggèrent pareillement fidée de quelque cercle magique dans lequel s'enfermait l'ennemi , et qu'Indra a rompu. Dès lors il semble tout indiqué de chercher dans le mém^ ordre d'idées l'explication du vers X, 160, 4, où Indra tire vengeance du riche qui lui refuse le sacrifice de Soma : nir aratnad maghàvà iàm dadhâti dcr vient clair si l'on réunit les deux premiers mots en un composé en supprimant Tun des deux accents; nir-araini ou nir-cu'atni (Whitney, $ i3io) sera l'espace situé ((hors des coudées», hors du cercle où Timpie se croit invulnérable ; Indra l'y place , c'està-dire en somme le tire hors de son abri pour le frapper.

Quanta la correction qui substitue aratnad à ara-

tad au vers V, a , i , elle ne me parait donner rien de bon. J*ai donné une explication de ce passage sans aucune correction dans ma Religion védique^ II, p. 87. L'objection tirée de la métrique paraîtra assez faible si Ton remarque que le deuxième pfida du vers 7 du même hymne présente la même irrégularité.

à-radhca.

Je suis ici avec M. Grassmann contre M. Roth : ra* àhrà me parait signifier, non pas c( pieux » ou a obéissant » , mais « abattu » (le vers II , 1 2 , 6 , en particulier, . semble décisif); le sens de à-roâhra sera donc, non pas « désobéissant » , qui lui conviendrait du reste très mal dans ses deux seuls emplois, VI, 18, &, et 6a, 3, mais «qui ne se relâche pas, infatigable». Dans le second passage, cette épithète est donnée au voyage des Âçvins; mais les chemins des dieux ne sont-ils pas, au vers VII, 76, a, appelés infatigables (voir plus haut àm(vri}ï(xi)f L'épithète qui conviendrait aux voyageurs est, par hypaliage , trans^ portée au voyage ou au chemin.

] . arà-maii.

Selon M. Roth, dans le dictionnaire abr^, serait adjectif aux vers X, 9 a, à et 5 : cette hypothèse parait d'autant plus étrange que le nom de la déesse Aramati est précisément accompi^né, dans ce passage, de ses épithètes ordinaires, mald^ V, 43. 6-, VII, 36, 8, ^ipàmyasi, X, 64, i5. Dans le

grand dictionnaire, le même emploi était attribué au vers VIII , 3 1 , 12, sans grand profit, même pour la commodité de Texpiication ; il y a là une énumération de personnages divins comme au vers X, 92 , 4. Quant au sens étymologique du nom d'Aramati, i} parait être « prière convenaUe , parfaite » ; cf. par exemple, II, 5, 7.

« Qui ne se repose pas. » A supprimer. M. Roth cite sous ce chef dans le dictionnaire abrégé le vers VIII, 3i, 12, dont il a été déjà question dans l'article précédent, et le vers II, 38, 4, pour lequel il y a accord entre lui et M. Grassmann. Mais rien n'oblige à y faire de aràmali une épithète de Savitar : j'ai déjà protesté contre ce dédoublement du mot aràmati dans la Revue critique, 18 décembre 1876, p. 387.

àram-i$h.

A supprimer. La correction ia^amishe pour àram ishe, Vm, 46 1 17, ne tient pas compte de Taccentoation du verbe suivant, stàvâmahe, et, de plu», elle carée un mot, non seulement inconnu y mais qui ne rappdle aucun emploi analogue des éléments dont on le compose. Dans ces conditions, je juge plu« prudent de m'en tenir au texte. La racine ish a pu y être employée dans le même sens qu'au vers VIII> 4& , 2 7 , par exemple , pour exprimer l'élan du chantre

vers les dieux : ras serait, un datif. On obtient ainsi une antithèse entre dram ishe etaramgamàyd,cL VIII,. 81, 26 et 27.

aràra,

L'étymoiogie que je préfère est celle qui rattaché ce mot à la racine rà «donner» [a-ràru, cf. yag^a, et pour l'accent, a-mitra, a-vtra) : il ny a pas de désignation plus commune des ennemis, les démons compris, que celle qui en fait des «avares». Cf. àrarivas.

à-râtt

Il semble incontestable que ce mot, signifiant proprement « avarice, absence de libéralité » , désigne quelquefois dans leRig-Veda , par exemple au vers V, a, 6, comme il désigne certainement dans TAtharva-Veda, Tavarice personnifiée en un démon. Mais le nonîbre des passages où ce sens, ou plus généralement celui d'« ennemi » , parait s'imposer, est assez restreint. Au vers II, 23, 5, par exemple, àrâr tayaSy placé entre les abstraits àwiJiaSy daritàmj et le concret dvayâvinas, peut s'interpréter comme les premiers aussi bien que comme le dernier. Quant au sens abstrait de « mal , soufirance » , que M. Grassmann ajoute à celui de « malveillance d , proprement « avarice » , et qu'admet aussi M. Roth , je ne vois pas lombre dune raison pour l'introduire aux vers D, 35, 6; y, 53, ilx. Au vers IX, 79, 3, M. Grasstnann, dans sa traduction, na pas remarqué que

arirhi shah, vriko hi shâfi, sont des parenthèses, cf. VI, 5 1 , ilx, que la phrase présente une forte ellipse «garde-nous de», et que la formule a pour objet d'écarter à la fois la malveillance du dieu et celle des hommes, cf. II, y, 2. Les citationsdes vers VIII, /i8, 3, et X, 3&, i4, ne s'expliquent que par des lapsas que M. Grassmann a réparés dans sa traduction (pour le premier, il se contredit dans le lexique même). Reste le vers IV, 4*, à : yô no àrâtim samiihàna cakré : mais l'emploi du moyen n'indique-t-il pas précisément que ïàrâti est chez fennemi, et non che2 sa victime , que c est la « malveillance )> et non la «douleur»?

ari.

M. Grassmann rapporte à un seul et même mot les formes que M. Roth range sous deux mots supposés distincts, par Tétymologie comme par le sens, ùr-i «fidèle» (adj. ou subst.) , de la racine ar, et a-ri «ennemi» (adj. ou subst.), proprement «qui ne donne pas » , de la racine rà. Il explique les deux sens opposés, ou plutôt les trois significations primitives, qu'il attribue au mot unique , par l'idée commune de tendance, d'effort : i"* vers les dieux, d'où «pieux»; i"* vers la richesse , d'où « avare » ; 3** vers un ennemi , d'où «ennemi» : d'une racine exprimant une idée plus ou moins vague de mouvement , on peut faire tout ce qu'on veut.

Je n'admets également qu'un seul mot ari; comme le fait remarquer M. Grassmann, l'identité de décli*

— tf ( 154 )••-•- —

naison dans les deux sens les plus éloignés Tun de Tautre est un premier et puissant argument en faveur de cette solution. Mais les formes caractéristiques de cette déclinaison , comme aryàs pour le génitif s\n* gulier, le nominatif et faccusatif pluriel, suggèrent plutôt fidée d'un i radical, comme dans gana-çriyaSf que d'un thème en i. On sait que les racines en à ont une forme faible en î, ou i; d'autre part, et sans remonter à la racine , on peut remarquer que le mot rai «richesse» a une forme faible ri qui se trouve dans le composé brihàdr-ri, I, 5y, i. Est-il donc im* possible d'expliquer les difiPérents emplois du mot ari par un composé d'à privatif, soit avec la radne râ « donner » , soit avec le mot ri « richesse » ?

Pour répondre à cette question , il faut passer en revue ces emplois et les préciser. Gomme il existe en outre un mot aryà auquel M. Roth et M. Grasamann donnent le sens de « bienveillant » ou a pieux » , et dont le nominatif masculin singulier, aryàs ^ pourrait dans certains cas, selon la remarque de M. Grassmann lui-même , être confondu avec l'un des cas en as du mot ari, je comprendrai dans cette revue tous les emplois de la forme aryàs , sans exception. Nous aurons afiPaire ainsi à près de cent passages. Or il n'y en a guère qu'un tiers où j'accepte l'interprétation de M. Grassmann^ et ceux-là sont, à deux ou trois exceptions près, des exemples du sens d'u ennemi» ou (( impie » , c'est-à-dire que sur la question de la répaiy

^ IXaprës !e lexicpe : ma tâche est longue , et je ne puis perdre mon temps à vérifier sans cesse la traduction.

tition ou même de Texistence des autres sens, je ne suis presque jamais d accord avec lui.

Je vais mettre sous les yeux du lecteur les pièces du procès, et je le ferai d'une façon moins abr^ée que d'ordinaire, de façon qu*on puisse juger, sans être obligé de recourir chaque fois aux textes, du degré de confiance que méritent les classements de M. Grassmann.

Commençons par la forme équivoque aryàs. Elle entre dans un certain nombre de formules toutes faites que M. Grassmann défait le plus souvent sans le moindre scrupule. Exemple :

«Un dieu donne à ses favoris les vaches, et plus généralement les richesses de fennemi ou de Timpie. »

1 , 1 a 1 , 1 5. à no bhaja maghavan gàshv aryàh, 1 , 33 , 3. sàm aryà gâ ajati yàsja vàshli, V, 2 , 15. açatrv àryàlj. sàm ajàti védah.

I, 8i, 6. yô aryô martabhôjanam parâdâdàti dâçûshe. Ibid., 9. antàr hi khyô jânânâm aryô védo àdâçashâm téshâm no véda à bhara,

Vin, 24^ 22. ar^'ô gâyam màmhamânam vi dâçûshe,

IX, 23, 3. i pavamâna no bharâryô âdâçusho gàyam, IV, A, 6. dyamnàny aryà vi dnro abhi dyatU,

X , i g 1 , 1 . sàm-sam id yavase vrishann àgne viçvâny aryà * rf. . . sa no vdsûny d bhara,

IXi, 61, 1 1. end vip)àny aryà ' d nyumndni minushànàm — * sishâsanto vanâmahe.

Vlir, 21, 16. dripid cid aryàh prà mriçâbhy d hhara. (Cf. tV,3i,3.)

» A rablatif.

> Id.

Le troisième passage, le sixième, le septième, le huitième et le onzième et dernier sont seuls classés exactement par M. Grassmann. Dans le dixième, ii cherche un nominatif pluriel de ari, avec le sens de « pieux », et dans les cinq autres ^ un nominatif de aryà.

« Les richesses, la gloire , les forces du fidèle ou du dieu lui-même dépassent celles de Timpie ou de lennemi » , proprement « dépassent l'impie » , ou « le fidèle dépasse les richesses de Timpie, dépasse Timpie par ses richesses » , etc.

VL 20, 1. dyaûr nà y à indrâhhi hhûmàryàs tas^kaà ray^ çàvcuà pritsû jànân,

VL 36 , 5. » ' . yô davoyûr dyaiir nà bhdmâbhi râyo aryà^,

X, 69, 3. abhi shv àryàh. paûmsyair hhjavema dyaàrnà hki' mim girâyo nàjràn,

IV, 16, 19. dyàvo nà dyurruiaîr ahhi sânto aryàJ^.

X, 76, 3. vidâd dhy àryô abhibhûti paumsyam.

II, a3, i5. brihaspate àti yàd aryà àrhâd, . . tàd osmittL crâvinam dhehi citràm,

VI, A71 9* ^à nos târîn maghavan râyo arycû^.

1 , 169,6. àdha yàd eshâm prithubadhndsa étàs iîrthé nâryâi. padmsyâni tasthûf^,

M. Grassmann classe exactement le second, le troisiètne et le quatrième passage. Dans le premier, il donne uryAs^ [dans le même sens d'ennemi) comme régime à rayis, qui est au contraire la richesse du

^ En reconnaissant que pour trois d*entre eux son interprétatHA est douteuse. En réalité ii D*y a de doute possible que pour ceux qui traduisent chaque passage isolément sans tenir compte de Tanalogie des formules.

' Ce mot est en réalité un accusatif pluriel construit parallèlement hjànàn. (Cf. plus bas, p. iGo).

fidèle : cest un simple lapsas. Mais, ce qui est plus grave, il méconnaît complètement lanalogie des quatre derniers passages avec les premiers. Il est vrai que les deux derniers présentent des difficultés de construction. Mais ce nest pas résoudre ces di(&cultes que de chercher dans le premier un nominatif de aryà, sauf à inventer ensuite^ un sens d « ennemi >> pour expliquer ce mot auquel on n'attribuait que les sens de u bienveillant >> et de « piem » , et de donner, pour expliquer le second, un sens nouveau à la fois à ari et à paàmsya a les troupes du guerrier ».

Il me paraît évident qu'au vers VI, 67, 9, un verbe au singulier est construit avec un sujet au pluriel comme aux vers I, 91, 19; 16a, 8; 9; i6. Dans ces derniers passages , il est vrai , le sujet pluriel est neutre : mais peu importe. Il ne s'agit pas d attribuer à la langue védique une règle de construction particulière à certains cas, comme celle du verbe avec un pluriel neutre en grec, mais de constater simplement que f anacoluthe duvei*s VI, 47, 9 (car c*en est une) , n'est pas isolée. Le sens est donc : «Que les richesses de Tennemi ne nous dépassent pas » , c'est-à-dire « ne dépassent pas les nôtres ».

Le vers I, 1 69 , 6 , où Ton retrouve la racine ter, comme dans le précédent , et le mot paàmsya , comme aux vers X, 89, 3 et 76, 2, parait bien devoir s'expliquer dans le même ordre d'idées. Or il suffit pour

^ Dans la traduction.

ceia d'admettre que le substantif tirtlui, proprement «action de franchir», au lieu de prendre son régime au génitif, comme au vers I, ^6, 8, par exemple» la pris à Taccusatif , ainsi qu il arrive quelquefois pour lès noms abstraits (Whitney, 271 h. et 37a). Lesi montures des Maruts «dépassent la force de Tennemi » ou « de Timpie ».

Au vers X, 76 , 2 , M. Grassmann ne voit pas que aryàs est un accusatif pluriel dépendant de aUiibhâii (cf. la même construction avec abhibJiA), et il en fait un nominatif de aryà. Au vers II , 2a , 1 5 , ii eA fait (dans une correction !) un génitif singulier signi^ fiant « pieux » : je renonce à comprendre.

On peut rapprocher des ditTérentes formula ^diées jusqu'à présent « les prospérités de fennemi » ou « de Timpie » , exprimées par les mots :

aryàh pusktàni , II, 13, 4aryàl}. pushfis, ibld., 5.

aryâh pashtésha , X, 86, 1.

myô vàpashtimàd vàsu, ibid., 3.

Les deux premiei^s passages sont classés eofjàc^ ment par M, Grassmann; mais dans les deux autreSt il donne ik an le sens de «pieux». (Voir Religion vé-r^ dique, II, p. 271, note 3.)

« Le combat de Tennemi » ou « de Timpie ».

I, 73, 5. sanéma vàjaqi, samithéshv aryàh.

IV, 20, 3. tvàyà vayàrii aryà âjimjayema, ÏV, 24, 8. dïrghàm yâd âjim abhy âkhyad aryâh. VII, 56, 2 2, trâtâro bhûta pritanâsv aryik*

Faute d*avoir remarcpé cette formule, M. Grassmann sest vu réduit à faire de la forme aryàs un nominatif pluriel , épithète du sujet , avec le sens de « pieux » dans les deux premiers passages. Ce sens ne convenant pas au quatrième, où le sujet est «les Maruts » , il la changé en celui d\( actifs » , assez vague pour n être plus embarrassant. Pour le troisième, U a eu recours à son nominatif de aryà, très commode toutes les fois que le sujet ei$t un dieu.

«iLes faits et gestes, éva, de Tennemi)) ou ude f impie »,

IV, a , la. padbhifi paçyer àMhatcul aryà évaih. . VI, 5lf a. ahhi caskte $iro aryà rvôt*

Le soleil observe les actes de Timpie, et Agni observe les impies, mystérieux dans leurs actes. Il est difficile d'imaginer deux formules plus semblables. Cela n empêche pas M. Grassmann de donner à ari, au vers VI, 5i, 2 , le sens purement imaginaire de « mobile » , et d'introduire au vers IV, 2 , 12, son éternel nominatif de aryà.

« Les malveillances de Fennemi » ou u de Vimpie ».

VI, 16, 37. tàranto aryà àràtlr vaiwànio tvjô àrûiU^^

VI, 48, 16. aghà aryà àrâtayah,