ETUDES

SUK

amça.

Le premier mot du dictionnaire est déjà un exemple de multiplication inutile des sens. Il a deux emplois constatés par l'usage classique : comme nom commun, il signifie «part», part d'héritage ou autre peu importe, et comme nom propre, il désigne un dieu rangé parmi les Àdityas. M. Rolh, suivi par M. Grassmann , suppose pour le Rig-Veda le sens de « parti , Tune des deux années en présence ». M. Grassmann ajoute encore celui de «qui possède, ou qui a à distribuer beaucoup de parts ».

Le sens de « parti » a été imaginé pour deux pas-

J. As. Extrait n** 17. (i883.) 1

sages ,1, 102, A et 112, 1. Pour le second , il a été abandonné par M. Grassmann lui-même dans sa traduction. Dans le premier, je soutiendrai contre MM. Roth, Grassmann et Ludwig que le poète dit à Indra, non pas «secours notre parti», mais «fais par ton secours croître^ notre part dans chaque combat » , plus exactement « chaque fois qu il y a du butin à faire».

L'autre sens est destiné à rendre compte de deux passages où le mot àrriça, au duel, est appliqué (par comparaison) aux Açvins et au couple Indra et Agni. Mais les Açvins ne sont-ils pas appelés au vers X , 39, 3 «la part [bhàga, au singulier) de la vieille fdle»?

De même on leur demande de distribuer la richesse en les comparant eux-mêmes à deux parts de richesse , X, 106, 9, et on propose le couple équivalent, Indra et Agni , comme deux parts à gagner, à un cheval qui peut d'ailleurs n'être autre que la prière ^ même qui leur est adressée, V, 86, 5.

On insistera peut-être en disant que le sens de « qui donne les parts » est nécessaire pour rendre compte de l'emploi du mot comme nom d'un Àditya ? Mais la mythologie védique oflfre plus d'un exemple de divinités d'origine purement abstraite, surtout parmi celles qui n'ont pas plus de relief que le dieu Amça. Pourquoi ne serait-il pas une Fortune masculine ?

* Au-dessns de toutes les autres, ûd, cf. VII, 32, 12; cf. aussi 1, 112, X.

' Voir ma Religion védique ^ index II, au mot cheval.

Nous n'en sommes pas réduits d'ailleurs ù invoquer des analogies : au vers V, 62, 5 «la part {àniça) de richesse » figure dans une énumération de dieux où elle tient lieu du nom propre Amça.

àmh.

Ce mot, supposé par M. Grassmann, est à supprimer. L ablatif en serait arpJiàs. La forme àmhas, du vers VI , 3 , 1 , ne peut être rapportée qu'au mot bien connu àrphas. C'est un ablatif sans désinence : cf. l'instrumental vàcas également sans désinence (Grassmann, s. v.).

àhuîndra.

Cette épithète , opposée à jïivan, I, 1 55 , 6 , ne doit pas signifier simplement « qui n'est plus un enfant » : le sens « qui est un jeune homme et n'est plus un enfant » est d une extrême faiblesse. J'aime beaucoup mieux le paradoxe w qui est jeune, et qui n est pas jeune » , exprimé ailleurs très clairement sous cette forme «jeune homme aux cheveux blancs», I, ilxk, k les dieux sont à la fois des vieillards et des jeunes gens.

àkûpàia.

Ce mot est connu dans le sens de u mer » ( VcLfasaneyi'Samhità , XXIV, 35). Qu'il signifie étymologiquement « sans rive opposée » , c'est-à-dire en somme

«sans limites», je ladmettrai sans peine : mais on a tort de vouloir, en ce cas comme en beaucoup d autres, retrouver dans le Rig-Veda le sens adjectif primitif. Le mot ne s y rencontre que deux fois : au vers X , 109, 1 , où il est suivi de salilà, rien n'empêche de le prendre comme un substantif, la construction parallèle de deux substantifs ^ de sens équivalent étant extrêmement fréquente dans les hymnes; au vers V, 89, 2, Indra est appelé une «mer» i\ cause de sa libéralité , cf. VI , 1 9 , 5 et X , 5 , 1 .

aktà.

Ce prétendu substantif, qui signifierait « nuit », est à supprimer. La forme du vers 1,62,8 s'explique parfaitement comme un participe passé féminin « enduite ». L aurore et la nuit sont couramment appelées les deux aurores : Tune de ces aurores est (( enduite » d'ime couleur noire , lautre d'une couleur brillante. Il y a seulement une ellipse un peu forte : le mot ushAs est d'abord sous-entendu avec aktày et aklA est ensuite sous-entendu avec ashâs; grâce au duel qui suit, la clarté de la phrase n'en souflre pas.

aktii.

On a remarqué que ce terme était appliqué à la fois à la lumière et aux ténèbres , et on en a conclu

^ A ne consulter que les dictionnaires de M. Roth et de M. Grassmann, le» mots seraient adjectifs tous les deux; M. Grassmann, dans sa traduction , est bien obligé d'en choisir un pour substantif, et il choisit déGnitivement salilà.

qu'il pouvait désigner indifféremment le jour et la nuit : c était aller un peu vite. D abord, comme il a conservé, ainsi que le reconnaissent M. Roth et M. Grassmann, son sens étymologique d'« enduit», il ne peut désigner soit le jour, soit la nuit , que par métaphore (cf. le précédent). On dit par exemple, d'une part, «les enduits des ténèbres», VI, 65, i, ou avec la construction paratactique fréquente, mais souvent méconnue, dans le Rig-Veda «les enduits, les ténèbres», X, i, 2 ^; d'autre part, «les enduits diurnes », V, 48 , 3 ; « les enduits lumineux », X , 89 , 1 5 ; « les enduits du soleil » , VIII , 81, 3 1 ; « les enduits d'Agni», 1, 94, 5; cf. X, 3, 4. Mais le mot « enduit » sans autre détermination n'éveillait d'autre ^.

idée que celle de «barbouillage», et en fait, dans C^^ *V ces conditions, il paraît désigner toujours la nuit, jamais le jour.

Pour les vers II, 10, 3; 19, 3, je suis d'accord avec M. Ludwig contre M. Grassmann ^. Ailleurs, IV, 53,3;X, 37,9, c'est la traduction de M. Grassmann qui me fournit un argument contre l'interprétation qu'il donne lui-même , et que M. Ludwig donne avec lui *, du vers IV, 53 , 1 : ne sait-on pas d'ailleurs que Savitar en particulier opère la nuit aussi bien que le jour*? Au vers X, 92 , 2 , il y a peut-être un jeu de

^ G est encore des enduits nocturnes que se débarrassent , propreprement se débarbouillent , vy àhjate ( v. anj) les aurores , VU , 79,2. * Pour II, 19, 3, cf. encore I, 5o, 7.

^ M. Ludwig rétend au vers IV, 53, 3.

^ li se pourrait aussi queahlHbhis signifiât «de nuit en nuit» pour

mots sur ushàsahpuràhitam[Agniu précède 1 aurore» comme la nuit elle-même), à moins qu^Agni « enduisant» lespace de ses rayons, cf. X, 80, 1, ne soit lui-même comparé à un enduit. Enfin , au vers X , 1 /i , 9 , il semble bien que le mot aktd désigne c les nuits» par opposition aux « jours ^ ».

Remarquons encore qu'on dit « Tenduit des eaux » , II, 3o, 1, comme lenduit de la lumière et 1 enduit des ténèbres , et qu il faut vraisemblablement entendre par là les nuages qui s étendent sur le ciel. C'est la même expression qui se retrouve au vers I, 1 43 , 3 : il y a aujourd'hui huit ans que j^ai établi ^ par une série d'exemples concluants, dont il serait du reste facile d'augmenter le nombre, l'usage de la construction paratactique dans une comparaison , « comme l'enduit, les rivières », pour « comme l'enduit des rivières».

Résumé : aktd «enduit» (au propre et au figuré); (absolument) «enduit noir, nuit».

à-kravihasta.

Epithète de Mitra et Varuna, V, 62 , 6. «Qui n'a pas les mains sanglantes » , interprétation de M. Roth adoptée par M. Grassmann, n'est qu'un à peu près.

« de jour en jour» , selon l'usage de compter le temps par nuits. Les expressions de» vers VII, 11, 3; VUI, 5, 8 pourraient s'interpréter dans le même ordre d*idées.

^ Voir Texplication de ce passage sous ahj , p. 30.

^ Revue critùfûe, ii décembre 1875, p. 376.

D'abord kravi, pour kravis, doit être un substantif signifiant « chair crue » et non un adjectif signifiant (( sanglant »> , et à-kravi-hasta devrait être traduit tout au moins « qui ne porte pas de chair crue à la main ». Mais ce sens même n'offre d'intérêt que si on réunit d'abord kravî-hasta a qui porte de la chair crue à la main», et si on en fait un synonyme de rakshàs, de ydtd ou de yâtudhdna, en un mot de fun des noms de démons mangeurs de chair crue. Alors à-kravihasta devient un synonyme des mots a-raksliàs, à-^cUa, et signifie en somme u qui n a pas un caractère démoniaque » : on rentre ainsi dans un cercle d'idées connues.

akshara, aksharâ.

Ces mots, dont j'omets provisoirement l'accent, sont à eux deux employés onze fois dans le Rig-Veda ^ M. Roth, sans compter les nuances telles que «syllabe » et(( mot », qu'il croit pourtant devoir distinguer, reconnaît an premier, pour huit emplois, quatre acceptions : i° (adjectif) impérissable; 2" (pris substantivement au neutre) ce qui est impérissable; 3" syllabe et mot ; 4* eau. M. Grassmann a supprimé avec raison ladjectif (VI, 1 6, 35), et aussi le substantif vague «ce qui est impérissable» (III, 55, 1) dont M. Ludwig a au contraire beaucoup usé : mais il a ajouté deux sens nouveaux : «ciel ou espace

^ Le mot akshara figure en outre dans Tépithète sahasrâkshara employée une fois. U Atharva-Veda ne donne qu*un passage et deux composés de plus, sans autre acception que celle de «syllabe».

élliéré » et « bien donné par les dieux ». Reste à quatre dans le dictionnaire ! Dans sa traduction , il ajoute à ces quatre sens celui de ((lumière», III, 55, i : en tout cinq sens bien distincts. Si Ton y joint les deux autres acceptions de M. Roth, et deux encore de M. Ludwig qui, dans son commentaire, entend par akshara, au vers I, i64, 24 , une unité de temps, et au vers VII, i , 1 4 , Toffrande, on se trouve à la tête de neuf acceptions pour huit emplois, et c'est le cas, ou jamais, de dire quon na que l'embarras du choix.

Quant au mot aksharà , f. , que M. Roth et M. Grassmann reconnaissent dans trois passages, il n a selon le premier que le sens de ((SOn, mot, parole». M. Grassmann était du même avis dans son dictionnaire; mais, dans sa traduction, il lui donne en outre le sens de ((torrent», VII, 36, 7, cf. III, 3i, 6, et M. Ludwig fait de même pour le vers III, 3 1 , 6. Cela revient à dire que l'un et l'autre confondent les sens des deux mots akshara, n. , etafo/io/'â, f. Ce n'est pas sur ce dernier point que je leur chercherai querelle. J'irai même plus loin qu'eux, en négligeant la diflférence d'accentuation que j'avais jusqu'ici passée sous silence, ahshàra^X (ife5ftarâ,diflerence purement accidentelle puisque, de l'aveu de tous, les deux mots ont le même sens étymologique (( impérissable », ou plus exactement (( qui ne s'écoule pas ». Je ne puis voir en effet aux vers I, 34, 4; VII, 1, i4, dans la forme akshàrâ, qu'un singulier féminin, et non un pluriel neutre.

Les deux mots ont d ailleurs une seule et môme signification, sauf peut-être les nuances de «syllabe» ou «mot» et de «parole», sur lesquelles je crois inutile d*insister actuellement. Pour Yn unité de temps», I, i64, ti4, il me suffira d opposer M. Roth et M. Grassmann à M. Ludwig; pour Yàksharâ «torrent», III, 3i , 6 ^; VII, 36, y, M. Roth et M. Grassmann lexicographe à M. Grassmann traducteur. La prétendue « eau » qui coule de la vache mythique, au vers 42 de l'hymne I, 1 64, peut bien être la « syllabe » , puisque cette vache à un , deux , quatre, huit et neuf pieds (métriques), reçoit ellemême lepithète sahàsràksharâ que tout le monde, M. Grassmann lui-même dans sa traduction, traduit « aux mille syllabes » , ibid, , 4 1 . Quand un autre hymne également plein d'énigmes et de spéculations sur la parole sacrée, III, 55, débute (au vers i) en nous annonçant qu'aux jours anciens le grand akshàra est né dans le séjour de la vache, il est difficile de comprendre pourquoi cet akshàra devrait être la « lumière » , plutôt que la syllabe ou le mot , le verbe. il n'est question aux vers I, 34 , 4 et VU , i , i 4 , ni d'« eaux » ni de a biens donnés par les dieux » , ni d'« offrandes » : le mot akshàrâ y est, comme je l'ai dit déjà , un singulier féminin désignant la parole sacrée^.

* Sur ce vers , voir aussi Religion védu^ae. Il , p. 3 1 ^ et 3 1 6.

* On prie les Açvins de prodiguer leurs bienfaits comme la parole sacrée elle-même, source de tous les biens; on vante le feu «dans lequel se réunissent», c'esl-à-dire qui donne à la fois, un cheval, un fils et la parole sacrée, qui inspire la prière : répithêtc sahàsrapàlhâs

J'ai gardé le u ciel » pour la fin. M. Grassmann na conservé ce sens dans sa traduction que. pour le vers VI, 1 6, 35. Ce vers, qui célèbre Agni, a eu du malheur. Il débute par ces paroles textuelles : « Père de son père dans le ventre de sa mère». Là-dessus, grand émoi ! M. Ludwig traduit : « Dans le sein de sa mère (et) de son père, lui , le père, etc. » Le sein, lisez la matrice, gàrblia, de la mère et du père, est paraît-il moins choquant. M. Grassmann, cette fois, n'a pas reculé devant une moitié du paradoxe, puisqu'il traduit bravement « des Vaters Voter » , à moins pourtant qu'il n'entende dire seulement et vaguement (( père da père » ; en tout cas il en a supprimé l'autre moitié en rattachant, par hyperbate, « dans le ventre de sa mère » au participe (( brillant » du pâda suivant. Il est cependant hors de doute que le poète a voulu dire : «Lui, qui étant encore dans le ventre de sa mère, est le père de son père.» Le paradoxe n'est pas plus fort que celui du vers IV, 27, 1 : « Etant encore dans la matrice /je savais déjà comment tous les dieux sont nés » , puis(|ne d'après le vers 1 , 1 6/i , 16, celui qui connaîtrait les mystères serait lepère de son père, et que «connaître la naissance de ses parents», par exemple, est la merveille des merveilles , X, 3*2 , 3. Il sort du choc de tous ces textes des éclairs qui crèvent les yeux, ce qui n'empêche pas qu'il y ait toujours des yeux qui les nient. Passons ! Après un paradoxe de cette force, il ne coûte pas beaucoup

se rapporle évidemment à fl/f5A<ir« et rappelle Tdfr.v^arâ sahasrinî, VJI, 1 5 , 9 , ainsi que la \ aclie sahàsrâhslmrà , 1 , 1 6/i , 4 1 .

— w( Il y

plus d'admettre que le poète a dit d'Âgni qu'il brille , non «dans le ciel», mais udans la syllabe», c està-dire dans la parole sacrée , mère d'Agni comme de tous les dieux.

àgra.

N'a chez M. Roth et chez M. Grassmann que des acceptions faciles h déduire les unes des autres. Je ferai seulement remarquer que le sens de « meilleure partie» dune chose pourrait être avantageusement remplacé par celui de «première partie, prémices». L'expression àgrarn màdhvas , onmàdlmnârn , en particulier, a son commentaire dans le Rig-Veda même , au vers IV, 46, 1 : « Bois les prémices des liqueurs. . ., car c'est toi qai bois le premier, » Les composés agrer pà, et agrâdvan, «qui boit» et «qui mange le premier», viennent encore confirmer cette interprétation. De même laurore, arrivant la première, a pour sa part les prémices de tous les biens, I, \ii , lx\

agrabhanà.

Epithète delà mer céleste où Bhujyu était plongé, 1 , 1 1 6 , 5 , signifiant , non pas « qu'on ne peut saisir », comme l'entend M. Roth , mais « où il n'y a rien qu'on puisse saisir (pour s'y appuyer)»; à peu près synonyme des épithètes anàrambhanà , anàsthânà,

' Le sens, ou plutôt Tacceptioii «colé de devant», proposée sous forme dubitative pour les vers IV, 5, 7 et 8, ne me paraît pas heureuse. Voir Religion védi(fuc. If, p. 77 et suiv.

quî raccompagnent dans le même vers : ici du reste je suis d accord avec M. Grassmann.

àghoracakshas.

Pour ce mot, c est M. Roth qui donne l'interprétation exacte et précise. Il signifie , non pas vaguement « dont l'œil n'a pas un regard terrifiant )> , mais a dont Toeil ne porte pas malheur » , en français « qui n a pas le mauvais œil ».

ankcLsà.

Ne se rencontre qu'au vers IV, Zio , 3. Le sens de «côté, flanc», imaginé par M. Roth et adopté par M. Grassmann , est inutile ; le mot a , selon toute vraisemblance, le même sens que ànkas au vers suivant, et désigne la « courbure » , c'est-à-dire la voûte céleste que parcourt le cheval my thique Dadhikrâvan.

àngu.

Deux sens à supprimer chez M. Grassmann, celui de « membre d'une corporation » , et celui de « pénis » insuffisamment justifié pour le Rig-Veda. Il n'est pas dit au vers X, 109, 5 que le Brahmacârin devient « un membre de la corporation des dieux ». Ce n'est pas là le style des Rishis : ils en ont un autre qui ne vaut peut-être pas mieux, mais qui est le leur et qu'il faut leur laisser. L'auteur du vers en question a dit que le Brahmacârin devenait « le membre unique des dieux » , c'(»st-à-dirc réunissait dans sa personne toutes

les énergies divines. Tant pis pour ceux à qui celte théosophie déplaît : ce n est pas moi qui lai mise dans le Rig-Veda ; je me borne à Ty constater. Les incrédules peuvent d'ailleurs se reporter à Téloge du Brahmacârin dans ïAtharva-Veda, XI, 5 : il est tout entier dans le même ton que notre vers. Quant au sens de pénis, je ne le crois pas nécessaire au vers X, 85, 3o : c est le corps même, la personne entière de l'époux qui est enveloppée dans le «vêtement de réponse » quand le corps de celle-ci perd sa beauté, c est-à-dire quand elle devient grosse : l'idée que l'époux renaît, à la lettre, dans le sein de l'épouse qu'il a rendue mère , est essentiellement indienne. Il ne me parait pas impossible que le mot ànga, au singulier collectif, désigne ici le corps, comme il le désigne en eflet en sanscrit classique.

1 ajà.

Ce prétendu homonyme de ajà a bouc » et de ajà u non-né», que M. Roth et M. Grassmann rattachent à la racine aj «pousser», et par lequel ils expliquent le nom du dieu Aja Ekapâd, est à supprimer. Aja Ekapâd est « le non-né qui n'a qu'un pied » , c'est-àdire « qu'un séjour unique , le monde invisible ». V. Religion védique, III, p. 2 i et suiv.

ajakâvà.

Le mot, employé seulement au vers VII, 5o, i, est obscur assurément. Mais où va-t-on prendre le

sens de u scorpion» qn'on lui attribue? N'est-il pas tout simplement un dérivé de ajakâ « maladie de Tœil », de même sens que le primitif^ ? Il s'opposerait ainsi très bien au « mal de pied » dont il est question ensuite. On pourrait même se demander si Tépithètè durdriçlka ne signifie pas « qui empêche de voir r> : mais ce n'est pas moi qui entrerai dans cette voie dangereuse. Je ne veux pas imiter mes adversaires en déterminant le sens d'un mot par un seul passage; quoique dardriçïka ne se retrouve pas ailleurs, le rapprochement des emplois de sadriçika, par exemple, ne permet guère de lui donner d'autre sens que « laid à voir » , épithèle qui , du reste , convient parfaitement , sinon exclusivement , à une maladie de l'œil.

afij.

Cette racine conjuguée, soit seule, soit avec diverses préfixes autres que vi, signifie <i oindre, enduire », au propre et au figuré. Elle ne prend jamais, selon moi , le sens vague d'à orner » , ni surtout d'w honorer».

Ainsi , c'est au propre qu'Agni , le feu du sacrifice , est «oint» de beurre, de ce beurre qu'on appelle précisément 4/Jû , X , 88, /i , ou plus généralement de l'offrande , et l'assimilation fréquente de l'offrande et de la prière^ explique parfaitement les passages qui représentent Agni oint «de paroles», VI, 5, 6,

^ Sâyana part aussi du mot ajakâ, mais son interprétation est un peu différente.

' Relicfion védique , index II , sous le mot offrande.

«d'hommage», VI, ii, 4, ((d'un hymne dans le mètre Gâyatri,!, 188, 11.

Que des formules analogues soient appliquées à des dieux autres qu Agni , anj n y changera pas non plus de sens : mais, par une figure d'un autre genre, une expression qui ne convenait proprement qu'à l'épanchement d'un liquide sur le feu même du sacrifice , aura été étendue à un acte d'offrande dont le feu n'est que l'instrument. M. Roth et M. Grassmann eux-mêmes sont bien obligés de garder le sens d'(( oindre » ou d'(( arroser « dans un passage où il est dit qu'Indra est (( arrosé » , plus exactement <( oint » de gouttes de liqueur, III, 4o, 6. Pourquoi le changer dans les autres en celui d'(( honorer » ? Les Rishis n'insistent-ils pas à l'occasion sur la figure, par exemple au vers VI , 69 , 3 , qui nomme expressément les a onguents » des prières servant à u oindre » Indra et Vishnu ?

Pour le mélange du lait au Soma, M. Roth admet la figure de \\( onction »> , et en effet ce rite correspond à peu près dans la mythologie liturgique à l'épanchement du beurre sur le feu sacré ^ Mais adopter, comme le fait M. Grassmann , le sens de « rendre doux h , c'est effacer complètement l'image. Cependant l'équivalence des trois séries de formules est directement prouvée par la triple application à Agni, V, 1 , 3 ; 3,2, aux dieux en général, I, 1 5 1 , 8 , et à Spma, IX, io3, 2 eipassirriy de la figure paradoxale

^ Religion védique, index II, sous le mot offrande.

«oindre de vaches». Les vaches sont le beurre, Toffrande (juelconquc, le lait, les eaux, IX, 97, 5 7, ou les prières ^ Ici encore, du reste, Je poète insiste à Toccasion sur la figure : Soma coule, oint «d'onguents» qui sont des vaches, IX, 5o, 5.

Cette figure de Tonction est en somme analogue à celle du « vêtement » , si souvent appliquée à Soma « se revêtant de vaches » ou de « chants » 2, et aux dieux en général « se revêtant des prières » ^, et on dit d'Agni indififéremment qu'il est oint de beurre , et qu'il a pour vêtement le beurre, III, 17, 1 .

Les prières elles-mêmes sont, non pas vaguement «préparées», mais «ointes» pour les dieux, I, 64, 1; V, 54, 1, cf. X, 100, 10, et les Rishis nous disent en quoi consiste cette onction : Thymne est M oint avec la cuiller » , 1 , 6 i , 5 , et par conséquent est oint de l'offrande ou, selon l'expression du vers VIII, 20, 8, est «oint de vaches». Ici encore le parallélisme subsiste avec la figure du vêtement : la prière, en effet, doit plaire aux dieux comme une épouse « aux beaux vêtements », X, 9 1 , 1 3. Les rapprochements se pressent et témoignent de la conservation du sens primitif, du vif sentiment de la figure. Effacer cette figure et tant d'autres, c'est ôter au style des Rishis l'un de ses caractères essentiels.

Ceux qui seraient peu sensibles à cet inconvé-

^ Observations sur les figures de rhétoricpie dans le Rig-Veda, dans les Mémoires de la Société de linguistique, IV, p. 127 cl suiv. ^ Ibid. , p. 1 3 1 .

^ îbid. , p. 1 1 4 .

nient le seront peut ôtre davantage à un défaut assurément plus grave, celui de méconnaître des allusions évidentes à des rites, à des pratiques positives. Ainsi, il n'est pas dit vaguement au vers III, 38, 3, que les anciens sages ont « préparé , armé les deux mondes pour la domination » , mais qu'ils les ont «oints pour régner» : c'est la cérémonie du sacre, décrite par exemple dans l'Aitareya-Brâhmana , VIII , 5 et suiv. La prière des nouveaux époux, au vers X, 85, 43, ne signifie pas vaguement «qu'Aryaman nous prépare à . . . » mais, « qu'il nous oigne pour atteindre un âge avancé » : c'est la cérémonie de la consécration nuptiale ^.

Voici enfin des sens purement imaginaires. La racine ahj avec sàm ne signifie pas « unir». Au vers X , 85, lij, il est dit, par une nouvelle allusion à la consécration nuptiale : « Que tous les dieux, que les eaiix^ oignent nos cœurs ! » Au vers IX, 34, 4 , Soma est, non pas «uni à des formes», mais «enduit de formes » , comme ailleurs les deux mondes sont « revêtus déformes», I, i6o, 2, cf. VII, 97, 6; nous constatons une fois de plus le parallélisme des deux images de l'enduit et du vêtement. C'est ainsi encore que Tvashtar a « enduit » , cî'est-à-dire revêtu (( tous les animaux de leurs formes», I, 188, 9. L'aurore aussi est «enduite de formes brillantes», comme la nuit de formes noires ,1,62, 8 ; elle « s'enduit de son

* Voir par exemple Indiscke Studien , V, p. 3Ao-3d 2 , et cf. A , 68 , 2 .

* Ibid,, p. 342. Le verbe sàm anjantu est ià pour les eaux, comme dans la seconde moitié de la stance sàm dodhâtu est appelé par dhàtâ.

J. As. Extrait n" 17. (i883.) 2

éclat», comme le dit le vers 1,92, i , où M. Roth introduit inutilement le sens de «faire paraître». Enfin, pour le vers X, 110,10 (comme pour le vers I, 92 , 1 d'ailleurs), M. Grassmann corrige M. Roth : les chemins des dieux sont « oints» de Tofifrande, et il faut sans doute interpréter de même le vers Vil,

Ixlx. 5.

M. Grassmann entend, comme M. Roth, ce dernier passage en ce sens que le chemin est « rendu lisse , glissant ». Mais n'est-il pas dit expressément au vers X, 110, 2, que Tanûnapât «oint les chemins de la loi à* an doux liquide » , c'est-à-dire, en somme , rend le sacrifice agréable aux dieux, cf. I, i3, 2; i42, 2 ; 188, 2 ; III , 4 , 2 , et passim ?

Le sens de « dévorer » me parait aussi purement arbitraire. Agni « oint les planter », X , 45 , 4 , comme il «oint les deux mondes» dans sa course, X, 80, 1, c'est-à-dire qu'il les fait briller. Le démon mangeur d'hommes est « oint » , c'est-à-dire souillé de chair sanglante, X, 87, 16^.

Il est inutile, pour expliquer le vers I, 1 6 1 , 4, de donner à la racine ahj accompagnée du préfixe ni le sens de «se cacher». Qu'on se rappelle seulement le taureau qui «se revêt des femmes célestes», V, 43, 1 3 , c'est-à-dire des nuées , comme Soma se revêt des

^ Pour le vers X, 62, 3, M. Grassmann hésite lui-même, au moins dans son lexique, à introduire le sens de «dévorer». B s'agit en réalité du Hotar Agni « oint par les dieux > , cf. III , 1 9 , 5. C*est sans doute encore à quelque onction analogue que fait allusion le vers X, 62 , 1.

vaclics. Tvashtar est u oint au milieu des fomn^es » : cest toujours l'équivalence d^^ figures de {onctfon et du vêtement. "

Quelques-unes de o,^^ interprétations sont coippliquées sans doute : mais elles se confirment toutes lune l'autre. Celles de M. Roth et de M. Grassmann sont imaginées une à une pour esquiver les difficultés.

Avec le préfixe vi , la racine aô/ prend dans le sanscrit classique le sens de «faire paraître, manifester», et elle nen a pas d'autres : je ne vois pas de raison décisive pour lui en attribuer d'autres dans le fiig-Veda. On peut seulement y chercher le sens primitif, non pas de w oindre » , mais au contraire de ((débarbouiller», par exemple au vers X, 85, 21 ', cf. Val. ,8,4, selon la valeur ordinaire du préfixe vi, D ailleurs, dire de l'Aurore, VII, 77, 3, des Manits, VII, 56, 1; VIII, 7, 25, de Soma , IX, 71, 7, cf.

86, 43 , qu'ils se manifestent'^, c'est la même chose en somme que de dire qu'ils brillent. Les « enduits » éclatants qui recouvrent alors les Maruts, 1 , 6/i , h\

87, 1, s'opposent aux enduits de la nuit, aktà'^, dont ils se débarrassent, vy ànjate, ainsi que les aurores, VII, 79, 2. La nuit elle-même peut être ((débarbouillée» en quelque sorte, X, 127, 7, par exemple parles étoiles, l, 87, 1. Le séjour qu'on souhaite

' .Cf« roppçsition de ahky-aJîta et de mata, djàns Çakjant;4»t H- 129 de r<ôd\tiQyu PischeJ.

' Sur X, 86, 5, voir Rflit^ion védiqiie , 11, p. 270. * \ oir plus haut ce mot , p. 5 et note i .

aux morts est un séjour u manifesté » par la succession des jours et des nuits (et par le retour périodique des eaux), X, 1/1,9, c'est-à-dire un séjour analogue à celui des vivants, et non enveloppé de ténèbres éternelles.

anjas.

Ce mot qui , de l'aveu général , signifie proprement « onguent » ou « onction )),I, 182,2, et désigne par exemple, dans le composé ahjaspà «buvant Yanjasn, Toffrande considérée comme un onguent \ soulève deux questions.

L'instrumental àhjasà est usité adverbialement dans la langue classique avec le sens de « immédiatement» ou «en droite ligne», et a déjà des emplois analogues dans le Rig-Veda, où d'ailleurs, ce que n'ont remarqué ni M. Roth, ni M. Grassmann, il paraît se construire de préférence avec un verbe signifiant « enseigner » , I, iSg, 4; VI, 54, 1, cf. X, 32 , 7 ^, probablement dans le sens de « nettement », D'où vient cet usage? On cite un passage où la racine anj « oindre » , construite avec un régime signifiant « chemin » , exprimerait l'idée de « rendre glissant». Mais j'ai montré plus haut^ qu'il avait un tout autre sens. Est-il même très vraisemblable en soi que l'idée de la rapidité ou de la facilité de la marche

^ Voir plus haut, p. i/i et i5.

* Tai eu tort (Religion védûpie, I, p. 137), de chercher dans ia forme ahjadnâm un génitif pluriel de anjasi : c*est bien Taccusatif féminin singulier d'un dériwé anjastna, cf. Âitareya Brâhmana, IV, 17.

ait été exprimée par Timage d une a glissade » sur un chemin «onctueux))? Si on graissait quelque chose, c'était plutôt ie moyeu de la roue : le vers X , 1 56 , 3 montre justement que les Aryas védiques connaissaient ie vieux oing ou quelque chose d approchant. ànjasâ offrirait ainsi un parallélisme frappant avec sukhà : Thistoire de ce dernier mot montre comment un adjectif signifiant «dont le moyeu tourne bien )> a pu prendre le sens général d'« aisé , heureux)), et adverbialement de «facilement, heureusement)). Cependant, pour ànjasâ ^ je crois qu'il faut faire entrer aussi en ligne de compte les formules li- ' turgiques. Au vers X, 7 3, 7, on peut presque saisir le passage de l'idée d'« onction » des véhicules ^ dirigés vers les dieux, c'est-à-dire des sacrifices, à celle de course facile et rapide.

Uautre question porte sur deux passages où la forme àfijas serait un accusatif adverbial de même sens que àhjasd. Des deux, il en est un, I, 190, 2, où M. Grassmann lui-même abandonne ce sens dans sa traduction (pour en admettre un plus arbitraire encore). M. Ludwig ly maintient, mais sans pouvoir arriver, ni dans sa traduction , ni dans son commentaire, à une interprétation satisfaisante. Le fait est que

' jàna. Ce mot n'a pas ie sens de < chemin » , et ses emplois védiques s^expiiquent parfaitement par ie sens ciassique de < véliicule > ; tout au plus pourrait-on y ajouter ie sens , également ciassique , de « marche , voyage ». S*ii se construit paraiidement à un mot signifiant fl chemin », il ne se confond cependant pas avec iui pour ie sens : la leçon ajàyûna (Atharva-Veda, XVIII, 2 , 53) , que M. Roth a tort, selon moi , de rejeter, paraît décisive.

le vers est prfssablenient mystique et panthéiste. Brihaspati y est , comme au vers X , 98 , 1 , identifié àd*atitres personnages divins, à Vibhvan, à Mâtariçvan. On dit en même teinps de lui qu'il est !'« espace » comme oh dit ailleui's qu'il enveloppe tous les êtres , II, 24 , 1 1 , et à ce mot « espace » , vàrârnsi, est joint le mot dnjas : pourquoi ce mot ne désignerait-il pas Tu enduit j) des eaiùx , comme aktd au vers II, 3o , 1 , c està-dire la mer céleste ? Du même coup serait expliqué le vers 1 , 82 , 2 , où notre mot est rapproché de samudrà ula mer» : les eaux délivrées par Indra sont descendues dans la Jrier, dans l'enduit (des eaux) qui couvrent le ciel , c'est-à-dire en somriie dans les huages. Ces solutions ne s'imposent certainement pas : mais je crois avoir montré tout au moins qu il y a là une question à résoudre.

anji.

Encore un mcft signifiant «onguent». Il désigne, âoit l'enduit brillant dont se décorent l'aurore et les Maruts, sdit, en vertu des figures précédemment étudiées \ l'offrande ou même la prière. Mais il n'est jsfthàiâ adjectif.

Les vers I, 36, 1 3, et V, 52, i5, où M. Grassmann a répété après M. Roth qu'il s'appliquait aux prêtres ^ préparant l'offrande ou la versant dans le

^ P. ià et suiv.

* U ne s*agit mêliie pas de prêtres aa vers V, 62, i5, mais de sari, c'est-à-dire de patrons, d'hommes richeà faisant célébrer le sacrifice à leur profil.

feu^ présentent tout simplement ia construction si fréquente de deux substantifs à l'instrumental , désignant, l'un la personne agent intermédiaire, l'autre la chose instrument de l'action. I^a formule « Nous appelons Agni avec les onguents, avec les prêtres^ » , I, 36, j3, équivaut à uNous t'invoquons avec les prières, avec les prêtres», 1, i^y, 2; VIII, 46, 3. Il est vrai que dans cette seconde formule , M. Grassmann, renonçant à faire un adjectif du mot désignant la prière, qui est ici mànmanj en fait un du mot qui désigne les prêtres, vipra, et lui donne le sens d'u inspiré» en le rapportant à la prière. Ce rapprochement permet de juger une méthode qui consiste à imaginer un expédient nouveau pour chaque cas particulier.

Ajoutons que le mot ahji, substantif et rien que substantif, n'est pas à volonté masculin , féminin et neutre, comme le disent et M. Rolh el M. Grassmann. Il n'est du moins jamais féminin : au vers X, 96, 6, c'est encore une construction parallèle de deux substantifs qui a fait attribuer ce genre au pluriel anjàyas, comme si le mot féminin aranàycLS qui ie suit devait être nécessairement un adjectif qui s'y rapporte. Quant au neutre et au masculin, ils paraissent être à peu près répartis entre le singulier et le pluriel^.

' C'est par le composé vrishad-aaji < versant Tonguent » , VUI , ao , 9 , que cette idée est exprimée.

^ Les deux mots sont même séparés par ia césure entre le 3' et ie 4' pâda.

' Cependant ou trouve le masculin smguiier au vers XXlIi, ai

♦>{ 2k )KH-

anu.

Adjectif signifiant «tout petit», mais qui nest employé dans le Rig-Veda qu'au féminin dnvi pris substantivement, ànvi, selon M. Roth et M. Grassmann^ désignerait les doigts, en tant que fins, délicats. Mais dans tous les passages où on le rencontre , il sagit de la préparation du Soma. Or M. Roth et M. Grassmann enseignent eux-mêmes qu'un mot dérivé de ànu, ànva, désigne le tamis servant à purifier le Soma, avec ses « petits » intervalles par lesquels passe le liquide, et ce sens paraît en effet bien établi'^. N'est-il pas naturel d'attribuer le même sens au mot ànvî? Les Somas sont purifiés par les ànviyl, 3 , /i : pas de difficulté. Le Soma coule par la double opération de Yànvi et de la prière, IX, i5, i; 26, 1 , cf. I Zi , 6 : pas davantage. Reste le vers IX, 1,7, qui mentionne expressément les dix sœurs, c'est-àdire les dix doigts; mais pourquoi les ànvi ne désigneraient-elles pas parallèlement les trous du tamis , qui, ainsi que les doigts, reçoivent, gribhnànti, le Soma ? Rien de plus fréquent que les constructions

de la Vâjasaneyi-Saruhitâ , où le mot anji me parait pouvoir garder son sens ordinaire d'onction : bien entendu, il s'agit de l'onction dont il est aussi question au vers X , 3 1 , 1 o du Rig-Veda.

^ Qui ont ici pour eux l'autorité ^?) du Naighantuka : mais le même livi« ne donne-t-il pas le sens de doigt à dkiti ?

^ Particulièrement par les expressions âty ànvàni meshjàh, tiro anvâni meskyàhfOÙ meshyàh est d'ailleurs, non un génitif singulier comme le croit M. Grassmann, mais un accusatif pluriel construit parallèlement à ànvàni, cf. IX, 8,5.

de ce genre. Maintenant, si l'on demande pourquoi le mot dnvi désignant le tamis de laine est féminin, il suffira de rappeler la figure qui le représente le plus fi-équemment , c est-à-dire « la brebis », dvi , mesht

àiaihd.

Je doute foit de IVxistence de ce mot bizarre que M. Roth, et après lui M. Grassmann, supposent formé de a privatif et de tàthd « ainsi , oui » dans le sens de a qui ne dit pas oui , qui refuse ». Le prétendu nominatif ata//iâ5 ^ I, 82, 1, me parait être plutôt une 2" personne du sing. moy. de aty k l'imparfait, ou plus exactement au subjonctif impropre, et cette interprétation s'accorde beaucoup mieux avec l'emploi de la négation prohibitive ma, La racine at signifie u aller, voyager ». On dit à Indra « ne voyage pas», c'est-à-dire «arrete-toi ici».

(itapta-tanû.

« Dont le corps n'a pas été cuit. » Désigne le mort qui n'a pas été brûlé [Religion védique , I, p. 79 et igS). M. Roth et M. Grassmann expliquent ici le mot corps, Kôrper, par le mot ^^ Masser», pour aboutir au sens vague de (( quelque chose de cini ». Ils me paraissent s'être complètement mépris tous les deux sur le sens de ce passage.

* La forme, si Ton s'en tient au texte de la Samhitâ, peut très bien être prise sans accent [mâtaihà iva) : l'accent aurait été introduit abusivement dans le texte pada.

atasâ.

Ce mot, d'origine inconnue, est-il bien un nom commun signifiant « broussailles » ? Ne sérail-ce pas plutôt, comme le mol atasl dans le sanscrit classique, un nom propre de plante ou d'arbre ?

atasàjya.

Signifie bien «qui doit être imploré »>, mais vient du mot suivant, plutôt que d'un hypothétique aiasa , qui aurait signifié « celui qui voyage autour » : la dérivation du sens serait difficile ci comprendre.

atasi.

Ce thème , ou plutôt sans doute atast (on n a que le génitif pluriel atastnâm, VIII, 3, i3), signifie, non pas «mendiant», proprement «errant», comme le supposent M. Roth et M. Grassmann, mais comme fa déjà reconnu M. Ludwig, «prière», proprement sans doute « voyageuse , messagère * ». C'est de ce mot que dérive le précédent.

àti.

Cette particule n'a dans le dictionnaire de M. Grassmann, comme dans celui de M. Roth, que des acceptions faciles à déduire les unes des autres : mais ce n est pas une raison pour quelle soit réellement usitée dans toutes ces acceptions. Je crois que l'usage ad-

' Hciufion rêdiquc, I, p. 290.

verbial dans le sens de ((extrêmement, très» est à retrancher pour le Rig-Veda ^

Même obserTation pour le sens de nh travers (en parlant du temps), pendant», X, 77, 2 : les Maruts se fardent et prennent leur plus belle forme, non a pendant beaucoup de nuits » , mais « au delà , au sorlir de beaucoup de nuits», cf. VIII, 26, 3. Usera prudent aussi de réserver le sens de a outre » jusqu'au jour où quelqu'un aura compris le vers Val. ,8,3, pour lequel il a été supposé sans grand profit^. M. Grassmann a rejeté très justement la construction de dii avec le génitif supposée par M. Roth.

^ M. Rolh ne l'avait proposé que pour le \ers II, 38, 1 ; mais àti y semble plutôt construit avec le verbe qu'il faut de toute façon sousentendre : «le dieu qui dépasse (tous les autres sacrificateurs) pour le sacrifice.» L'hypothèse du sens adverbial est encore moins nécessaire pour les quatre autres passages qtie M. (îrassmann a ajoutés à celui-là : aux vers 1, i/j3, .'i; X, 11,7 et 8G , 2, âti se construit tout naturellement comme préfixe avec le verbe ;dans le dernier «dépasser» c'est-à-dire «négliger»); le vers Mil, 46, 16 n*esl pas très clair, mais le plus probable est que âti y est préposition et gouverne kripayatàs (V. ce mot).

* En revanche, un lexicographe attentif, comme M. (îrassmann, à relever les moindres nuances de sens, n'aurait pas dîi confondre les passages où Soma est représenté coulant à travers le tamis, IX, 2,1; 97, d, avec ceux où il est représenté « triomphant en coulant de Tennemi et des embûches», IX, 66, 23; 106, t3. 11 est vrai (|ue dans le dernier cas , à l'exemple de M. Koth , il fait de hvw^as précisément le tamis ; mais c'est là une de ces fantaisies qui me font parfois la partie trop belle , malgré l'appui qu'elles peuvent rencontrer accidentellement dans les interprétations, d'ailleurs divergentes, des commentateurs hindous. Au vers IX , àiy 2 , il est évident que 5avitds^a dépend de manâniahe, qui ne doit donc pas être réuni à àti dans le sens de « hinùberstreben » : « Nous demandons la prospérité aa delà des liens , en échappant aux liens. ^

àtithi.

Ce mot signifie u hôte » : voilà qui est incontestable. 11 vient de la racine at, dans le sens de « voyager» : cest encore au moins très probable. Ce qui est une chimère , c'est de prétendre , comme M. Grassmann , retrouver la valeur étymologique du mot au vers V, 5 o, 3. De ce qu'il y est construit parallèlement au mot nri a homme », il ne suit pas qu'il soit adjectif: il y a simplement apposition. Remarquons en passant que les hôtes dont il s'agit là , et qu'on demande aux dieux, sont les prêtres (cf. l'hymne I, 1 2 5 , et le terme adma-sàd). Il n'y a pas non plus à chercher, comme le croit M. Grassmann, une confirmation de l'étymologie, très vraisemblable je le répète, de àtithiy dans le mot suivant.

atithin.

Ce mot, employé une seule fois, au féminin atiihini, comme épithète des vaches mythiques queBrihaspati a fait sortir des montagnes célestes, X, 68, 3 , ne doit pas signifier simplement « voyageur, voyageuse ». Je crois plutôt qu'il a le même sens que àtithi : mais je réserve la question pour l'article auquel donnera lieu une autre épithète qui l'accompagne, sâdhvajyà.

ati-yâja.

Le sens de « très pieux » semblerait un lapsus de M. Roth, s'il n'était reproduit dans le dictionnaire

abrégé. M. Grassmann, après lavoir accepte, s est vu lui-même obligé de le remplacer dans sa traduction par le sens inverse de «faux sacrificateur». M. Ludwig traduit «celui qui sacrifie outre mesure». Il est certain tout au moins que le mot à un sens défavorable. Je ne crois pas dailleurs qu*il désigne le sacrifiant, mais bien le sacrifice, selon le sens du mot yâja dans les autres composés où il figure : la formule «le prêtre du sacrifice», VI, 52, i, est au moins aussi satisfaisante que «le prêtre du sacrifiant». Reste à savoir en quoi ce sacrifice est mauvais. M. Ludwig a dans son commentaire une savante note sur le danger des offrandes excessives , et il y a bien des chances pour que notre mot signifie en effet « sacrifice excessif».

àtûrta-panthâ.

Épithète d*Aryaman aux vers V,42, i;X,64»5.

Elle signifie bien «dont les chemins ne sont pas dépassés» : on pourrait seulement ajouter que ces chemins sont des sacrifices, les chemins qui vont chez les dieux. Aryaman reçoit précisément dans ces deux passages les épithètes pàncahotri, saptàhotri, signifiant (cf. Sarasvatï saptàsvasri, VI, 61, 10) «le premier des cinq » ou « des sept sacrificateurs ».

à-trishita.

Je ne pense pas que ce mot ait un sens différent de à'trishnaj « non altéré ». Peu importe que les deux épithètes soient données ensemble aux pierres du près-

soir, X, 9 4, I 1 ; dans le même vers ces pierres sont appelées «immortelles» et «qui ne vieillissent pas». La redondance est ordinaire dans les hymnes. Les pierres du pressoir n*ont pas soif, parce qu*elles boivent le Soma, cf. ibid,, 8. S*il fallait absolument donner à l'une des deux épithètes le sens moral de «non avides», je serais fort embarrassé pour choisir entre les deux.

A-trishyat.

A encore le même sens : il est bien possible que les objets auxquels cette épithète est appliquée, I, 71,3, soient toujours les pierres du pressoir.

àtka.

J'ai déjà soutenu [Religion védique II, p. 3o5- 3 06 et Mémoires de la Société de linguisiiqae, IV, p. 122) que ce mot n'avait pas d'antre sens que « vêtement», qu'il ne signifiait pas ^» éclair», comme on l'a admis pour un passage unique; il est possible d'ailleurs qu'au vers VI, 33, 3, àtkair soit une faute pour arkair, mais dans le sens d'« hymnes » et non d'« éclairs ».

àtya.

M. Rolh admet que ce mot, signifiant étymologiquement «coureur» (de ai), désigne le cheval. M. Grassmann , dominé par les préoccupations étymologiques, veut retrouver le sens primitif en divers passades. Si lo mot est appliqué à A«[ni ou à quelque

autre dieu, I, i/ig, 3; 180, 2; III, 7, 9; V, A/i, 3, il naura plus que le sens de ((coureur». Mais quel est le dieu védique qui n'a pas été représenté sous la figure d un cheval ? Est-il une représentation plus fréquente pour Agni en particulier, dont il s'agit dans trois de ces passages, et peut-être dans tous les quatre ? Ce n'est pas tout. Si le mot àtya est construit avec un autre mot signifiant aussi « cheval » , comme sàpti, X, 6, q; III, 22, 1 , M. Grassmann n'en fera plus qu'une épithète de celui-là, sauf à faire de sàpti à son tour une épithète, quand il sera construit avec àcva, VI, 5g, 3 : tout cela pour ne pas reconnaître le fait si ordinaire dans le Rig-Veda de deux synonymes en apposition*. Concluons: le mot àtya signifie (( cheval » et n'a pas d'autre emploi.

ntri.

Le sens étymologique est «dévorant» : rien de mieux. Mais le mot est dans le Rig-Veda le nom propre d'un ancien chantre , du chef mythique d*une famille sacerdotale. Faut-il, pour un passage unique où il est appliqué à Agni, supposer avec M. Roth et M. Grassmann, qu'il a gardé son sens adjectif? Mais

' Aux vers 1,52, 1 et III, 2 , 3 ; JI , 3/i , 3 tt i3, M. Grassmann rapporte àVya à des mots dont il est complètement indépendant. Dans les deux premiers passages , vàja est le butin que le cheval doit conquérir; dans le troisième. Je mot àçva est le terme auquel on compare, àtya ie terme de comparaison; eniin, dans le dernier, pd- J€Lsà est un instrumental de manière , tandis que nimcghainânâ àtyena, appliqué aux Maruts , rappelle que ces dieux « font uriner le cheval céleste», cf. J, 6^1, 6, c'est-à-dire font tomhor la pluie.

Agni reçoit bien d'autres noms qui sont également des noms de chefs de race plus ou moins confondus avec lui (Voir Religion védiqae, I,p. 47-70 etpassim). Réduit-on à un simple adjectif le nom d'Angiras, par exemple , quand il est appliqué à Agni ? Poiurquoi traiter autrement le mot àtri ?

àtharvan.

N'est également employé que comme nom d'un ancien prêtre et de sa race. Il n'y a pas l'ombre d'une raison pour en faire dans deux ou trois passages, avec M. Roth et M, Grassmann, un nom commun désignant le prêtre en général. Je renonce à discuter des interprétations aussi arbitraires.

atharvt

M. Roth dit «percée d'une pointe (de flèche ou autre))), M. Ludwig^ «armée d'une lance», et M. Grassmann « prêtresse » : on voit qu'il y a de la marge. Les deux premiers sens se rattachent à celui qui a été imaginé pour expliquer les mots obscurs atharty atharyû, etc., que je passe sous silence sans garantir la signification qu'on leur a attribuée : c'^st un échafaudage d'hypothèses. M. Grassmann dit «prêtresse», rattachant au moins notre mot à àtharvan. Personne n'a l'air de se douter que Viçpalâ est un personnage mythique ( Religion védique , Il , p. 689). Je me contenterai de rapprocher l'applica-

' Eu reconnaissant flans son commentaire qne le mot est obscur.

— v>«( 33 ) •cation qui lui est faite du nom iYathani, do celle du nom d'àngirastamà « à l'aurore » , VII , yS , i ; yg , 3.

a-dakshinà.

Ce mot , étant appliqué aux Navagvas , qui sont d'anciens prêtres , doit signifier, non pas « qui ne donnent pas » , comme 1 entendent M. Roth et M. Grassmann, mais «qui ne reçoivent pas la dàkshinâ ou salaire du sacrifice» : les Navagvas ont, sans salaire, d'une façon désintéressée, u trait les (montagnes) inébranlables » , c'est-à-dire u en ont fait sortir les eaux ou la lumière», X, 6i, lo.

àMbdha,

«Qui ne peut être trompé, à qui on ne peut nuire par la tromperie ». Apparemment Soma, qui a mille yeux, IX, 6 G, 1 et 2 , et qui voit tous les êtres, IX, yS, 8, a autant de titres qu'aucun autre dieu à Tépiihète «infaillible». M. Roth et M. Grassmann n'enseignent pas moins que ce mot, quand il est appliqué à Soma, signifie «clair, pur» : le lecteur appréciera. Il devrait aussi signifier, selon M. Roth, integer, ou, selon M. Grassmann, «sincère, pieux». Comment cela .»^ Par le passage du sens passif au sens actif apparemment? En réalité, dans les deux vers où M. Grassmann introduit ce nouveau sens, il s'applique, non à un homme, mais à un dieu : il y a eu erreur de construction ^

* Dans l'un et dans l'autre, anacoluthe évidente. Au vers X, 87, a/i, à Âgni, le poète, après avoir dit «je t'excite», proprement «je

J. As. Extrait n*" 17. (i883.) 3

â-dàbhya.

Signifie aussi «infaillible». M. Grassmann a raison de soutenir contre M. Roth que cette épithète, appliquée à la lumière , ne signifie pas « pure » ; mais c'est aussi s éloigner du sens véritable que de traduire « indestructible». La lumière peut très bien être appelée « infaillible » , puisque le soleil, par exemple, est Tœil par lequel les dieux observent les actions des hommes.