à-diti

J'ai traité des emplois de ce mot dans ma Religion védique, III, p. 88-89, gy, 160-161. Mais il y a près de sept ans que cette partie de l'ouvrage est imprimée. En revenant aujourd'hui sur ma première étude, pour la rectifier sur certains points, je n'ai guère à me reprocher que d'avoir trop facilement accepté de mes devanciers des sens qui me paraissent aujourd'hui insuffisamment justifiés. En effet, le mot

t'aiguise», puis «veille», et non «veille sur, protège», ajouta «par mes prières » et qualifie Agni d*« infaillible , adabdha » , en construisant cet adjectif, comme régime, non du second verbe, mais du premier. L'auteur du vers Val., 11, 3, après avoir dit «protégez l'homme pieux, Indra et Varuna», ajoute, en le i^ec(mimandant particulièrement à Varuna : «ce) ni de vous qui, infaiBibie, protège par sa sagesse». C'est faire une seconde violence au lexique que d'attribuer pour ce seul passage au verbs abhi pâti le sens de « anfmerksam acbten».

désignant un personnage divin de lorme assez indécise et d'origine abstraite, on .a abusé de cette situation pour le prendre tour à tour dans toutes les acceptions imaginables.

En dehors de ses emplois comme nom d'une déesse mère des Adityas, M. Roth, fidèlement suivi par M. Grassmann, suppose qu'il est, tantôt un adjectif signifiant : i" «libre»; 2" «sans limites, infini»; 3° «sans fin, inépuisable»; tantôt un substantif abstrait signifiant : i** «liberté, sécurité»; 2° «étendue sans limites »; tantôt un adjectif pris substantivement et désignant la vache, proprement «l'inépuisable», puis au figuré : 1" «l'épouse»; 2* «le lait». Quant k la déesse elle représenterait Tétendue sans limites.

L'histoire du mot me parait beaucoup moins compliquée. Il signifie d abord « liberté » , proprement « le fait de n'être pas lié » : ainsi on demande Tanéantissement des démons, des Yâtudhânas, pour Yàditi, c est-à-dire pour être libre, X, 87, 18. La liberté a été personnifiée en une déesse, comme divers autres biens également désignés par des noms abstraits , par exemple le «bien-être», svastiy qui figure précisément dans une énumération de personnages divins à côté d'Aditi, IV, 55, 3. Enfin différents êtres, pa^agèrement idefntifiés îï cette déesse d'origine abstraite, en ont pris le nom. En somme, un seul sens primitif avec des applications diverses. Nulle valeur adjective S proprement parler ' : tout au plus pour-

^ C'esl en ceta »<irtoiit que j'ai à rerlifior ma première étude.

rait-on supposer que par un passage du sens abstrait au sens concret dont il y a de nombreux exemples dans la langue védique , le mot « liberté » aurait pris le sens du être libre ».

Maintenant, qu'est-ce que la ((liberté», ou plus exactement r(( absence de liens » ? C'est la forme du bien exactement opposée à une forme du mal désignée dans les hymnes, soit par le terme même de (dien», pàça, etc., soit par des mots tels que àmhas ((angoisse»; c'est l'équivalent du ((libre espace», vàrivas, ard, u lokà. Et qu'est-ce que r(( angoisse» ou les (( liens »? Dans l'ordre naturaliste, c'est, comme le mal en général, la nuit ou la sécheresse^. Dans l'ordre moral, c'est le péché. Lu absence de liens» pourra donc être tour à tour le jour, la fertilité due aux eaux du ciel, l'espace même où s'épanchent la lumière et les eaux, et enfin l'innocence. Ainsi la formule (( être rendu à la grande ààiii pour voir le père et la mère » , 1 , 2 4 , i et 2 , peut faire allusion , par opposition à r(( angoisse » de la nuit, au lever du jour ^ui rend visibles le ciel et la terre. Une autre formule ((être sans péché pour Xààiù, pour avoir Ttidiri^», V, 82, 6, nous montre mieux encore le rapport des idées de liberté et d'innocence, surtout au vers I, 2A, 1 5, où il est question en même temps

^ Les eaux sont , comme on sait , enveloppées , enlacées par le démon Ahi Vritra , dont le premier nom signifie « serpent » , mais éveille la même idée que le mot àmhas « angoisse » , tiré de la même racine.

^ M. Grassmann donne à notre mot, pour cette formule si caractéristique, le sens vague de «bien-être impérissable».

des liens de Varuna , ces liens dont il enlace le pécheur ^

La déesse Aditi pourra représenter également ces différents biens. C'est surtout comme personnifiant l'innocence qu elle a pu devenir la mère des Âdityas , de Mitra el Varuna, dieux de la justice. Elle rend rhomme «sans péché», IV, Sg, 3. On demande à être sans péché aux yeux^ d'Aditi, IV, 12,4. Les formules qui lui sont adressées font sans doute allusion au sens étymologique de son nom quand elles lui demandent l'espace, urd, IV, 2 5, 5, cf. V, 66, 6; VIII, 25, 10; Ay, 9, la délivrance de Tangoisse, àmhas, Vil, 4o, /j; VIII, 18, 6; X, 36, 3, ou qu'elles comparent à un prisonnier enchaîné celui qu 'Aditi doit rendre libre, VIII, 56, ili et 18.

Dans l'ordre naturaliste, elle donne la lumière, VII , 82 , 1 o ^, et cette déesse « brillante », 1 , 1 36 , 3 , a pour face ou pour manifestation l'aurore, I, 1 i3,

Plus généralement, elle est, comme Priçni par exemple, une des formes innomhrables de la vache céleste. Ainsi s'expliquent ces expressions : «le lait d' Aditi», IX, 96, i5; X, 11,1, d*où M. Roth et M. Grassmann induisent fort inutilement pour àditi le sens de « vache »^, proprement disent-ils «l'inépui-

* Religion védique, lïl, p. 157.

* Pour remploi du génitif, cf. tout particulièrement Atharva-Veda ,

vn. 34, 1.

^ M. Grassmann fait ici fort inutilement d^àditi une épithète de Savitar.

* \] n'y a aucune raison «l'introduire le sens de «vache» aux vers

sable»; «la vache Aditi», où ils fout de notre mot une simple épithète « inépuisable » , sans tenir compte de la mention des Adityas, VIII, 90, i5, de Mitra et Varuna, 1, i53, 3, cf. VI, 67, 6, dans la même formule.

Du préleiidu sens de « vache », M. Roth passe à celui de « lait » : on aurait désigné ainsi le lait auquel le Soma est mêlé ^ M. (îrassmann va plus loin dans l'application de la méthode étymologique : selon lui , ùditi désignerait directement le lait en tant que ((inépuisable». La vérité est qu'il ne le désigne, ni directement, ni indirectement. L'expression àditer upàsthas signifie nie sein d'Aditi», rien de plus, rien de moins, dans les hymnes à Sonia aussi bien qu'au vers Vfl, 88, 7, par exemple, ou au vers X, 5, 7^, cf. 7a , II. Le Soma préparé ((dans le sein d'Aditi», IX, 26, 1; 71, 5, cf 74, 5; X, 70, 7, est le Soma céleste, cf. IX, 26, 3; 71 , i-4 et 9; 7^, i-U et 6, à moins, ce qui reviendrait au même en somme, qu'un des ustensiles du sacrifice , par exemple la peau d^ vache sur laquelle on presse le Soma, ait reçu le nom de la mère céleste qu'elle représenterait sur la tqrre. On ne peut s'étonner qu'Aditi elle-même élève

IX, 69, 3; 74, 3, comme le fait encore M. Grassmann. Sur V, 3i^ 5, voir p. 39.

^ Cette explication se ramènerait à celle que j'ai donnée moi-inême des emjdois analogues et réels du mot go [Mémoires de la Société de linguistique, IV, p. lad et suiv.); c'est la condamnation par M. Botfa lui-même de celle quil a donnée sous le mot gé, et d*après laquelle gé désignerait le lait eu tant que « produit de la vache ».

- Ici aussi , M. Grassmann propose le sens de lait !

la voix, de concert avec les pierres du pressoir, pour exciter Indra , V, 3 1 , 5 , puisqu'il est dit ailleurs de la mère d'Indra , plus ou moins complètement identiiîée avec Aditi elle-même, qu'elle Itii a versé le Soma ^

Selon M. Roth , c'est également du prétendu sens de « vache » qu'on serait passé à celui d'(( épouse » , par exemple, au vers XI, i, i, de l'Atharva-Veda : en réalité l'épouse « qui désire des fils » reçoit le nom d* Aditi « mère de héros w , ibid, , i i , comme une appellation de bon augure.

C'est par une imposition analogue du nom d' Aditi à différents êtres, divins ou humains, que s'expliquent tous les emplois du mot où on lui a attribué vine valeur adjective. Ce qui prouve que dans l'expression djaiir àditisy V, 59, 8; X, 63, 3, cf. 2, le mot àdiii n'est pas une épithète du ciel, c'est que le nom d' Aditi, au singulier, est pareillement donné au ciel et à la terre réunis en couple ^, IV, 55, 1; VII, 62,4. N'est il pas dit au vers 1 , 89 , 1 o : « Aditi est le ciel, Aditi est l'atmosphère,» etc.? Remarquons en passant que, pour ce vers, M. Grassmann donne au mot àditi le sens (substantif) d'w infini»*. Or le passage a incontestablement une portée pan-

' Relicfion védique , III, p. io4.

' H est donné aussi à la terre seule, Atharva-Veda , VI, 120, 2.

^ Il en fait autant pour le vers 1 , 1 1 3 , 1 9 , où l'aurore est appelée « la face d' Aditi » , et pour le vers X , 72, 4 » où il a reculé devant le paradoxe si net et si védique : • Daksba est né d* Aditi ; Aditi eit née de Daksha». Nous reviendrons sur le vers V, 62, 8, à propos du mot diti.

théiste : mais de ce qu'Acliti y représenterait liniini (il serait plus exact de dire le grand tout), il ne résulterait pas qu elle dût perdre son nom.

On lit encore dans le mêiiie vers : «Elle est la mère, elle est le père, elle est le lils, elle est tous les dieux, elle est les cinq races, elle est ce qui est né, elle est ce qui doit naître.» Faut-il beaucoup s étonner après cela que son nom soit donné i\ diflFérents êtres, même mâles? Priçni d'ailleurs , que nous avons déjà rapprochée d'Aditi, n est-elle pas tour à tour mâle et femelle ^ ?

Il n'est pas très facile de décider quel est TAditi mâle^ des vers IV, 3,8; X, 92 , 1 4. En tout cas, les passages où cet Aditi est Agni concordent parfaitement avec la double identification d'Aditi au «fils», et d'Agni à Aditi, II, 1 , 11. Sans doute l'hymne qui renferme la seconde est expressément panthéiste comme la formule où se rencontre la première , et on ne peut pas reconnaître le même caractère à tous les passages où Agni reçoit le nom d'Aditi. Mais dans presque tous ', on découvre facilement la raison de l'identification. Agni est appelé Aditi quand il donne l'innocence, I, 9A, i5, comme Aditi elle-même, cf. Atharva-Veda , VII, 34, 1. Au vers IV, 1, 20, le même terme est destiné à former un jeu de mots avec àtithi, et ce qui prouve qu'il y a bien la valeur

* Religion védique. Il ^ip. 397-398.

* Au vers IV, 39 , 3 , il n'y a aucune rai.son de faire d'Aditi un personnage mâle : sa se rapporte au chantre.

^ Le seul passage indifférent est VIII, 19, i4.

d'un nom propre, cest quau vers VII, 9 , 3 , où le même jeu de mots est répété, Agni reçoit en outre le nom de Mitra ^

Soma est une autre forme du « fils » , et il « devient» Aditi, VIII, 48, 2, cf. V, 44, 11, quand il écarte la colère céleste.

Reste, comme preuves réelles ou apparentes de la valeur adjective du mot àdiiP, le pluriel au vers VII ,52, i : (( O Adityas , puissions-nous être àditayas », et le dérivé adititvà, ou vers VII , 5 1 , 1 . Comme on le voit, il s'agit de deux hymnes attribués à Vasishtha, qui se suivent immédiatement dans la collection : il y a beaucoup de chances pour qu'ils soient du même auteur, et les deux exemples peuvent être considérés comme n'en faisant qu'un. Au vers VII, 5i, 1, le rapprochement de aditilvà et de anàgâstvà montre que la «qualité d'àditi)) est équivalente à l'a innocence». Or la déesse Aditi est l'innocence personnifiée. Est-il impossible que le lyrisme d'un rishi ait été jusqu'à prendre son nom comme synonyme d'(( innocent » ? Maintenant, dans quelle mesure le mot est-il ainsi passé du sens abstrait au sens concret.î^ Un seul exemple ne peut suifire pour le décider. Mais en tout cas, il me paraît plus prudent d'admettre une pereille dérivation de sens, que d'attribuer au mot àditi une valeur adjective primitive^.

^ Cf. Religion védique, III, p. i35.

* Sur Vli, 82, 10, voir p. Sy, n. 3.

^ Au vers X, loo, i, cité par iM. Grassmann sous le n" 3 «qui ne cesse pas, éternel», le mot a évidemment son sens de substantif

à-dû.

Ce mot, supposé pour expliquer comme un nominatif pluriel la forme àduvas, est à remplacer par à'davas , adverbe , « sans recevoir de dons ». H n'existe pas de mot du. Voyez dàvcis.

à-deva.

Ne change pas de sens au vers VI , i 2 , 11, comme le croit M. Grassmann; Tw impie», quand impie signifie « démon », s'oppose à un dieu , aussi bien qu'un (( non-dieu ».

àdbliutainas.

Je ne crois pas que ce mot puisse signifier, comme le veulent M. Roth et M. Grassmann, «chez qui on ne peut remarquer aucune faute ». Il signifierait « dont les fautes sont mystérieuses», si faute il y avait. Mais énas désigne le « mal » en général , et particulièrement le mal fait aux hommes, soit par d'autres hommes , soit par les dieux mêmes \ IV, 12, 5. Or les Maruts sont des dieux parfois terribles comme leur père Rudra, et les Adityas, dieux mystérieux entre tous , lient comme ils délient : • rien d'étonnant donc que les Maruts, V, 87, 7, et les Âdit^fas,

abstrait «la liberté»; de ce que deux substantifs sont construits parallèlement, il ne suit pas que Tuu d'eux doive de toute nécessité être transformé en adjectif. Sur le vers VII, 18, 8, voir Religion védique, II, p. ^^65.

' Cf. Rdlffion vérlique, III, p. 102 et suiv.

VIII, 56, y, reçoivent répithète «faisant du mal mystérieusement r.

adma-sàd.

Signilie bien «convive». On aurait pu seulement ajouter que ce titre est donné à Agni, VIII, Ixlx, 29 , cf. 43, 19, et aux prêtres, I, 12/i, /i; VII, 83, 7 (Voir Revue critique, 1 1 décembre jSyô, p. 371), et équivaut à peu près à celui d'«hôte)) également donné au prêtre divin et aux prêtres mortels (Voir plus haut âtithi).

admasàdya.

M Assistance au festin», c'est-à-dire «le fait d'être reçu comme hôte», et finalement «le fait d'officier comme prêtre», VIII, 43, 19. Voir adnm-sàd.

admasàdvan.

Dérivé, dit M. Grassmann, de adma-sàd dans le sens de «qui a des compagnons de table ». Non, mais composé de àdman et de sàdvan , synonyme de admasàd, et appliqué également à Agni, VI, Zi , /|.

à-dyu.

Ne signifie ni «sans tranchant», comme le voulait autrefois M. Roth, ni «non brûlant», comme fentend M. Grassmann, dont M. Roth a admis depuis finterprétation. En effet, dyà ne signifie ni «tranchant», ni «feu»: il signifie «jour», et à-dyu ne peut vouloir dire que « sans jour, plongé dans

les ténèbres». On demande aux dieux de plonger dans les ténèbres l'incantation du méchant, VII, 34, 1 2 , comme on leur demanderait d'y plonger le méchant lui-même , X , 89 , 1 5 et passim,

à-dri

Je me déclare d'abord incapable de distinguer les cas où ce mot devrait, selon M. Grassmann, signifier simplement «rocher», de ceux où il signifie «montagne». Mais voici qui est plus important : le sens de «pierre de jet» est à supprimer. M. Grassmann la lui-même abandonné dans sa traduction pour le vers 1, 61, 7. L'hypolhèse du même sens ne lui a pas été d'un grand secours pour une interprétation satisfaisante du vers I, 168, 6 : il y prend ïinslramental àdrinà dans le sens de àdrir iva « comme une pierre de jet» [sic]. Reste le vers I, 5i, 3, le seuP pour lequel M. Roth ait imaginé ce sens de «pierre de jet». Mais dans un passage où il est question des exploits mythologiques d'Indra, par exemple de l'ouverture de l'étable céleste en faveur des Angiras, je ne vois pas pourquoi Xàdri que le dieu «fait danser» serait une pierre de jet, plutôt que la montagne « inébranlable » que lui seul peut «ébranler», III, 3o, l\ ot passim. Dès lors, il y a lieu de se demander si àdri a jamais eu d'autre sens propre que celui de « montagne » , le seul qu'il ait en effet dans les textes clussiques, et si ce nest pas par

' Sur adrival . voir ci- a» r'cs.

figure qu'il désigne sur la terre les pierres du pressoir comme il désigne le nuage dans le ciel. Pour moi, je n'hésite pas : les pierres d'où le Soma coule dans le sacrifice représentent les montagnes, c'esL-à-dire en fin de compte les nuages d'où il coule sous sa forme céleste.

àdri-budhna.

Cette épithète du trésor céleste, X, 108, 7, signifie (( qui est au fond de la montagne » plutôt que « solidement établi sur des rochers » , comme le pensent M. Roth et M. Grassmann. C'est ce que prouverait au besoin l'application dans la Vâjasaneyi- Samhitâ, XIII, 62, de la même épithète au cheval céleste, fils du nuage.

adri-vat

Employé seulement au vocatif airivas , épithète d'Indra, et une fois de Varuna, une autre fois de Soma , ne peut signifier « armé d'une pierre de jet » , si àdri n'a pas d'autre sens que «montagne» ^ : mais pourquoi les dieux, et en particulier Indra , ne recevraient-ils pas la qualification de « maître de la montagne»? La conquête de la montagne céleste n'estelle pas l'exploit le plus ordinaire d'Indra P Le mot pourrait aussi signifier tout simplement « habitant de la montagne » , c'est-à-dire « du ciel ».

' Voir ci-dessus p. 44-

a-dràli, a-druhvan.

Signifient proprement « qui ne trompe pas ». Voir Religion védique y 111 , p. 1 80- 181.

a-dvisUenyà,

N'est-ii pas « qu'on ne doit pas haïr » , plutôt que (( non malveillant »?

Adha.

Article bien étudié chez M. Grassmann. Parmi les emplois qu'il signale, je ne vois actuellement à supprimer que le n° 3, le mot àdhxi n'ayant, dans les passages cités , aucun rapport particulier avec la conjonction qui suit; lo n° 5, que lui-même laisse sans exemple; le n° 9, àdha signifiant simplement (( et » ^ (n''' 1 G et 1 1 ) aux vers IV, io,2,etX,6,7; enfin la prétendue combinaison àdha kim, au vers IV, 5 , I 4 , où ces doux particules sont même séparées par deux autres mots : M. Grassmann a d'ailleurs renoncé lui-même dans sa traduction au sens, voisin de celui du classique atha kim , qu'il lui avait attribué dans son dictionnaire.

adharât, adharâttât.

Signifient tous les deux, non pas « dessous n, mais u de dessous » ou « du sud ».

' La chose est parliniliôrpment évidenlo au vers X,6, 'j^ où àdha t*st répéic.

àdhi.

Le long article que M. Grassmann consacre à ce mot pourrait, dans Tinlérêt de la clarté comme de l'exactitude, être considérablement réduit : àdhi se joint à l'accusatif \ à l'instrumentaP et à l'ablatif^ aussi bien qu'au locatif, sans en changer le sens * ; il signifie « en outre » dans les énumérations de noms de nombre^.

* VI, 6, 4 et VII, 36, i (où V diCcvLsaAiî prâUkani exprime l'idée impliquée dans le verbe moyen d-îdhe : Agni allumé présente une large face). Des autres passages- cités par M. Grassmann pour remploi de àdhi avec l'accusatif, deux, I, i88,6etV, 6i, 12, offrent en réalité la particule construite avec Tinstrumental [àdhi criyâ),a moins qu'elle ne doive être jointe comme préfixe au verbe de la proposition; dans un auti*e, IV, 3o , 1 5 , àdhi réunit {)«ut-être panca aux noms de nombre précédents; enfin, au vers IX, 12 , 3, prittis n'appelle évidemment pas l'accusatif , pas plus avec àdhi que sans préposition : garni est là, comme l'admet M. Whitney dans sa grammaire, un locatif singulier, cf. IX, i4) i* et non un accusatif duel.

^ Dans les locutions àdhi snunâ, àdhi snûbhis, où l'instrumental signifie « en passant par ...» ; peut-être aussi avec l'instrumental de manière dans àdhi criyà (voir la note précédente).

^ Je ne m'arrête pas à de simples lapsus tels que le locatif duel hhruvôs, IV, 38, 7, donné pour un ablatif.

* L'indifférence de àdhi pour les différents sens exprimés par les différents cas se trahit particulièrement au vers V, 78, 9, où il se joint tour à tour au locatif du lieu où l'on est et à l'ablatif du lieu d'où Ton sort.

* VII, 18, i4; X, 93, 1 5 , probablement aussi IV, 3o, i5 (Voir note 1 ci-dessus), cf. VIII, 54, n. M. Grassmann cherche encore le sens de «en outre» dans plusieurs autres combinaisons: pour les vers IV, 18, 12 et VI, 34, 1, il suffit d'opposer la fin de son article (où il se réfute lui-même) au commencement; au vers III, 53, 16, àdhi est également construit avec un locatif; reste le vers VIII, 4, i3, où àdhi est sans doute un préfixe à joindre au verbe de la

àdhi-gariya.

Non pas « qui est sur le siège du char » , mais « qui est dans la fosse ». Voir Religion védique, III, p. 3 i- 32 , 12 2-125. Nous reviendrons sur ce mot à propos de gàrta.

àdhi-ratha.

Ce mot est-il, comme l'entendent M. Roth et M. Grassmann , un substantif neutre signifiant « charge de char » , ou un adjectif signifiant « qui fait la charge dun char»? Je préfère la seconde interprétation, parce que le mot ne se rencontre qu'avec le mot sahàsra « mille » , qui se construit de même avec les adjectifs gàvya et àçvya : simple question de précision philologique, le sens étant identique dans lune et l'autre analyse. Quand un poète dit « les mille charges de char)) pour désigner les offrandes faites à Indra par l'intermédiaircî d'Agni, X, 98, 9 et lo, cf. 1 i, ne fait-il pas allusion au char qui, selon le rituel du sacrifice, porte les tiges du SomaP

adhivakiri, adhi-vâkà.

Termes équivalents à «protecteur, protection». Mais comment ont-ils pris ce sens.î^ C'est une question que je réserve pour l'étude de la racine vac avec le préfixe àdhi.

proposition (ainsi qu'au vers VHI , 10, à t oiijrayos paraît êlre un géîiitif plutôt qu'un locatif).

d-dhenu.

Il ny aurait pas grand inconvénient à traduire commjB un adjectif, « ne donnant pas de lait » , ce terme qui se construit en apposition avec le mot gô u vache»,!, 117, 20, dans le sens de «qui n'est pas une vache laitière » , si cette interprétation ne se rattachait pas à Tidée , entretenue par M. Grassmann , que le mot simple dhend est lui-même employé comme adjectif: voir dhenà. Au vers X, 71 , 5, également, on doit, pour respecter Fimage que le poète a en vue, s*en tenir au sens de vache : celui qui na pas compris la patole sacrée n'emporte qu'une simple illusion «qui n'est pas une vache laitière» comme doit l'être la vraie parole,

à-dhri. Voir àdhri-gu, àdhri-gu.

Le sens de « qu'on ne peut arrêter, qui va sans pouvoir être arrêté » , imaginé par M. Roth , et accepté par M. Grassmann , est une hypothèse qui semble dénuée de tout fondement. Le mot^a n'a jamais signifié «allant» (pour vanar-gu, voir ce mot) : il n'a pas d'autre sens que « vache ». Quant au mot àdhri, il n'est connu que par ce composé ^ et par un autre , adhHja^. Ce dernier doit signifier «qui est né darf/in»,

^ Au vers V, 20 , lO de TAtharva-Veda , l'édition même de M. Roth porte àdrir, et non àdhrir.

* La différence d'accentuation ne me paraît pas une raison sulfi-^ saate pour séparer les deux mots.

J. As. Extrait n" 17. (i883.) A

et àdhri(ia «qui a pour vaqhe ddhri))\ àdhri, quelque soit son sens éty mologique , « qu'on ne peut arrêter » , si 1 on veut, désigne donc un être femelle, apparemment une forme quelconque de la vache mythique (cf. priçTii-gu), et il a pu être appliqué aux hommes, qui ont pour vache la prière ou l'offrande, aussi bien qu'aux dieux , qui ont pour vache laurore ou la nuée.

adhrija. Voir le précédent.

a'dhvasmàn,

N a pas le sens vague de « sans tache n par la raison que dhvasmàn n a pas le sens vague de « tache »> : voir dhvasmàn. Le mot simple signifie « poussière » et le composé «sans poussière». Les chemins des dieux, II, 3/i , 5; IX, 91 , 3, cf. II, 35, 1 4, etleurs chevaux, I, 139, 4, sont sans poussière : cest déjà le mythe bien connu de Tépoque classique^ Cf. le sens de dhvams et de dhûsara, et les emplois védiques de arenû.

àn-agnitrà.

Ne signifie pas «qui n'entretient pas le feu», comme le veulent M. Roth et M. Grassmann, par la raison que la racine trâ n'a que le sens de «protéger, défendre». Comme il existe un mot trd, identique à la racine, qui signifie «protecteur», et qui figure précisément dans des passages où les « races » humaines sont représentées choisissant un dieu pour protecteur, I, 100, 7; IV, q4, 3, il est hors de

doute que les « races» ànagnitràs, I^ 189, 3 «sont celles « qui n ont pas pris Agni pour protecteur».

àn-apavyayat

La racine iryâ signifie « enveloppei" » ou «s'envelopper, se revêtir»; avec àpa, elle prend le sens inverse d'« écarter», Athàrva-Veda , VI, 91, 1, ou «retirer un vêtement , se dégager de » *. Comment arriver de là au sens, d'ailleurs assez vague, de « nicht ablassend » proposé par M. Roth , ^et accepté par M. GrassmannP 11 est vrai qu'en s'en tenant aux sens connus, on sera obligé de traduire au vers VI, 76, 7 : «Les chevaux détruisent les ennemis sans s'en dégager » , ce qui semblera assez étrange. Mais poursuivons l'étude du passage. Comment ces mêmes chevaux détruisentils les ennemis? « En les écrasant du bout du pied». Vous lisez bien : du bout du J)ied , pràpada^ constamment opposé dans les textes au talon, pàrshni. Si ce n'est pas encore assez pour prouver que le vers eti question eçt une énigme, comme la plupart de ceux dont se compose l'hymne VI, 76 , je citerai à l'avance le mot vrishapàni, épithète des mêmes chevaux. M. Roth et M. Grassmann le traduisent « qui a de forts sabots». Mais je n'admettrai jamais qu'un mot aussi usité que pâni « main » , et de sens aussi nettement déterminé , puisse prendre , pour le^ besoins de

* Au vers VII, 81, 1, on peut entendre, so^t que l'aurore s'est 4égagëe de Tobscuritc , soit qu'elle l'a écartée : mais l'emploi de la racine tyà avec la forme active et le sens neutre est prouve en tout cas par le vers H, 29, 6, où elle est accompagnée du préfixe â,

Tinterprétation de quelques formules védiques, une valeur absolument différente. A priori, il est évident pour moi que , dans les cas en litige , c'est la mythologie védique qui substitue fidée de u main » à celle de «sabot». Les chevaux mythiques ont, non seidement des ailes, mais des cornes, I, i63, g.; pourquoi n auraient-ils pas aussi des mains? Dans Tordre naturaliste , c est un lieu commun que féquivalence mythologique des « pieds n et des u mains » comme représentation des rayons du soleil. Il n'en faudrait pas plus pour justifier, de la part de poètes aussi friands de paradoxes que les rishis, l'application aux chevaux solaires, et généralement aux chevaux célestes, des épithètes hiranyapâni uaux mainsi d'or». Vin, 7, 27, dràvcUpàni «qui court sur les mainan, littéralement u dont les mains courent » , VIII, 5 , 35 • d'autant plus que les mêmes épithètes, I, 3. 1 ; .22, 5 eipassim, ou des épithètes analogues, VII, yî, &, cf. I, 38, il, sont attribuées aux dieux mêmes. Ea dehors des composés de ce genre , on n'a pu signaletr dans toute la littér obture sanscrite qu'un seul exenople du prétendu sens de a sabot», et toujours dans le Rig-Veda, au vers II, 3i, 2. Il s'agissait dans ce dernier passage d'échapper au sens : « Les chevaux frappent de leurs mains la surface de la terre )x, ou plutôt « frappent avec les mains sur la surface de la terre » , car le texte ne dit pas autre chose. Eln substituant le sens de «sabot» ou «pied» à celui de « main » , on arrive pour l'ensemble du passage au sens suivant, adopté par M. Ludwig comme par M. Grass-

mann : u<^uand les chevaux rapides, parcoarant lair en le frappant de leurs pieds, foulent avec leurs sabots la surface de la terre. » C'est-à-dire qu'on n échappe à Ténigme que pour aboutir au nonsens. Eh bien non ! le mot pàni ne signifie pas u sabot», il signifie ((main», et pas autre chose. Les pieds des chevaux en question étant occupés dans fair, ce sont leurs mains qui travaillent sur terre. Veut-dn savoir ce qu'elles y font? C'est précisément le composé vrifîia-pdni qui nous l'apprendra : nos chevaux , car ce sont les mêmes qui figurent au vers VI, 75 , 7, ont (( à la main les maies » c'est-à-dire (( les pierres à presser le Soma » (X, gA , 6 et passim) , cf. grâva-hastaf 1 , 1 5 , 7. Les chevaux eux-mêmes ne diff(^reut pas de ces taiu*eaux dont il est dit ailleurs , 1 , 8 A , 16, qu'ils ont des flèches à la bouche (leurs prières) et qu'ils frappent au cœur (des dieux). Ce sont les prêtres tout simplement. Au vers II , 3 1 , t^ , en même temps qu'ils frappent sur la terre avec leurs mains (tenant les pierres qui broient les tiges de Soma), ils traversent les airs, c est-à-dire jouent le rôle de coursiers célestes amenant les dieux au sacrifice , ou -cionduisant leur^.patrons à la victoire. Au vers Vf, yS, 7, en ifnême temps qu'ils ont les pierres du pressoir à la main , ils triomphent des ennemis en les ,écrasant de la pointe du pied , et sans se dégager d'eux , c es^à-dire en somme , sans le moindre effort, et sans changer de place. Ajoutons que ces paradcJxes liturgiques contribueront à l'explication d,eSj épithètes dont il a été question plus haut, les chevaux

des ilieux pouvant être à 1 occasion confondus avec les prêtres qui amènent les dieux au sacrifice.

ànapasphur, ànapasphara, ànapasphurat

Ces motSj elpplpyés au féminin comme épithètes de la vache i signifient, non pas, comme le veut M. Grassmann, (( qui ne repousse pas (celui qui veut la traire)», mais oqui ne se retire pas, qui ne se dérobe pas » ^ comme Je prouve l'emploi de la racûne sphur avec àpa, au vers VI, 61, i4. La nuance est plus importante qu'on ne pourrait croire. La a vache qui se dérobe » est un mythe équivalent à celui de la «mauvaise mère», et j'en ai, le premier je crois, montré fimportance dans ma Religion védique, II, p. 71 et suiv.

anarvà et anarvàn.

Ces mots, auxquels M. Grassmann, suivi depuis par M. Roth dans le dictionnaire abrégé, ajoute inutilement un anarvàna^, signifieraient, selon Tun et lautre inteprète, tantôt irrésistible, invincible, tantôt sans entraves, sans limites, en sécurité, etc. Ici le sens ^'a pas été imaginé par M. Roth : il lui a été fourni par le Nirukta. Mais Yâska avait procédépar simple hypothèse comme aurait pu faire M. Roth lui-même ^.

^ La forme anàrvânas est un nom. pi. , apjpiiqué comme épithète à une série de dieux, V, 5i, 11, ou pris substantivement pour la désigner à lui seul, V|II, 3i, 12, et la forme anarvànam, un ace sing. de anarvàn , avec un a bref qui se retrouve aussi par ezemjde dans la dédinaison de vrlshxm (cf. Whitney, 426).

^ Son interprétation n'esi qilhme étymblogie , puisqu'il traduit (VI ,

Si le chemin n'était pas ainsi obstrué par les hypothèses aricieinnes ou nouvelles, le premier élève venu, ayant à traduire les mots en question, et connaissant le siihple àrvan , à côté duquel on peut très légitimement^ supposer une autre forme arva, aurait naturellement trouvé Tcxplication des mots en question : àrvan signifiant «cheval», anarvà et anarvàn doivent signifier « sans cheval ». Elssayons de ce sens. L'épithète est appliquée aux Maruts, I, Sy, i, cf. VI, 48, i5; or nous apprenons par le vers VI, 6, 7, que le «chemin 2» des Maruts peut être «sans chevaux» anaçvàs, c'est-à-dire qu'ils peuvent voyager sans chevaux. Elle Test aussi à Indra, IV, 17, io, à Indra combattant, VII, 20, 3; VIII, 81, 8; X,99, 3 , cf. 6 1 , 1 3 : or le vers V, 3 1 , 5 dit, non moins formellement, des roues lancées par Indra contre lesDasyus, qu elles étaient « sans chevaux » anaçvàsas. Mais, dira-t-bn, Indra a pourtant des chevaux! Sans doute ! Mais il plaît de temps en temps aux Rishis, particulièrenlent quand ils veulent exalter sa puissance , de dire qu'il ne s'en est pas servi pour accomplir ses exploits. C'est ainsi que les dieux sauvent et font triompher par leur puissance , l'homme même et le char « qui n'ont pas de cheval » , à volonté anar-

a3) anarvàn par a-pratyrita, mol dénué de sens en sanscrit, ou en tout cas n'ayant pas celui d'à irrésistible » ou de «qui ne trouve pas de résistance » , mais forgé ; ou détourné de son sens pour fournir une explication de anaruàn par la racine ar,

* Cf. rihvâ eirikvan, ribhvà et ribhvan, lakvà et tâkvan, ranvâ et rànvcai, çikvâ et çikvtm, vàkva et vàkvan.

* El nOti le char : yàtna , voir ce mot.

vànanif I, i36, 5, of. gâ, s, ou anaçvàm, I, 112, 12. De même ie butin anarvàn, II, 6, 5, est celui qu'on conquiert ou qu'on rentre chez soi sans chevaux, toujours grâce au secours des, dieux : lé don d'Aditi est anarvà, I, 1 85 , 3 , c'est-à-dire arrive aux hommes sans être traîné par des chevaux. L'hymne de louange qui porte Indra comme un char e^ anarvàn, I, 5 1 , 1 2 , c'est-à-dire rouie sans être traîné par des chevaux : c'est ainsi qu'au vers IV, 36, 1 , le char mystique représentant le sacrifice est « sans chevaux » , anaçvà. Il est naturel que , comme la prière , le « maître de la prière » , c'est-à dire Brahmanas pati ou Brihaspati soit aussi qualifié de anarvàn, I, 190, 1; VII, 97, 5. Plus généralement, on doit comprendre maintenant qu'une épithète signifiant « sans cheval» , c'est à-dire en somme «qui n'a pas besoin de chevaux » , ait pu être appliquée aux dieux en général, I, 190, 6; X, 36, 1 1; X, 65, 3, et particulièrement à Savitar, V, 49 , 4 , À Aditi et aux Àdityas, II, ko, 6; VII, ko, k; X, 92 , i4, cf. V, 5i, 1 1 ; VIII, 3 1 , 1 2 , ces dieux mystérieux « dont le chetnin ne peut être aperçu des hommes », 1 , 1 o5 , 16. Les chemins mêmes des Adityas reçoivent l'épithète anarvàn au vers VIII ,18,2: mais nous avons bien vu le chemin des Maruts, dieux parfois mystérieux aussi, recevoir l'épithète anaçvà au vers VI, 66, 7. Le parallélisme des emplois de ces deux mots se poursuit jusqu'au bout et parait concluant. Le vers I, 164, 2 , d'après lequel un seul cheval à sept formes traînerait la roue u sans cheval » anarvà , n'a pas besoin

d'être raisonnable, jmisquil fait partie d'une série d'énigmes. Enfin le vers X , 6 1 , 5 , où le méchant père { Voir Religion védique, II , p. 1 09 ) reçoit la même épithète, sans doute en qualité de personnage mystérieux, fournit l'explication du vers I, 116, i€, où il est dit que le&Açvins ont rendu la vue à Rijrâçva aveuglé par le méchant père (Ibid., III, p. 6) «chez celui qui n'a pas de cheval».

àn-arçani.

• Nom de démon, VIII, 32,2. S'il est, comme on ne peut guère en douter, apparenté à anarça, contenu dans le composé Anarça-râti, c'est-à-dire s'il a étymologiquement un sens favorable , il pourra être rapproché, à cet égard, de pipm [ReUgion védi^, II, p. 349).

àn-avaprigna.

Cette épithète des tissus dont se revêt l'être mythologique célébré au vers I, .i52 , 4, na pas la. signification vague de «non séparé». Le rapprochement du substantif avaprajjana, désignant la fin, le bord extrême du tissu , suggère plutôt l'idée de « non achevé, non arrêté». Le vers fait partie dune série d*énigmes. Le personnage en question se revêt de tissus tendus, vitatâ, apparemment sur le métier, et non achevés., non arrêtés, àiiavaprigna : ces tissus sont sans doute les prières , les sacrifices , dont la trame n'a pas de fin , qui se continuent sans cesse. On sait que les prières , en particulier, sont des vête-

nicnts qui servent à parer les dreux [Religion védique , 11, p. 268, et Index II, au mot vêtement).

anavabrnvà.

Epithète, non d'Indra ^ comme le dit M. Grassmann, mais de Manyu, la colère personnifiée, X, 8 A, 5. Parait signifier, non pas ((dont on ne peut dire rien de mal^ », mais (( qu'on ne peut écarter ou apaiser par des paroles»; cf. l'emploi de la racine yaj avec àva d'une part, et de l'autre les mots apavaktàr, anapavàcanà^. Cf. aus^ ci-dessous anavâyd.

anavabhrà-râdhas.

Signifierait, selon M. Roth et M. Grassmann, (( qui fait des dons durables ». Mais pourquoi cette epithète n est-elle appliquée qu'aux Maruts, divinités de caractère équivoque, tantôt bienveillantes, tantôt malveillantes comme leur père Rudra? Au vers 1, 1 66 , 7, elle est précisément rapprochée d'une autre, alâtrinà, qui n'est employée que deux fois, la seconde fois comme epithète du démon Vala. Il se pourrait donc que anavabhràràdhas signifiât, conformément au sens ordinaire et naturel de là racine hhar avec ivUf ((dont les dons ne descendent pas , sont difficiles à faire descendre; avares de leurs dons ». Pour skam^

^ La comparaison avec Indra porte évidenlinent sur vijeshakrli «qui donne la victoire».

^ Quoique ce sens pût êîre appuyé, je m'empresse de le reconnaître, sur i'emploi réel des racines vac et vad avec àoa.

^ Cf. aussi Â. V., VI, 42, 1 et 3 : àva manyâm i€M6mi te.

bhà'deshna, également rapproché de ce mot au vers

an-avasA.

N a pas pour second terme un mot àvasà « repos », comme le veulent M. Roth et M. Grassmann, par la raison que ce mot n'existe pas*. Le second terme du composé est avasà, auquel M. Roth et M. Grassmann donnent le sens de a nourriture ». Il désigne en tout cas quelque chose d'utile en voyage , Çat Br. ,

II, 6, 12, 1 7 ; or dans le seul passage où figure notre composé, VI, 66, 7, il s agit justement du «chemin » 2, c'est-à-dire du voyage des Maruts , qui , grâce à la puissance merveilleuse de ces dieux , s'accomplit ((sans cheval, sans cocher, sans rênes» et «sans avasà » : c'est l'évidence même.

àn-avasyat

N'est pas neutre «ne se reposant pas», mais actif, et gouverne l'accusatif Ariham dans son seul emploi au vers IV, i3 , 3 : «ne cessant pas leur travail».

àji'avahvara.

Employé une seule fois, sous la foniie ànavahvaram, au vers If, lu. 6: Cette forme serait, selon M. Roth et M. Grâssniann, l'accusatif d'un adjectif

' La forme àvasâm, au vers IV, 33, 3, e.st le génitif pluriel de àc<is, désignant probablement les offrandes auxquelles Indra fait attention, veda, cf. 4*

* Et Aon dû char, ydma, cf. p. 55, note 3.

pris substantivement a celui qui ne trompe pas ». Mais il se pourrait aussi que le verbe sacete fût neutre «ils vont ensemble», cf. A. V. VI, 4^, i et a, et que ànavahvaram fût un adverbe signifiant « sans avoir à craindre de tromperie») : Fadjectif aurait signifié «quon ne peut écarter, àtUt parla tromperie», (cf. ci«dessu8, cuiavabravà, et ci-dessous an-iwâyà). Cette interprétation est à peu près belle de Dui?ga , dans son commentaire siu* le Nirukta.

an-avâyà.

Epithète de la haine des dieux (contre Timpie), VII, io4, 2. Signitie, non pas «qui ne cesse pas», mais « qu'on ne peut détourner par des supplications ». Ce sens, que femploi de la racine i(à fintensif) avec àva, 1 , 2 II, i 4 , rend évident, semble avoir été d'abord reconnu par M. Roth qui traduisait « unversôhnlich » : il m'est impossible de comprendre pourquoi lyi. Grassmann et M. Roth lui-même (sous avâya, et dans le dictionnaire abrégé) font abandonné. Cf. encore afiavabravà,

dn-açvadà.

Cette epithète de la montagne céleste, V, 54, 5, a, non pas le sens vaguent insignifiant de «qui ne donne pas de chevaux )y, mais le sens précis de «qui ne donne pas, qui >retient le <;hevah}; il s agit du cheval mythique, soleil ou éclair.

ànashia-foçu.

Epithète de Pûshan , le dieu qui fait retrouver les

objets, et particulièrement le& troupeaux perdus ou csiohés [Religion védique. If, p. li^i). Ne signifie pas seulement « qui ne perd rien de son troupeau »^ mais «q[ui empêche les troupeaux de se perdre».

àncishia-vedas.

Même observation : a qui empêehe les trésors de se perdre ».

an-asthân.

Je crois avec M. Grassmann, contre Topinion de M. 4lôth, que cest bien ce mot au nom. masc., et non anasikà au nom. fém. , qui figure au vers I, 1 6/it > 4 {Voir Religion védique, II, p. 99). •

anA,

Selon M. Grassmann, signifie «car» : cette signification serait particulièrement claire aux vers X, 94,3 et 4. J'avoue que la question me parait beaucoup plus obscure, et je suspends mon jugement.

an-âgà.

a Qui ne vient pas ». A supprimer : la forme anâ' gAs, en dépit de la différence d'accentuation, a le même sens que ànâgas (v. i Index de TAtharva-Veda, 5. V.). L auteur du vers X, i65, 2, demande que Toiseau, messager de la mort, reste inoffensif. Le mot ànâgas, en effet, a ce sens aussi bien que celui de « sans péché ». Voir âgas. C'est d'ailleurs f interprétation de M. Roth dans le dictionnaire abrégé.

àhànubhûti.

Signifierait « indifférence ». M. Roth arrivait à ce sens par Tidéc d'(( inattention » , M. Grassmann par celui de « manque de dévotion ». La première idée serait au moins à peu près conforme à Tim des sens classiques de bhà avec ànu. M. Grassmann appuie sans doute la seconde sur le sens de «jemandem zustrebcn» quil attribue à la même combinaison pour deux passages du Rig-Veda : mais aux vers I, 178, 8 et VII, 3 1, 9, il est dit en réalité, selon le seul sens védique de bhû avec àna, que les gouttes de Soma , que toutes les vaches agréables ,* c'est-à-dire encore les offrandes ou les prières, u atteignent» Indra, «arrivent jusqu'à lui». Je crois donc que ànà" nubhàli est proprement «le fait de ne pas atteindre, de ne pouvoir faire arriver son offrande jusqu'aux dieux», et désigne le sacrifice inefficace, sans mauvaise volonté de la part de celui qui l'offre. Il est dit au vers VI, l\j, 17, qu'Indra rejette ces sacrifices. Le passage est justement un de ceux , très rares d'ailleurs, où ce dieu est présenté sous un aspect malveillant ; il abandonne ses anciens amis pour de nouveaux. Ajoutons qu'il n'y avait aucune nécessité» même en adoptant le sens d'(( indifférence » , de supposer ici un passage du sens abstrait au sens concret, ou que du moins ce passage pouvait s'expliquer par une figure n'impliquant nullement une modification du sens usuel. M. Roth est allé plus loin encore dans le dictionnaire abrégé, en n'admettant plus

pour notre mot d'autre sens que celui de « désobéissant, impie».

àn'âbhû.

Ne signifie pas u désobéissant » par la raison que dbhà ne signifie pas « obéissant ». Le mot simple signifie , conformément aux emplois de bhà avec à (voiriftâ), «qui s'accroît, qui devient adulte , vigoureux»; il s emploie comme épitbète des chants, des prières, I, 6â , i , qu'il parait aussi désigner quand il est employé seul, ibid., 6, et 56, 3; V. 35; 3 : au versl, 5 1 , 9 , ànâbhû désigne, par opposition à àbhu <( celles qui ne sont pas vigoureuses » , les incantations de l'ennemi sans doute, par opposition aux prières du suppliant. Le renvoi du dictionnaire abrégé à la Mmtrdyanï'Samhità , I, 8, 5, est sans doute un lapsas : le mot qui se rencontre dans ce passage est anrâbhu « non avare ».

an-âmniià.

u Unbekàmpfbar, unverleztlich ». C'est sans doute cela en gros : mais ne pourrait-on pas préciser davantage? Le rapprochement de âmantàr, IV, 20, 7, et de âmàr, particulièrement aux vers IV, 3i, 9; VIII, 24, 5, semble montrer que Ja racine mar [mrin) avec à désigne de préférence l'acte de ceux qui voudraient empêcher les dons d'Indra de se répandre sur ses suppliants , l'acte des calomniateurs peut*être, ou tout au moins, au propre, des «rongeurs » : c'est le sens que doit donner à la racine

mar « broyer » le préfixe â , « attaquer en broyant , commencer à broyer». Indra anâmrinà, I, 33, i, serait donc Indra contre lequel les rongeurs ne peuvent rien : justement, dans le même passage, on lui demande cette richesse, ces dons que les rongeurs, dmàras, ne peuvent lempêcherde faire aux mortels.

àn-dyata.

Epithète du soleil dans un passage, IV, i3, 5 (= i4, 5), où le poète s*étonne que l'astre ne tombe pas du haut du ciel. M. Roth et M. Grassmami le traduisent unon appuyé, non lié». Ce sens conviendrait* sans doute au contexte, où se trouve encore Tépithète ànibaddhait non attaché»; et, en fait, c'est du contexte seul qu'on a pu le tirer, car les sehs connus de la racine jam avec à ne l'auraient jamUs suggéré. Mais c'est vraiment se contenter trop facilement, à-yam signifie u amener » : le soleil ne tombe pas, bien qu'il ne soit pas attaché, et qu'il ne soit pas non plus «amené», cf. I, i 3o, 2 , par quelque attelage ailé. Car ici le poète oublie , volontairement sans doute, le mythe des chevaux du soleil : uEn vertu de quelle nature, à lui propre, va-t-il ainsi ? Qui l'a vu ? »

an-âçastà.

Signifie, comme l'enseignait d'abord M. Roth, ((Sans espérance», et non ((sans gloire» comme le veut M. Grassmann. Il m'est impossible de comprendre la correction du dictionnaire abrégé : « en

cpii on ne peut se fier ». Le verbe d<ams est beaucoup plus souvent neutre que transitif, et le sens passif ne peut convenir au seul emploi connu de notre mot, I, 29, 1 .

ân-àçlrdâ.

Ce composé, employé une seule fois, X, 27, 1, renferme le mot âçir plutôt que le mot àçis. On ne dit guère, que je sache, même dans le Rig-Veda, (( donner une prière », ni surtout « donner un souhait, âçis » , pour « prier » : on peut très bien dire au contraire dqpner la libation désignée par le mot âçir, et a celui qui ne donne pas la libation » sera une désignation tout aussi naturelle de Timpie. M. Roth, dans le dictionnaire abrégé, tire une interprétation moins invraisemblable de âçis «souhait» : «qui ne remplit pas les souhaits ».

an-irà.

Cette épithète delà parole, IV, 5, i4, na pas le sens vague de «sans suc, sans force». Si ira signifie « breuvage , libation » , et désigne particulièrement le lait, si Tépithète irâvafi « douée dVrâ» est donnée indi£Péremment à la vache, V, 69, 2, et à la parole sacrée, V, 63, 6, identifiée ou non à la voix du tonnerre , rien n'est plus simple que de rapprocher l'épithète anirà de Tépithète àdhenu (voir ce mot) et d admettre que la parole des impies a été appelée une parole « mauvaise laitière » , ce qui nous ramène

J. As. Extrait n° 17. (i883.) 5

toujours, mais plus sûrement, au sens de «stérile, inféconde ».

àn-irà.

Ce mot, étant rapproché de hshddh «la faim», VIII , â 9 , 2 0, aussi bien que de ànûvà « la maladie », me parait avoir, non pas le sens vague de « faiblesse », mais celui de «disette de lait». Voirie précédent.

ànika.

Le sens primitif de ce mot est-il réellement « visage»? Oui, ou plutôt le sens de «visage» viendrait lui-même de celui de « bouche » , si la véritable étymologie était celle qui part de la racine an « souflBer, respirer». M. Bréal en a proposé une autre {Mémoires de h, Société de linyuistijquje , I, p. /io5), qui me parait plus vraisemblable. Quoi qu'il en soit , le mot désigne essentiellement dans la langue védique Je côté par où, laspectsous lequel une chose se présente. Le sens de «visage», qui est possible en soi, et qu'on reconnaît au mot corresponclant en; Ziend, ne s impose nulle part^ S'il existait réeliem^t, ijl n'y aurait e^ucune ^ai^n de recuier devant le;s p^Sr sages qui nQusrepdrésenter^ientiQ sacrififÇi^tettr «aihl-

^ Au vers VU, 36, i de rAtharva-Yeda, le rapprochemisiit de akshjaa peut faire illusion; en réalité cest à saifikâça, du composé méSiRsojjikâçe , que répond= ànîkcun : «Nos yeux ont rappttteDCf dt liqueurs enivrantes (nous enivrent mutuellôiuent), et Y aspect soas lequel nous nous montrons (Fimage de notre situation réciproque], cest lonction qui nous a unis». Sur samâiijanam , voyez plus kaot, p. 17.

mant le visage d*Agni » , VII, i, 8; X, 6g^ 3, piutdt que devant ceux où il aurait été dit simplement que « le visage d*Agni brille quand il a été allumé » , IV, 5, i5, cf. 12, 3. Ces pudeurs, ces efiarouchements devant la hardiesse incohérente des figures védiques m*étonnent toujours.

Mais en fait de sens précis et concrets, les seuls qui soient par&itement établis pour le mot ànika sont eehii de u pointe n d'une Bêche , parfaitement clair dans les passages que M. Roth emprunte aux Bràhmanas, et celui d'ci armée » qui est courant dans le smscrit clasaîque. Le premier peut servir à expliquer f épitbète çaiàmka ^ des traits d'Indra , Vàl. , a , »; cf, i, !i , mais non (par la substitution supposée de fîdëe de tranchant à celle de pointe) le vers V, àSy 4, où le génitif /Mirofcb «de la hache» dépend, ADti de ànïkam, mais de riti, ni le vers IV, a3 , y, où Indra est représenté aiguisant, non ses armes, mais le» propres k formes » sous lesquelles il se manifeste : iin^a pas de métaphore plus banale dans les hymnes (voir çâ)i de mâme, si Tépithète sv-anika, appliquée à Agni, signifie simplement «qui a un bel aspect n, fl n y a pas de raison pour donner à lepîtbète tigmâ* nUui, af^liquée au même dieu, I, 9 5, 2, un sens atitre que «dont Taspect, dont la forme est aiguisée »• Quant au sens d\ armée », ou à un sens {^us primitif de u rang » , qui parait se rencontrer dans l'AAarva-Veda, V, 2 j , 8 et 9; VI, 1 o3 , 3 , on peut

' Qui autrement aurait pu s^entendre « prenant cent formes 1».

• • ii »( 68 )> tt - ■

être tenté de le reconnaître dans un certain nombre de passages du Rig-Veda où ànika est construit avec un génitif pluriel désignant les Maruts, les vaches célestes, etc. ^. Mais de même que àpivritam asriyânûm ànïkamyl, 121, à , pourrait bien signifier n la forme cachée des vaches», comme gdhyam nâma gônâm, V, 3, 3, et de même que nàma mardtâm, VIII, 20, 1 3 , ou màrutam , VII, 67,1, par exemple (cf. dhdma màratam, Religion védique, III, p. 211 en note), tout en désignant la troupe des Maruts, ne signifie proprement que ula nature, Tessence des Maruts n, il serait bien possible que mardtâm ànlkam signifiât simplement u la forme sous laquelle se manifestent les Maruts». En tout cas, le vers VIII, 85, 9, où cet ànika des Maruts est appelé « une arme aiguisée », cf. A. V. , IV, 27, 7, confirme l'interprétation métaphorique qui a été donnée tout à Theure du vers IV, 23,7.

Dans un bon nombre de cas, Téquivalence du mot ànika et des mots qui expriment l'idée des formes, des manifestations diverses d'un même être mythique, rvpà, ndman, dhâman, etc., est évidente. Il sert à opposer la forme céleste du féu à sa forme terrestre. II, 35 , 1 1 ; V, 2 , 1 , et à exprimer le partage primitif du feu entre les foyers des divers sacrificateurs , VII , 1 , 9 , cf. III , 1 9 , 6 . Il faut remarquer

^ G*est par uu îapfus évideut (|ue M. Grassmann a rangé sous ce chef le vers I, 1 15 , 1 où le soleil est appelé «la forme sous laquée se manifestent les dieux^ , ou , si Ton veut , le « visage des dieux > , cf.

A. V., xni, 2, 34,

-— «•( 69 )•«-»— particulièrement ses emplois à Tinstrumental singulier, n, 9, 6, ou pluriel, pour désigner les formes sous lesquelles Agni opère eii telle ou telle circonstaiice, toutes ses formes, IV, 10, 3; VII, 8, 5, ou, en particulier, «ses formes domestiques)), III, 1, 1 5. L'épithète parv-anika, appliquée à Agni, signifie pareillement a qui a beaucoup de formes » ^

Notre mot sert encore à exprimer l'idée qu'un être ou un phénomène déterminé est la manifestation particulière d'un autre être , cf. VII , 88 , 2 , ou même d'une idée tout à fait abstraite : l'aurore est la manifestation d'Aditi, I, 1 1 3, 19; le soleil est la manifestation de la loi , VI , 5 1 , 1 ^ ; Agni est l'aspect sous lequel se manifestent les sacrifices, X, 2,6. Le vers V, -^G , 1 peut s'entendre aussi en ce sens qu'Agtii est la manifestation des aurores (qu'il annonce lorsqu'il brille le matin). On dit aux feux : «Protégez-nous raddrenânikenay sous la forme de Rudi'si (et sous le nom de Sagara) », V. S. , V, 34.

Il est donc possible, quoi qu'en dise M. Ludwig dans son commentaire, d'expliquer le vers VII, 4, 3, sans prendre le locatif du mot très connu samsàd « assemblée » comme un infinitif jouant le rôle de verbe personnel : «Agni», l'Agni céleste ou universel, «a brillé dans l'assemblée sous la forme,

* Cf. encore try-^nikâ, III, 56 , 3 , càtwr-anîka, V, 48, 5 : j*ai bien peur qa*il ne faille renoncer pour ce dernier au sens de « qui a quatre visages » , c'est-à-dire « qui fait face de quatre côtés » , que j'avais moi-ménie accepté, Religion védique, HT, p. i3i.

' Sur ce passage, nouveau lapsus de M. Grassmann.

ànike, de ce dieu que les mortels ont saisi et qui aime à se laisser prendre par eux » , c'est-à-dire « du feu terrestre^ du feu du sacrifice».

Ce passage nous donne la cl^ de plusieurs autres où le mot ànîka est eniployé pareilleipent qu locatif (comme le mot râpa au vers I^ i6lxy 6), et pour plusieurs desquels M. Grassniann a proposé, non sans hésitation et faute de mieux , un sena équivalent à celui du latin coram. En fait, ce sens ne pourrait guère convenir quau vers VIII, 63, A, pour leqii^ justement il n était pas indiqué dans le lexiquQ , ^t qui d'ailleurs s'explique très bien sans lui : « i'iaspect» la forme d'Agni » équivaut à « Agni ^ tout courte et le locatif n'est pas plus surprenant qu'au vers IV, 3^, 1 a et en beaucoup d'autres passages : on dit de ceu)L qui prospèrent par la faveur d'un dieu , qu'ils prospèrent «en lui». Mais aux vers IV» 58, 1 1; VI» kjt 5 , ànlke parait bien signifier « sous la forme de » : le beurre, ghrità, figure mythique des eaux du ciel, a été apporté dans le combat (d'Indra, je suppose), précisément «sous la forme» des eaux; iSoma, siibeh titué à Indra , a trouvé l'océan céleste « sous la forme n des aurores , dont l'apparition est en effet si souvent comparée àl'épanchement des eaux (Religion védiine, I, 3i3-3i4).

Au vers IX, 97, aîJt, la parole sacrée est représentée opérant usons la loi de l'aîné», c'est-à-dire dans le ciel qu'habite l'ainé du Soma terrestre, et « sous la forme du kshà ». Le mot hshd, que son sens étymologique soit ou non a nourriture », est éyidem»

ment, d après les emplois de kshamànt et ceux de purukshi, un des knots innombrabieîs ^Ui désignent dans la langue védique les dons du ciel , et particulièrement la pluie : or les eaux, oïl la voix du totinerre qui en sort^ Gorrespondeùt dans le ciel à k parole sacrée. Tout cela est compliqué sans doute; mais ce n*est pas moi qui crée cette complication , et ce n'est pas ma faute si , en dehors de mon « sys^ tèmtf )>, oil na su trouver pour ejipliquer ce passage que des fant&istes telles que « im Site der Speise » , oa des énigmes comme « an der NahrUng Spitze » ^ Reste le vers VIII, 91, lâ : ici, M. Grassmann kuHOiême a trouvé commode de traduire vàyàr ànike a m Sturmes Drang». J'arrive à peu près au même résultat, mais sans coup de force, et par une inter- |irétation conforme aux précédentes : le» chants s'élèvent vers Agni u sous la forme du vent » , pareils aux vents : la comparaison é^t banale [ Religion védique, I, p. 279, 391, 309).

« 1 . àna.

L'usage adverbial de cette particule , dans le sens de «ensuite», assez mal établi pouf la littérature étatique, i*est encore moins pour le Rig-Veda. M. Roth lui-même, après lavoir admis (article àriu) ptiiit le vers X , 27, 17, l'a abandonné de fait en ci-

^ Ou encore des analyses grammaticales comme celle qui fait de ihrukshos, la leçon du Sâma-Veda, le génitif dud d'un composé de djrn ei dé kshamî U est clair que djakshu équivaut à hshu, èl insiste iéilleméfll sur là tiattlre céleste des eattx.

tant le même passage sous as accompagné du préfixe ànu, et M. Grassmann a reproduit les deux attributions sans en remarquer la contradiction. Au vers IX, 86, &2, il est impossible de séparer dmi.de dydbhilJL, cf. àna dyân et dpa dydbhih a de jour en jour, pendant de longs jours». Si ànu y est advexbe, il signifiera en tout cas, non pas a ensuite » , mais <c avec suite, d^utie façon suivie ». Aussi bien M. Grassmann, par une nouvelle contradiction, semble-t-il adnAettre sous div la combinaison qull niait de fait sous ànu. — Il y aurait beaucoup à dire sur la répartition des nuances de sens , réelles ou tout au moins possibles , de la préposition entre ses différents emplois : jaoais ce nest pas, selon moi, affaire de lexique. Je remarquerai seulement quaux vers I, Sy, g; i4i, 9; IV, 2 21 , 7, ànu ne régit pas sim (voir ce Inot) maisyài.

a. ànu.

Voir Religion védique, II, p. 359-36o.

àna-gàyas.

Cette épithète du char des Açvins, VIÎI, 5, 34» doit signifier, non pas « suivi par les chants », mais ((docile aux chants, aux prières». (Manque dans ie dictionnaire de Pétersbourg, et aussi dans Tabrégé.)

àn-udita.

Signifie (( non encore prononcé » tout simplement, cf. A. V., V, 1, 2. Le sens de nefàndm repose sur

une fausse interprétation du vers X, 96, 1 (Voir Religion védique, II, p. gS).

anudéyï.

Voir la note de M. Ludwig, dans son commentaire sur rhymne X, 85, 6. Mais aux vers X, i35, 5 et 6 ? La question me semble encore bien obscure.

anubhartri.

Au féminin anubhartri, cette épithète de la voix céleste des Mai^uts, répondant à la prière des hommes, I, 88; 6, signifie peut-être a qui nourrit après» : la prière a nourri les Maruts, et ensuite le tonnerre, en répandant les eaux du ciel sur la terre , nourrit les hommes, cf. I, 1 64 , 5 1 .

anubhûti.

Voir ànànubhâti,

anusktuhh.

Peut très bieh être le rythme de ce nom au vers X , 12^,9, comme au vers X , 1 3o , /i .

anu-shvadhAm,

Sighifie étymologiquement, non pas « selon la vo* ionté propre», mais «selon la nature propre» (Voir Religion védique, III, p. 210, en note).

anasphurà.

Voir sphur avec ànu.

— tt.( 74 •)k^—

àn-ârdhvabhâs.

(( Dessen Licht nicht in die Hôhe strebt » n a pas grand sens. Ce mot , désignant Tennemi vaincu par rhomme pieux , V, 77, & , signifie évidemment « chez lequel la clarté (d'Âgni, voir bhâs) ne s'élève pas», c est ^à- dire uqui n allume pas le feu sacré», en d'autres termes, «qui ne sacrifie pas».

àn-ârmi.

Un cheval, vàjin, «sans vague» ^ VIII, ad, lia, dans le sens de a qui ne fait pas de faliK pas » , n a pas du tout Tciir d'une métaphore védique. Je crois plutôt que le cheval sans vague est le Soma « non mouillé, non encore mêlé à Teau», ânapta, IX, 16, 3. Là construction est difficile ; yàmam, s'il n'est pas déjà un gérondif en am, ne peut guère être qu'un infinitif, cf I, 78, 10; II, 5, 1 ; III, ay, 3, dépendant d'un verbe sous-entendu, tel que «va» : «Va conduire le cheval non encore mouillé», c'est-à-dire &is couler le Soma sur le tamis, cf. IX, 16, 3.

an-rikshard.

Ce mot signifierait « sans épines » selon le Nirukta , IX, 32 , dont l'interprétation est suivie par M. Roth et par M« Grassmunn. En réalité les commentateui^ hindous en ignoraient le senà, puisqu'un autre, cité par M. Roth lui-même dans ses Erlmterangen sur le Nirukta, p. 182, le divise ainsi : a-rijikshara. C'est une étymologie substituée à une àUtre

étymologie (la racine arch du Nirukta). Il me paratt beaucoup plus probable que le second terme du composé est un mot liksliara équivalent à rihsha « ours » , à moins que le sudixe dérivatif ra n'ait été ajouté seulement au composé « comme iUa peut-être été dans a-çri-rà. On demande que la terre, I* ati , 1 5 , et particulièrement que les chemins , I , A i « & ; II, 97, 6; X, 85, 33, soient usans ours», cf. Vlfl, 2/1, 37 (et voir sous liksha)^ comme on demande ailleurs qu'ils soient «sans loup», avrikà, VI, à, 8. Uépithète avrikà est même devenue banale pour ia sécurité qu'on doit à la protection des dieux, I, 48, ]5 etpassim.

àn-rita.

Voir Religion védùfue^ III, Index I, sous riia.

ànriijardeva.

Signifie, non pas précisément « qui adore les fqux dieux 9, mais «qui a commerce avec les démons, qui prend pour dieux ceux qiii ne sont pas fitâvan » (voir ce mot). M. Grassnlann a eu tort de reprendre le sens de « mauvais joueur a , que M. Roth avait assez vite abandonné (sous devà), après l'avoir le premier proposé : il n'existe pas de mbt devà tiré de la racine div «jouer» (voir arUidevà).

an-enà.

A supprimer : « sans attelage de cerfs » ou de « biches» serait an-etci ou an-éni, La forme anenàs, VI,

66, 7, doit être Taccusatif neutre du mot suiranl, pris adverbialement, cf. adveshàs, V* 87, 8.

an-enàs.

Ce mot signifie-t-il (( sans péché » ou (( qui ne cause pas de mal)) ? Le second sens, qui concorderait avec celui que j*ai adopté pour •àdbhutainas , serait possible , non seulement quand le mot est appliqué aux dieux, mais quand il est appliqué au sacrifiant, VII, 86, 4 : il serait alors à peu près synonyme de arakshàs.

an

-ehàs.

Selon M. Roth et M. Grassmann, ce composé, dont le second terme est évidemment formé de ia racine ïfc « désirer » , signifierait, tantôt «élevé audessus de tout désir, incomparable)), tantôt «protégé contre tout désir, sûr». Les deux sens, d*une pqrt sont cherchés bien loin , d autre part sont bien différents lun de l'autre. Je crois que le mot n'a qu'un sens, et que ce sens est indiqué avec ime grande précision au vers I, 129, 9, où le chemin que suit Indra est appelé à la fois aneJiAs et arakshàs. La seconde épithète signifie proprement « sans Rakshas, sans démon)), et par suite « qui ne nuit pas». Ce dernier sens convient parfaitement à anehàs. H lui convient et y mologiquement, si on addlet que ia racine îfe «désirer», avec un préfixe à [à + ïlias)^ prend le sens de « en vouloir à ». Il lui convient aussi dans tous ses emplois , d'abord comme épithète d'un

chemin, VI, 5i, 16 (cf. VIII, 58, 16); V. S., IV, iQ, comme nous venons de le voir, puis comme ^ithèle dun char divin, appelé en même temps vidveshas «sans haine», VIII, 22, a (cf. aussi VIII, 58, 16), des divers dieux , III, 9, 1 ; X, 61, 12 et 22 (où anehàsas est un génitif dépendant de te). Val. , 1 , 4 ; 2 , A , et particulièrement du ciel et de la terre, X, 63, 10, appelés en même temps «propices, fiW», VI, 76, 10, et des Àdityas, VIII, 18, 5, enfin et surtout des rites du sacrifice, I, 4o, 4, des hymnes, III , 5 1 , 3 , de la formule I , Ao , 6 , qu'on appelle également ailleurs arakshàs «non démoniaque», V, 87, 9; VII, 85, 1, pour lopposer à Tincantation perfide , et par suite des sacrifiants euxmêmes, VIII, 45, 11. Tout au plus pourra-t-il être nécessaire quand la même épithète est appliquée aux dons, aux faveurs des dieux, et particulièrement d*Âditi et des Adityas (ou est prise substantivement pour désigner ces dons), I, 1 85, 3 ; V, 65, 5; VI, 5o, 3; Vin, 18, 21 ; 47, 1 ; 56, 12, cf. VIII, 3i, 1 2 , d en nuancer légèrement la signification dans le sens affirmatif, et de traduire littéralement, non plus « qui ne nuit pas », mais « qui comprend Texemptîon de tout mal»; c'est ainsi que f épithète anamîvd a sans maladie», par exemple, appliquée au terme vague de «richesse», III, 16, 3, émlle Tidée dun bien qui « consiste dans labsence de maladie ».

Mon interprétation du mot anehàs est entièrement confirmée par ses emplois dans TAtharva-Veda et dans le Çatapatha-Brâhmana. Au vers VI, 84, 3 de

TAtharva- Veda , on demande à Nimti , la destruction personnifiée , de « dëtaclier les liens )> et d être œnehàs (^anehâ au nominatif), c est-à-dire a ino£Fensive »• Dans le Çatapatha-Brâhmana , I, 5, i, ly, la fbr^ mule aditaye syâmânehasah rappelle inëvitablenaent la formule analogue du Rig-Veda oii figure le mot ànâgas («innocent», V, 82, 6.

ànta.

Il est vrai de dire que ce mot signifie limite, extrér mité, non seulement dune longueur, mais aussi d*UHi espace (au propre et au figuré, voir particulièrement I, 5^ , I À; V, 1 5, 5) : il serait plus précis d ajouter qu*il a dans le Rig-Veda le second sens beaucoup phis souvent que le premier (qui ne se rencoiiftrfr giaère quaux vers IV, 1, 1 1, et IV, 16, a). Le^eca de ((bord» est particulièrement clair au vers X, 1 1 1, 8 , où le bord des eaux est opposé à kier aur&oe et à leur fond. (( Le bord » ou (( les bcxrds » du ciei ou de la terre , ce sont leurs extrémités les plust lointaines.; nulle part il ne parait nécessaire de s en tenir à la ligne apparente où se rencontrent le ciel et la teire» est-à-dire à Thorizon : quant aux (tdeuxextréiinitéan de latmosphère, V, 47, 3, ce sont, si je œ me trompe, le ciel et la terre eux-mêmes, et au vers X,. 8^, 1, les a premiers bords )> qui ont été fijsés par Viçvakarman, après quoi le ciel et la terre oat été étendus (comme un tissu, cf. III, 6, 5 etpraustm), représentent, non pas directement l'orient, mais le cennsnencement du tissu. C'est au contraire la fiadb

tissu , et mon , comme le pense M. Grassmann , la iin du t^mps, que les anciens sacrificateurs n'ont pas atteinte, l, 179, ^: car le tis^i du sacrifice est un tissu saos fin (voir inavaprigna). En revanche, il ne 9*agitpas, au vers I, 3 7, 6 , dun bord de tissu, mais de Textrémité du ciel et de l'extrémité de la terre , que les Maruts « secouent » : car ces dieux ébranlent les deux mondes, I, 6&, 3; Vil, 67, 1. Enfin, on owQ^pr^d que «au bqrd du feu» ^gnifie «auprès du feni^, X, 34, 1 1 : on comprendrait moins bien cpgi^ a dv bord (^bsolumeat) signifiât u de près » : au ves^ I, 3q> aii les ahiati& àntâjt et parâkàt doivent ^^ois doute êtire construits avec le vers suivait : c'e3t l'ftMTOre qui yient « du bord , de loin » , c est-à^re de Te^itrén^t^ du ciel, cf. I]I, 61, ^.

àntama.

N'^t p99 4 rapprocher, au moins diiTectement, d€^ (iil(9 , mais bien de» àntara. Ce mot n a que le sens du mot latin correspondant intimukSy le sens figuré 4^MPi^ la plupart des passages , le seos propre au vers I« I^7ji 5 : leis biens supérieurs et intermédiaires oppiMés è If^ richesse intérieure , c est4-dire à la richesse 4f^, la, maison ou du domaine, sont, comme en tant d autres passages , les trésors du ciel et d^ 1 atmosphère, oest-à-dire, au moins à lorigine de la for- 19(u4ef la lun^ère et la pluie.

antàr, N*est pas pris au figuré au vers X, 1 2/1 , 4 : Agni

soii; bel et bien du sein du père Âsura (Voir Religion védique, II, p. 99), du ventre de TAstira, comme il est dit ailleurs, III, 29, i4. Il ny a véritablement figure quau vers VII, 86, 2; encore continuerais^je à traduire u dans le sein », et non simplement a en compagnie de Varuna ».

àntara.

Ce mot, dans le Rig-Veda, na pas plus que antama le sens de « voisin ». Les vers II , d 1 1 8 ; III, 18, 2; VI, i5, 3; 63, 2; X, Il 5, 5, prouvent sîm^ plement que les Aiyas védiques avaient, aussi bien que des amis, des ennemis intimes, intérieurs, par opposition aux ennemis extérieurs, étrangers, para, et rien n'empêche de prendre àntara dans le même sens au vers VI, 5, A. Agni, au contraire, est un ami intime, X, 53, 1, et intime au sens propre, puisqu'il habite la maison. De même àntara bhdj^ I, 10 4, 6, est la jouissance intime, le bonheur domestique, à moins que ce ne soit simplement la jouissance qui nous est chère. Képithète àntara donnée à la prière , X , 91, 1 3 , rappelle Tépithète àntama qu'elle reçoit ailleurs, VI, 45, 3o et passim : ici elle s'explique d'autant mieux dans le sens du latin intima, que la prière est comparée à une épouse» M. Grassmann la. traduit lui-même « chère, agréable » dans d'autres passages où elle est encore appliquée à l'hymne, à la parole sacrée^.

^ Reste à cxpiâquer le vers VI, 62, 10 : mais «rôaes voisines»

antarâ-bharà,

ttQui apporte au milieu, qui procuré, communique », de bhafà « qui porte » (sans rëgimie) et antarâ «au milieu» (également sans régiirie), serait bien pauvre cle sens. Ccî composé , épithète dlndfa faisant des dons, dànavdnt, VIII, 3^, la, ine semble plutdt un possessif, ayant {)dur sécorid terme bhàra cf gain, pfofit, butin » (voir ce mot), régi par la préposition aMarâ. Le sens en paraît donné par le vers VlQ, ào, iy ta hi màdhyaqi bliàrânâm indrdgnt adhikèhitàh . Indra est au milieu dii butiil; il y p<*éside.

anti'devài

Pour ce mot, comme pour ànriiadev.a, IVl. Grassmanli a reproduit une erreur que M. Roth avait lui-même corrigée. Le sens est , non pas « adversaire au jeu », mais « celui qui a les dieux j^rés de lui », I, 180, 7.