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Qu'on veut principalement considérer. Sa félicité découle de cette éternelle paternité; «il jouit en lui-même.» Ce premier aspect de la divinité est symbolisé par le scarabée, auquel une croyance vulgaire attribuait la propriété d’engendrer seul et sans le secours d’une femelle.

J'ai eu occasion, dans le mémoire que j'ai cité plus haut, de faire voir que la croyance à l'unité de cet être suprème ne fut jamais complétement étouffée en Égypte par le polythéisme. Une stèle de Berlin, de la dix-neuvième dynastie, le nomme « le seul vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée (1) et de la même époque, l'appelle « la seule substance éternelle, » et plus loin, « le « seul générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas en- « gendré. »

La doctrine d’un seul dieu, dans le double personnage de père et de fils, était également conservée à Thèbes et à Memphis. La même stèle de Berlin, provenant de Memphis, le nomme : « Dieu se faisant « dieu, existant par lui-même; l’être double, générateur dès le com- « Mmencement. » La leçon thébaine s'exprime dans des termes presque identiques sur Le compte d’Ammon, dans le papyrus de M. Harris (2) : « Être double, générateur dès le commencement; dieu se « faisant dieu, s’engendrant lui-même. »

L'action spéciale attribuée au personnage du fils ne détruisait pas l'unité; c’est dans ce sens évidemment que dieu est appelé ua en ua, « le un de un (3); » ce que Jamblique traduira plus tard assez fidèlement par les termes de rowros toù mowroù Oewd, qu’il applique à la seconde hypostase divine.

Le dieu suprême est « créateur du ciel et de la terre; il à fait tous « Les êtres; les lois de l’existence dépendent de lui. »

D’autres textes nous disent en effet qu’il « est seigneur des êtres « et des non-êtres. »

Dieu « gouverne son œuvre, » la vie et tous les biens viennent de lui; prié par l’homme, il écarte les maux. Il est encore invoqué par l’âme, après la mort, pour obtenir un jugement favorable et pour éloigner les puissances malfaisantes des esprits typhoniens.

Le dieu suprême recevait différents noms suivant les localités où on l’invoquait : Phthah de Memphis et Ammon de Thèbes sont les plus célèbres de ces noms divins; ni l’un ni l’autre n'apparaissent

(1) N° 4375. ; 3 (2) Ce manuscrit contient un hymne de Ramsès ILE, adressé à Ammon. (3) Pyramide votive du musée de Leyde.

dans notre chapitre; Dieu y est introduit sous trois hypostases : Cheper ou le scarabée, Atoum et Ra.

1° Cheper signifie étre (en copte ON) et engendrer. Nous avons

expliqué tout à l'heure que le scarabée, Cheper, était le symbole de dieu, considéré comme la propre source de son être;

2° Atoum; son nom peut se rapprocher de deux radicaux (1) : tem est une négation; on peut y voir l'inaccessible, l'inconnu (comme à Thèbes, Amoun signifiant mystère). Atoum est en effet désigné comme «existant seul dans l’abîme, » avant l'apparition de la lumière. C’est dans cette période obscure qu'Atoum fait le premier acte de la création, ce qui permtt de rapprocher également son nom du copte

"TZAS1O creare. Atoum est aussi le prototype de l’homme (en copte

TYRSE homo), qui devient « un Toum » parfait après sa résurrection ;

3° Quelques passages des formules et presque toutes les gloses attribuent encore tout ce qui constitue l’essence du dieu suprême à Ra, qui, dans la langue égyptienne, n’est autre chose que le soleil, etil est certain que l'idolâtrie solaire pénétra profondément toute la religion égyptienne depuis un temps très-reculé. Plusieurs passages de notre chapitre établissent cependant que le personnage de Ra joua originairement un rôle notablement inférieur. L’être suprême est appelé « l’adoration de Ra et l’âme de Ra. » Dans ses rapports avec Osiris, Ra est également introduit sur un pied d'infériorité; Osiris l'appelle et il vient; il est vrai qu'il s’unit ensuite avec lui dans une intime égalité. Si Ra, dans la doctrine que nous exposons, n’est pas autre chose que le soleil matériel, il n’en faut pas conclure que cet astre n'ait pas êté d’abord pris lui-même pour un symbole et pour une manifestation de la lumière divine. Les noms de Cheper el d'Atoum, que nous venons d'étudier, sont très-souvent aussi appliqués au soleil, et nous avons vu néanmoins qu’il est impossible de leur refuser une signification beaucoup plus élevée. Le soleil, qui semble se donner lui-même chaque jour une nouvelle naissance, était l'emblème le plus naturel de la perpétuelle génération divine.

La triple hypostase de Cheper, Atoum et Ra est réunie dans une barque sacrée que reproduit, dans les Rituels funéraires, la vignette du chapitre 16, où elle est adorée par l’image du défunt.

(1) On trouve indifféremment Afoum, ou la forme abrégée Toum, dans les mêmes passages. ;

Îl est à remarquer que la divinité femelle n'apparaît pas dans ces + premières formules de notre chapitre. L'espace céleste, lieu de la génération divine, qui jouait un si grand rôle à Thèbes sous le nom de Maut « la mère, » et à Saïs, dans le personnage de Neith « mère du soleil, » est ici complétement inerte, et ne sert que de milieu à cet acte suprème. C'est simplement le nu, l'abyssus: il a même un caractère masculin dans la figure qui détermine son nom. L’omission de ces divinités femelles et des noms de Phthah et d’Ammon nous force à chercher ailleurs qu'à Thèbes ou à Memphis le centre des doctrines de cette partie du Rituel; je n'hésite pas à le rapporter à Hélicpolis (4). C’est spécialement dans cette ville qu’Atoum était le dieu principal du temple, et c’est encore Héliopolis qui est donné comme le but définitif de la période céleste que doit accomplir le Vennou (Phœnix), symbole de la période solaire, et dont l’âme justifiée réclame aussi la ressemblance.

Après ces notions fondamentales, nos formules nous conduisent au polythéisme par la personnification des forces ou des attributs divins. Schou, qui n’est pas différent, au fond, de la lumière, est la force qui soutient le ciel et produit les mouvements célestes ; il fai-

Sait également partie des dieux d’Héliopolis. Nous rencontrons, quant à la production des autres dieux, deux légende: contradictoires : par la première, leur naissance est attribuée à l’abyssus, au principe humide des cieux ; dans la seconde, au contraire, c’est Ra qui les produit, soit en se créant des membres, soit avec Le sang sorti de son phallus, dans une circonstance qui n’est pas expliquée.

La légende d’Osiris est aussi rappelée dans plusieurs endroits de notre chapitre : ce personnage semble, partout où il apparaît, faire un double emploi avec une des personnifications du dieu suprème. La doctrine osiriaque, sauf quelques traits qui lui sont particuliers, ne paraît pas différer sensiblement de celle qui s’attachait aux noms de Cheper, d'Atoum et de Ra. Osiris a précédé la lumière, il est le passé indéfini, tandis que Ra marque le début du temps. Osiris a reçu la double couronne avant Horus, son fils, et cependant Horus (qui fut aussi identifié avec le soleil) règne dès la constitution du monde. On donne également à Osiris le rôle de créateur ; il est la loi des êtres etle bon principe par excellence. Il est facile d’apercevoir,

(1) Il est presque superflu de rappeler aux archéologues le grand rôle que jouait dans la doctrine le collége sacerdotal d’Héliopolis; c'est là que la tradition plaçait les maîtres auxquels Platon, Eudoxe, etc., vinrent demander les leçons de la science antique.

dans tous ces caractères, les symboles osiriaques, qui composaient probablement la doctrine primitive d’Abydos, se süperposant aux emblèmes &’'Héliopolis.

Mais il existait un trait spécial et des plus mystérieux dans la légende d'Osiris; c’est toute l’histoire de $sa mort violente quand il succombe sous les embüûches de Typhon, et de sa résurrection par les soins d’Isis. L’exégèse attachait une foule de sens à cette : allégorie, ainsi que nous l’apprend le Traité d’Isis et d'Osiris. Si notre texte n’éclaircit pas toutes ces difficultés, il nous permet cependant de trancher une des questions les plus importantes de la mythologie : toutes les gloses s'accordent pour prouver qu'il n’y avait dans celte histoire que des symboles et des doctrines; l’'evhémérisme ne peut réclamer la moindre part dans les explications égyptiennes. Nous y recueillons d’ailleurs un trait de lumière bien précieux dans le verset qui rattache le souvenir de la mort violente d’'Osiris à l’expiation, en nous disant que « le cœur d’Osiris est dans tous les sacrifices. » Nous allons retrouver ce même mythe dans ses applications cosmogoniques.

La Genèse égyptienne nous montre d’abord la nuit éternelle; le dieu Atoum était seul dans l’abime : dans cette période obscure, il . fait le ciel et crée tous les êtres.

Le soleil, Ra, apparaît à l’appel d’Osiris; son premier lever est placé au lieu céleste nommé la royale demeure de l'enfant. Le temps commence avec le jour.

Les lois harmoniques de l'univers sont établies. Osiris en est le symbole. Schou, la force lumineuse, soulève la voûte liquide du ciel, il s'établit sur l’escalier de Thoth à Hermopolis, c’est-à-dire sur les lois des corps célestes. Le soleil marche sur la sphère soutenue par Schou; il éclaire le monde et règle la nature. La victoire de l’ordre sur le chaos est célébrée sous l’emblème du grand combat entre les dieux et les puissances malfaisantes. Le chef des dieux dans ce combat est Ra, le soleil, qui, dans la légende d’Osiris, prend le nom de son fils Horus. Aidé par Thoth, la raison et la parole divine personnifiées, il triomphe de Set et des mauvais esprits qui l’accompagnent. Le principe du mal n’est pas anéanti, il n’est qu’émasculé de manière à faciliter le triomphe définitif du bien.

Il reste, dans cette cosmogonie, une certaine obscurité sur l’essence des êtres secondaires dans leurs rapports avec le créateur. Plusieurs expressions indiqueraient une véritable participation de la nature à la divinité; ainsi le soleil matériel serait le corps de la divinité; ailleurs les êtres sont nommés « la semence d’Osiris et son

« Corps; » il y aurait là, au lieu d’une création ex nihilo, une émanation proprement dite, et, par conséquent, un véritable panthéisme.

Telle fut certainement la croyance quand le soleil fut directement adoré, et les rois d'Égypte se vantèrent d’être l'émanation directe de la divinité et de participer à sa nature éternelle, Il est cependant juste d'observer que notre premier verset, si absolu dans ses expressions, semble établir une distinction bien radicale entre les créatures ot le dieu suprême, qui est d’ailleurs nommé « le maître de ce qui « existe et de ce qui n’existe pas, et le seigneur des lois de l’exis- « tence. »

Nous avons dit que le dessin général du chapitre 17 se rapportait au sort de l’homme; si l’on veut parcourir la suite des formules, en négligeant pour un moment leurs gloses, on pourra saisir l’enchatnement des symboles. Après les premiers versets, consacrés aux faits cosmogoniques, on trouve la conception de l’homme énigmatiquement indiquée par l'introduction de Chem, le dieu ithyphallique (verset 9). Il arrive dans le monde (verset 10), mais couvert d’une souillure qui doit être combattue par les rites purificatoires (versets 11, 12, 13). L'homme prend sa marche, en se dirigeant comme le soleil (verset 14), vers les champs d’Aaru, le pays des travaux et des moissons (verset 15). Ses facultés s’engendrent et se développent en lui (verset 16). L'homme accomplit une outa (1); je conjecture qu'il s’agit ici du solstice d’été et du milieu de la vie; l’homme prend sa part du combat entre les puissances du bien et du mal (verset 47). Thoth, la parole divine, le soutient dans ses maux (verset 18). II arrive à une nouvelle oufa, à la fin de sa route (verset 19); il invoque

alors les quatre génies qui doivent conserver à ses viscères le principe de la vie (verset 20), et les esprits purificateurs chargés d'effacer les souillures de ses péchés (verset 21). Il s’assimile à dieu, en se qualifiant « une âme en deux jumeaux » (verset 22). Il se vante d'avoir, comme le chat, combattu l’impureté (verset 23); il invoque Ra pour obtenir un jugement favorable dans la nuit du dernier compte (verset 24) ; il lui demande secours contre les bourreaux de l'enfer (verset 25). Il allègue sa religion et sa pureté (versets 26, 27); il supplie le dieu suprème de le dérober aux atteintes des démons qui détruisent les corps (verset 28). L'homme s’adresse ensuite à dieu, comme le seigneur du sacrifice (verset 29), le premier roi

(1) Voyez plus haut, page 51, l'explication de ce symbole des périodes et de leur accomplissement.

du monde (verset 30), le roi des dieux (verset 31), le gouverneur : des mondes et la loi des êtres (verset 32), pour être sauvé par sa puissance des mains de l’exécuteur infernal (verset 33). Nouvelle prière, à la substance éternelle, contre les bourreaux de l’Amentis l’homme rappelle sa noble origine; il est un erpa, c’est-à-dire un héritier de la race sainte; il est sorti pur de l'épreuve et 1l a reçu les pains mystiques (verset 34). [sis accomplit enfin pour lui le mystère de la conception divine : c'est une nature nouvelle, revêtue de pureté, de force et de lumière, qui germe dans les entrailles de cette mère céleste. L’âme rajeunie prend son essort; elle se range dans la sphère supérieure à la suite de Sahou, l’astre où réside l’âme d’Osiris; elle prend part à son tour aux combats mystérieux des esprits divins contre les puissances malfaisantes.

Malgré les allures énigmatiques que l’auteur à choisies pour voiler ses doctrines, il me semble que la marche générale du chapitre 17 ressort assez clairement des rapprochements que nous venons d’indiquer. Considérés de ce point de vue, les huit premiers versets se concilient facilement avec le plan général, puisqu'ils rattachent l’origine de l’homme aux premiers faits cosmogoniques.

Les commentaires égyptiens ajoutent une grande quantité de détails curieux aux traits de ce premier plan. On trouvera la clef de la plupart de ces allégories dans l'assimilation établie entre l’existence humaine et les périodes solaires; ce sont toujours de nouvelles images qui répètent ce que l’âme justifiée dit clairement au chapitre 38 (4) : « Je recommence la vie, après la mort, comme le so- « leïl fait chaque jour. »

Parmi les lieux célestes que désigne le texte, nous avons déjà fait remarquer l'importance Cosmogonique de la demeure royale (de l’enfant (?), Souten-Ha-senen); le champ d’Aanrou paraît être la localité la plus intéressante de celles qui ont spécialement trait au sort de l’homme. D'après le chapitre 149, c'était la deuxième demeure (ou station) de l’Amenti. Elle produisait des blés de sept coudées de haut, avec des épis de trois coudées; le tout mesuré à la coùdée des mânes, qui valait sept coudées humaines.

Le grand tableau annexé ordinairement au chapitre 110 dépeint le travail de l’homme dans ces champs célestes, et le chapitre 149 donne la description de vingt et une portes successives qui marquaient les divisions des champs d’Aanrou, dans la demeure d’Osiris.

(1) V. chapitre 38, lig. 4, planche XVII du Todtenbuch.

Nous étudierons tout ce qui concerne le jugement de l’âme au