IV. note 22, J

2 V. les fragments d'Anaxagore, dans Siroplicins , Sur la Phys. , fol. 33. Cf. fol. 0 et fol. 38, Aid. ; Aristole, Phys., VIII, \, p. 250. col. 2, ]. 24-20; Du ciel, III, 2, p. 301, col. 1, 1. 12-13; Uiogùnc de Laërle, liv. 2, c. 3, sect. 1 , $ 6; Valkenaer, Diatr. in Euripidis fragm., p. ftO, et Meiners , Uist. des sciences de la Grèce , Hv, û.

3 V. notes 06-70.

A Sur les Homœoméries d'Anasagore , v. Arislote, Du ciel, III, 3, p. 302, col. 1 , L 30— col. 2, 1. û; Stobée, Ed. phys., p. 20, Ganter , et le traité Des op, des philos. ,1,3.

ORIGINE DU MONDE

raclite*, et en même temps, Binon plus encore, de la théorie de PhUolaûs sur l'indéterminé, anttpov*. Enfin, nous ne pouvons savoir s'il n'y a pas là un emprunt plus direct fait aux doctrines de Timée de Locres ou de quelque autre Pythagoricien 5.

Maintenant que nous voyous à peu près où Platon avait pu trouver les divers éléments de son système sur l'origine du monde , il nous reste à examiner ce que ce système est devenu entre les mains de ses disciples et de ses commentateurs. La question est curieuse et importante, mais bien difficile. En effet, que les philosophes syncréti^tes de l'école Néoplatonicienne aient mal interprété cette partie de la doctrine de Platon , c'est là un fait qui n'offre rien d'étonnant : de leur part, on devait s'y attendre. Mais que la plupart des premiers Platoniciens, que des disciples immédiats du maître , aient cru voir dans ses œuvres que le monde est produit éternellement par l'Être suprême , tandis que Platon n'exprime nulle part cette opinion et énonce fort clairement l'opinion contraire ; voilà un fait qui doit surprendre et qui a besoin d'être expliqué.

Platon n'a point formulé ses doctrines dans une exposition suivie et méthodique; il ne les a point réunies et coordonnées en un seul système : il faut les chercher, et souvent les deviner, au milieu de ses ingénieux et poétiques dialogues. Il les a donc laissées beaucoup trop à la

1 V. Aristote, Phys., I, 2, p. 184, col. 2, !. 15-18; I, h , p. 187, col. 1, 1. 13-10; II. 1, p. 193, col. 1, 1. 17-26, III, 5, p. 205, col. 1, ). 3-4; Du ciel, III, 5 , p. 303, col. 2 , 1. 10-17 ; De ta génération et de ta corruption, 1 , 1 , p. 314 , col. 1 , I. 6-11 ; Du ciel, III , 1 , p. 298 , col. 3 , J. 29-33 ; Métaph. , X ( xi J , 10,' p. 1066 , col. 2 , 1. 34— p. 1067, col. 1 , 1. 6, Bekker.

av. Platon, Phédon,v* 98 b, c; Aristote, Pays., 111,5; Métaph., 1, 5, p. 987 , col. 1 , 1. 13-19. Cf. note 61 , $ 2.

3 Si le traité attribué à Tlmée de Locres n'était pas apocryphe, et si l'authenticité de celui qui porte le nom d'Ocellus n'était pas très-douteusc , ce serait là surtout qu'il faudrait voir la source de la théorie de Platon sur la matière première. V. Timée de Locres , p. 94 , et Ocellu» de Lucanie, c. 2, $ 3, 4, 6, 12.

merci des interprétations. Puis, il a trouvé dans son meilleur élève, dans Aristote, un rival supérieur à lui à certains égards, un adversaire, et, il faut bien le dire, un détracteur. Enfin il a eu le malheur d'avoir, dans ses premiers successeurs, des partisans trop faibles pour défendre sa doctrine , assez présomptueux pour l'altérer , assez négligents pour la mutiler par l'abandon de quelques points essentiels, d'ailleurs assez peu intelligents pour ne pas en saisir l'esprit véritable. Ainsi, Speusippe défigura en plusieurs points importants la doctrine de Platon * , et cet exemple trouva dans son école de nombreux imitateurs 2 . Speusippe et la plupart des premiers Platoniciens négligèrent la question de l'origine du monde 3. D'un autre côté, Aristote a fort bien compris l'opinion de Platon, suivant laquelle ni le corps ni l'àme du monde n'ont toujours existé*. Mais s'il l'expose, c'est pour l'attaquer avec mépris, au point de la mettre au-dessous de celle des Atomistes « , et de la confondre presque dans une même réprobation avec les vieilles fables poétiques qui font naître

1 Ce fait a été très-bleu établi par if. Ravalsson, dans sa docte et ingénieuse thèse » Speusippi de primis rerum principiis placita , etc., Paris , 1838.

2 Cf. l'Argument , $ 3 , et la note 22, $ 12. V. aussi Numénius, cité par Eusèbe , Prép. év. , XIV , 5.

S V. Théophraste , Mêtapfu , p. 313, 1. 1 , Brandis.

A V. Aristote , Phys. , VIII , p. 251 , col. 2, I. 17-19; Du ciel, III , 2, p. 300, col. 2, 1. 16-18. 11. Jules Simon, (dans ses Etudes sur la théodicée de Platon et d'Aristote y p. 77, Paris 1840), prétend, il est Tral , que dana un autre endroit [Métaph., XI (xn), 6, p. 1071, col. 2, 1. 32-33 ), Aristote interprète la doctrine de Platon dans le sens de l'éternité du monde. Mais Aristote y dit seulement que Platon suppose le mouvement éternel. Or nous savons que ce mouvement éternel est celui du chaos, dans lequel Platon admettait un certain principe actif, une âme désordonnée. V. la noie 22, $ 3. En effet, Aristote, en cet endroit même, se plaint seulement de l'obscurité de la doctrine de Platon sur la nature de ce moteur dépourvu d'intelligence, et fait remarquer que suivant Platon , l'aine du monde est née plus tard et en même temps que le ciel. V. Aristote , ibid., p. 1071 , col. 2, 1. 37-p. 1072 , col. 1 , 1. 3. Cf. 1rs S 2 et 3 de la présente note.

5 Phys., VIII, 1, p. 251, col. 2, 1. 14-26; Du ciel, III, 2, p. 300, col. 2, 1. 8-25.

ORIGINE DU MONDE. J 95

le monde de l'union du chaos et de la nuit i. Ces comparaisons parurent sans doute écrasantes aux Platoniciens. Xénocratc, successeur de Speusippe à la tête de l'Académie, homme de bien, très-studieux, mais de peu de génie2, répondit aux objections d'Aristote par une fausse interprétation de la doctrine du maître. Le principal argument d'Aristote contre Platon, c'est que, si le monde avait commencé, il pourrait ne pas être, et par conséquent il serait périssables. Comme nous l'avons vu plus haut 4 Platon avait répondu d'avance, dans le Timce, que le monde est périssable par sa nature», mais qu'il est conservé par la volonté de l'être suprême qui l'a produit. Cette même réponse, qu'Aristote, il est vrai, ne jugeait pas suffisante et qu'il attaquait par des arguments subtils G, a été répétée au nom de Platon par Atticus7, par le faux GalienS, par le faux Piutarque», par Asclépius 10, e t par d'autres commentateurs d'Aristote H. Mais Xénocrate et ses disciples avaient mieux aimé recourir à un subterfuge, t Parmi ceux, dit Aristotei2, qui prétendent ainsi quelle monde est né et que pourtant il ne périra pas , quelquesuns appellent à leur secours une excuse qui manque de vérité. De même, disent-ils, que l'on trace certaines figures de géométrie, sans prétendre qu'elles se soient jamais produites dans la nature, mais pour aider l'intelligence

1 Mâtaph. , XI (XII], 6 , p. 1071 , col. 2, 1. 26-p. 1072 . col. 1, 1. 10

2 V. Diogène de Laërle, Hv. h, c. 2, sect. 2, $ 0; «lien. Var. hist XIV, 9; Piutarque , De la manière d'écouter, c. 18.

3 Du ciel, I, 10-12, p. 280, col. 1, 1. 28-p. 283 , col. 2, 1. 22 Û Timée , p. ûl a , b. Cf. note 38 , S 1.

5 Cf. Achilles Tatius, Introd. aux Phén. d'Aratus , c. 5 , d. 85 Florence, 1507, etStobée, Ed. pfiys.,l t c. 24 , p. q3, Cauter.

6 Du ciel, I, 12 , p. 283 , col. 1 , 1. 24-col. 2 , 1. 19.

7 V. le fragment cité par Eusebe , Prêp. év. , XV , 6.

8 De la pliilosopliie, l. h , p. /J20 et p. Û30 , Baie.

9 Des op. des philos. , II , d.

10 Sur la Mêtaph. , p. 627 , col. 2 , 1. 27-33 , Brandis.

H V. deux scholies sur le traite Du ciel (cod. Colsl. 166), p. A91 col 1 1. 22-24 ( cod. Reg., 1853 ) ; ibid. , 1. 25-29, Brandis. 1 2 Du ciel , 1 , 10 p. 279 , col. 2 , 1. 32-p. 280 , coi. 1 , 1. 10.

de ceux qui les voient construire, nous en usons de même dans nos discours sur la génération, non pas que nous prétendions que les choses aient commencé d'être, mais parce que nous voulons rendre l'enseignement plus facile, 5i5a<ntaXtaç x*i° lv ' et ^ ire m teux comprendre la nature des choses. » Aristote montre fort bien que la comparaison n'est pas exacte, et que cette méthode qui consisterait à représenter le monde comme sortant du chaos, tandis qu'on le croirait éternel , aurait pour résultat de produire les plus fausses idées. Aristote a raison. C'est une faute que Platon n'a point commise , et dont la responsabilité appartient à Xénocrate. Je dis Xénocrate , quoiqu' Aristote ne le nomme pas ; mais plusieurs commentateurs anciens déclarent positivement que c'est lui surtout qu'Aristote a voulu désigner*. Ils disent vrai, comme le . prouve le témoignage irrécusable de Plutarque , qui avait sous les yeux les ouvrages des Platoniciens de l'ancienne Académie. Après avoir parlé des opinions de Xénocrate, de Crantor et de leurs disciples sur la formation de l'âme , Plutarque 2 ajoute : «Tous ces philosophes s'accordent à penser que l'àme n'est point née dans le temps et n'est point engendrée; mais suivant eux, elle a plusieurs facultés dans lesquelles Platon divise son essence , pour en faciliter l'étude , Qtupîaç x<*pw , et c'est ainsi, disent-ils, qu'en paroles seulement, et non en réalité, il la suppose née et résultant d'un mélange ; et de même, à les en croire, Platon savait fort bien que le corps du monde est éternel et n'a jamais été engendré, mais sachant combien il serait difficile d'embrasser par la pensée l'économie du monde et l'ordre qui y règne , si l'on ne supposait d'abord sa génération et le concours primitif des éléments générateurs , il comprit qu'il fallait suivre cette voie.» Plutarque nous apprend

1 V. Simplicité, Sur te traité Du ciel , f. 70, p. A88, col. 2 , I. 15-32 , et trois scholies sur ce môme traité : (cod. Coisl. 166) , p. 489, col. 1, 1. û-8; (cod. Rcg. 1853 ) , ibid. , I. 0-12; ( cod. Reg. 1853 ) , p. û9l, col. l[ I. 25-29, Brandis.

2 De la naiss. de l'Ame , c. 3.

ORIGINE DU MONDE

qu'Eudore approuva cette interprétation de Xénocratc et de Crantor. Plus loin*, revenant sur le môme sujet, il ajoute que non seulement ces philosophes, d'un commun accord , mais la plupart de ceux qui étudient Platon , se retournent en tout sens et font des efforts inouïs pour ca« cher et dissimuler, comme une chose qu'on ne peut oser avouer , wç n Sstvov *aî âppmov , cette doctrine de Platon , d'après laquelle l'organisation du monde n'est pas éternelle. C'est que les Platoniciens ne voyaient pas d'autre moyen de répondre, non seulement aux Péripatéticiens , mais encore aux Epicuriens, qui, comprenant de même qu'Aristole la doctrine de Platon sur ce point, l'attaquaient avec non moins de véhémences.

Ce fut donc ainsi que cette doctrine du maître se trouva méconnue par l'ancienne Académie, à laquelle il semblait plus facile de la renier que de la défendre; puis par la moyenne Académie et par la nouvelle, qui négligèrent cette question , pour s'appliquer surtout au problème de la certitude, et tombèrent dans le scepticisme. Cependant, vers les derniers temps de la République romaine, Philon de Larisse, Antiochus et Cicéron se rapprochèrent un peu plus du vrai platonisme, tout en le combinant par une sorte d'éclectisme avec d'autres doctrines. Ce mouvement se continua sous l'Empire , principalement après l'avènement des Antonins. Alors plusieurs philosophes, étudiant le système de Platon dans ses œuvres mêmes, comprirent naturellement sa théorie de l'origine du monde de la même manière qu'Aristote l'avait entendue autrefois. Philon le Juif3, Plutarque*, Atticus», Diogène de Laèrte6,

1 De la naiss. de l'Ame , r. h

2 V. Cicérou , De nat. deor. ,1,0.

3 De la formation du monde, p. 2; De l'indeslructibllltè du monde, p. 941 , Paris , 1640 , in-f°.

h De la naiss. de l'âme ; C 3-10; Question* platoniques. II, 2; III, 2; IV ; Symposiaques , VIII , 2.

5 Dans Proclus, Sur le Timée, p. 99 , 116 , 119 . 30/1 , et dans Eusùbe , Prép. êv. y XV , 6.

6 Liv. 3 , chap. 1 , sect. M , $ 69.

Alexandre d'Aphrodisie t, comme avant eux Panaetius2 et Cicéron^, comme plus tard Asclepius'* et autres^, repoussèrent les interprétations forcées de Xénocratc et de Cranter, et reconnurent que suivant Platon, ni le corps ni l'Ame du monde ne sont éternels.

Mais le syncrétisme, qui depuis longtemps se préparait peu à peu , vint embrouiller l'histoire de tous les systèmes philosophiques, et les confondre tous dans un môme chaos, sous prétexte de les mettre d'accord. Déjà Cicéron 6 avait dit, il est vrai à propos d'une question spéciale, que les Académiciens et les Péripatélicicns sont une même secte philosophique sous deux noms différents. Alcinoûs, comme je l'ai montré?, avait altéré la théologie de Platon, en la mêlant avec celle d'Aristote. Le même Alcinoûs, tantôt 8 interprétait la doctrine de Platon sur l'origine du monde comme Plutarque et Atticus , tantôt 9 attribuait à Platon la doctrine de l'éternité du monde, pour le mettre d'accord avec Aristotc, malgré l'autorité d'Aristote luimême. Plus tard, Porphyre acheva le mélange forcé de ces deux systèmes, dans son ouvrage sur l'unité de C école de Platon et à' AristoteiO. Ammonius Saccas, Plotin, Porphyre, lamblique, Hiéroclès, Plutarque fds de Nestorius, Syrianus, Proclus et tous les philosophes de la même

1 Dans Simplicius, Sur la Phys. , f. 257, p. Û25, col. i, !. 18-20. Cf. Alexandre d'Aphrodisie lui-mCrue, Sur la .Wtaph,, p. 624, col. 1, 1. 11-13 , Braudis. Simplicius défend l'interprétation contraire, Sur la Phys. , f. 257 , p. 424, col. 2, 1. 47-p. 425 , col. 1 , L 2 ; f. 265, p. 420 , col. 2, 1. 24-48, Braudis.

2 V. Cicéron, Tusc, I, 32. Pensant, avec Platon, que îe monde a commencé d'être, Panaetius croyait devoir en conclure que l'ame n'est pas immortelle, parce que tout ce qui est né doit périr.

3 Tusc, I, 28. Cf. les notes 10-19.

4 Sur la Mftaph., p. 027, col. 2, L 26-33 , Brandis.

5 V. le faux Galicn , De ta philos, t. 4 . p. 420 et p. 430, Baie ; le faux Plutarque, Des op. des philos,, II, 4; trois scholies sur le traité Du ciel, déjà citées.

6 Acad. , II , Ut. 1 , ebap. 6.

7 V. note 29.

8 Introd. à la doctr. plat. , c. 12.

9 Ibld. , c. lû.

10 V. Sutdas , au mot Porphyre.

OEIClîTE DU MONDE. 199

école, amalgamaient le platonisme, non seulement avec plusieurs autres systèmes philosophiques, mais avec diverses croyances des Juifs et des Chrétiens, avec des interprétations allégoriques des religions païennes, et avec les doctrines mystérieuses de tous les pays connus , surtout avec celles de l'Egypte et de l'Orient. En môme temps ils fabriquèrent une multitude d'ouvrages apocryphes, pour donner à leurs opinions le prestige d'une fabuleuse antiquité. Il est juste d'ajouter que des Chrétiens aussi s'abaissèrent jusqu'à cette inutile et dangereuse supercherie. Toute l'école Néoplatonicienne revint à la fausse interprétation de Xénocrate et de Crantor, afin de mettre Platon d'accord avec Aristote sur l'éternité du monde i. D'un autre côté, reconnaissant avec les Chrétiens l'absurdité du dualisme, ces philosophes sentirent la nécessité de considérer Dieu comme l'auteur, non seulement de Tordre du monde, mais de la matière môme, et ils prétendirent trouver dans Platon cette notion de la création proprement dite, que Philon le Juif, prévenu par la lecture de Platon et des philosophes païens, n'avait pas vue môme dans Moïse.

Suivant Philon le Juif, commentant le premier chapitre de la Genèse 3 , de môme que suivant Platon dans le Timée , le monde a commencé d'être , et est l'œuvre de Dieu ; mais la matière corporelle est coéternelle à Dieu même. Au contraire saint Paul 3 ? au I" siècle ; saint Clément d'Alexandrie A, au II e ; Origènc 5 , Denys d'Alexandrie 6, Maxime 7

1 Cf. Chalcidius , Sur te Timée, p. 95-98, Meurs., et Simplicius , Sur ta Phys. , f. 257 et 265, déjà cité.

2 De ta formation du monde , p. 2, Paris, 1650.

3 Bp. aux Hébreux, Xy~3". La question de la création de la matière se trouve indiquée , mais non résolue , dans Séuèque ( Quant, nat. , pracf. ) , contemporain de saint Paul, dont il parait avoir connu les doctrines. V. Fr. Ch. Gelpkc, Tractât iuncuta de familiaritate, quas Paulo apostolo cum Scneca philosopha intercessisse tradltur , vcrisimil- Uma; Lelptig, 1813, in-â».

à Stromates , liv. 5 , p. Û31-43S , Hein». , 1616.

5 Dan* Eusebo, Pré p. év., VU. 20. Cf. Origcne , Commentaires , t 1 , p. 1-2 , Iluet , Paris 1679 , iu-f.

6 Contre SabcUius, liv. 1 , dans Eusèbe , Prép. év. , VII, 19.

7 De ta matière, dans Eu«èbe , Prép. év. , VII, 21 et 22.

et Eusèbe i, au IIP; saint Basile 2, au IV* ; saint Augustin 3, au V e , proclament hautement l'existence d'un seul être nécessaire , d'une cause première unique , qui a tout produit, même la matière. Saint Clément voyait cette doctrine dans Platon; Claudianus Mamertus 4 prétendait l'avoir trouvée dans Phi loi a ùs. La plupart des autres docteurs de l'Église se contentaient avec raison de la montrer dans la Genèse. En effet, le premier verset nous dit que Dieu commença par créer le ciel et la terre, c'est-à-dire, suivant l'explication simple et naturelle de saint Basile, toute la matière corporelle dont se compose l'univers. Les versets suivants nous disent que cette matière était dans un état de désordre et de confusion : après l'avoir créée, Dieu la fit passer progressivement de cet état primitif à l'ordre actuel. Saint Basile ajoute que si avant le premier acte de la création, raconté dans le premier verset de la Genèse , il existait déjà d'autres êtres que Dieu , c'étaient des êtres incorporels créés par lui antérieurement. Eusèbe 8 dit fort bien que le dogme de la création proprement dite vient de la religion juive , et que proclamé par les Chrétiens, il fut d'abord attaqué avec violence par les philosophes païens, contre lesquels saint Clément, Denys et Maxime le défendirent avec succès sur le terrain môme de la philosophie.

Ce fut après ces apologistes du Christianisme , c'est-àdire vers la fin du IIP siècle, que les Néoplatoniciens acceptèrent ce dogme , en le combinant avec la doctrine de l'éternité du monde, empruntée dès long-temps par eux à Aristote. Ammonius Saccas, maître de Plotin et fondateur de l'école syncrétique , était un chrétien apostat 6. Porphyre, disciple de Plotin, auteur d'un ouvrage contre les

1 Prép. év.yXll, 18.

2 Sur l'œuvre des six Jours, Hom, I, t. 1 , p. 4-6, Paris , 1839.

S Cité de Dieu, liv. 12, chap. 15; 5. August. op., t. 7, p. 313-315, Bened. à De stat. anim, ,11,3, dans la Blblloth. Pair. , t. 0, p. 1050 et 1060. 5 Prép, êv., VII, 18.

0 V. Porphyre , Vie de Plotin,

ORIGINE DU MONDE

Chrétiens * , leur empruntait cependant la réfutation du dualisme , c'est-à-dire de l'opinion qui admet deux êtres éternels, dont l'un ne soit pas la cause de l'autre 2. Iamblique s reconnaît de môme une seule cause première de tout ce qui existe. Hiéroclès '* reprend et développe la môme doctrine , et formule plus nettement que Porphyre et lambliquc ne l'avaient fait avant lui, la notion de la création proprement dite. Après eux, Proclus répète que suivant Platon et suivant la vérité, Dieu a produit la substance même de l'âme , c'est-à-dire les idées du même, de Vautre et de Vessence î> , et qu'il a produit aussi la matière du corps de l'univers 6. Cependant Proclus 7 reconnaît que d'après le Timée, le Dieu auteur du monde, le oNjjxiov/jyôç ne produit point la substance même des choses. Mais à cette époque la prétendue trinité platonique était inventée. Suivant Proclus, le démiurge appartenait à la seconde hypostase : il y tenait le dernier rang dans la triade de l'ordre le moins élevé 8. C'était à la première hypostase, savoir à l'unité, rô cv, que Proclus attribuait la production de la matière : il pensait que cette production a lieu par voie d'émanation, et qu'ainsi la matière première existe en Dieu 9, et il considérait l'action du premier principe, qui la produit, et l'action du démiurge, qui organise le monde, comme toutes deux éternelles. »

Proclus *o distingue 1° des choses éternelles d'une éternité indivisible et sans changement, «lûvia, par exemple,

1 V. Suidas , au mot Porphyre.

2 V. Porphyre , dans Proclus , Sur le Timée , p. 119.

3 Des mystères , seel. 5, chap. 23 , p. 138; sect. 8, chap. 3, p. 159.

4 V. les extraits du traité d'fliéroclès Sur la Providence et le destin, dans Photius , Biblloth. , p. 549, 1380 , 1361 , Rouen , 1658, ln-f.

5 V. note 22.

6 Sur le Timée, p. 110 , 116-117 , et 159. Cf. Chalcidius , Sur le Timée, p. 372-377 , Meurs.

9 V. Proclus, Sur le Timée, p. 117 ; ThéoL suiv. Plat., Ht. 2, chap. 1; liv. 3 , chap. 8 , et Comm, sur le Parm., t. 0, p. 187.

10 Sur le Timée, p. 71-73, 84-90, 111-117 , 170-176, 254 , etc.

Dieu et les idées ; 2° des choses qui existent sans commencemeut , quoique mobiles et produites , «i'o\et ; 3° des choses qui ont commencé d'être. 11 prétend que le monde est mis par Platon dans la seconde classe. Au contraire, d'après ce que nous avons vu de la doctrine de Platon , il est clair que s'il eût distingué par un nom spécial chacune de ces deux sortes d'éternité, il eût attribué à Dieu et aux idées l'existence absolue , oùfftav , c'est-à-dire l'éternité immuable et indivisible , «îwva ; au chaos , qui naît et se transforme toujours, sans être jamais, l'éternité divisible et mobile , aïSiétDTa ; au monde et aux âmes immortelles, l'existence limitée quant à son commencement; aux corps organiques, l'existence limitée quant à son commencement et à sa fin.

Cependant Proclus et ses maîtres, dont il résume les opinions, pleins de confiance dans leur manière d'entendre la doctrine platonique, ont dirigé de nombreuses objections contre l'interprétation d'Aristote, de Plutarque, d'Atticus et d'Alexandre d'Aphrodisie , que j'ai cru devoir suivre. Ces objections peuvent se diviser en deux classes. Les premières consistent dans l'allégation de divers passages des œuvres de Platon , où l'on a prétendu voir, soit la création éternelle de la matière, soit l'éternité de l'ordre du monde : elles ont été réfutées précédemment*. Celles de la seconde classe peuvent toutes se ramener à la forme suivante : telle doctrine n'est pas vraie; donc il est impossible que Platon l'ait professée. Pour toute réponse, on peut se contenter denier la majeure sous-entendue, et dire : Platon n'est pas infaillible. Mais les Néoplatoniciens le sont moins encore : quelques uns de leurs arguments à l'appui des mineures trèg-contestables de plusieurs de ces mêmes objections, ont été répétées dans ces derniers temps, par des philosophes qui les ont dirigées contre le dogme chrétien de la création : nous aurons bientôt l'occasion de les examiner 2. Nous verrons que ce dogme , défendu

1 V. S 2 et S.

2 V. plus loin, $7.

ORIGINE DU MONDE

contre les attaques des Néoplatoniciens , au V* siècle par Saint-Augustin i et par JEnèas de Gaza 2; au VI* , par Zacharie le scholastique3; au VII e , par Philoponus* , comme il l'avait été antérieurement par Saint-Clément d'Alexandrie, Origène, Denys, Maxime et Eusèbe», peut défier également les objections de la philosophie moderne.

Depuis le XV e siècle , la doctrine de Platon a reçu des interprétations plus diverses et plus étranges encore que dans l'antiquité. Sur la question de la nature divine, les uns ont fait de lui un athée , ou , ce qui revient au même, un panthéiste matérialiste 6 ; d'autres un chrétien catholique, connaissant le mystère de la Trinité 7. Je passe »sous silence les opinions intermédiaires S. Sur la question de l'origine du monde, les interprétations ne sont pas moins contradictoires. D'abord Ficin , Louis Leroy , et beaucoup d'autres après eux, répètent celle des Alexandrins 9, à laquelle celle de M. S taliban m se rattache encore, malgré quelques différences importantes. Suivant M. Stallbaum , le lieu , dans le système de Platon, serait l'idée indéterminée que Dieu a de la possibilité des choses, idée produite éternellement dans la pensée divine, de même que les

1 Confessions , liv. 11 , ebap. 13 , t. l , p. 200 , Bened.

2 Théophraste , dans Gallandi , Biblloth. Patr., vol. 10, p. 627.

3 Ammonius, à la suite des œuvres d'/Eucas, dans l'édition de Bartb $ Leipzig, 1055 , in -4°. *

A Contre Proclus sur l'éternité du monde , Trincavelli , Venise , 1535 , in-f.

5 V. plu s haut.

6 V. le Gundlingiana , p. XLIII-XLIV ; le P. Hardouin , Platon expliqué, et d'autres auteurs cités par Relmmann , Hist. atheisvu , c. 22.

7 V. Cudwortfa , Syst intell. , IV, 35, L 1 , p. 060; le P. Mourgues, Plan théoU du pythag., t. 1 , p. 113, et d'autres auteurs cités par Fabricius, Biblloth. gr., vol. 2, p. 39. V. aussi Dacier, Vie de Platon-, M. De Chateaubriant, Génie du Christianisme , Ht. 1 , chap. S; M. J. V. Le clerc. Pensées de Plalon t grec-français, p. 25, Û74, 675, 477, 2* éd. , Paris , 1824 ; etc.

8 V. l'Argument , $ 2-5. Cf. les notes 29 et 38.

9 M. Jules Simon , dans ses Etudes sur la théodicée d'Aristote et de Platon, p. 78, attribue aussi à Platon la doctrine de l'éternité du monde.

204 HOTfeS SUR LE T1MLE.

autres idées éternelles. J'ai déjà combattu l la double erreur contenue dans cette explication ingénieuse. M. Stallbanni a raison de distinguer la matière première incorporelle, et la matière seconde corporelle. Mais il veut que Tune et l'autre soient l'œuvre de Dieu d'après Platon : j'ai prouvé que l'une et l'autre sont regardées par Platon comme antérieures à toute action divine. D'autres interprètes, marchant sur les traces des Stoïciens panthéistes 2, se sont trompés d'une façon bien plus grossière. GundlingS, par exemple, a soutenu sérieusement que le Dieu de Platon est un feu, d'où émanent, et l'intelligence, qui est ellemême une sorte de feu, et la matière corporelle. Des critiques plus sûrs, dont je suis heureux de pouvoir invoquer l'autorité, reconnaissent que Dieu, suivant Platon, a tiré le monde du chaos éternel Les Néoplatoniciens avaient attribué faussement à Platon la doctrine de l'éternité du monde, pour le rapprocher d'Aristote, et celle de la création proprement dite, pour le rapprocher des Chrétiens et échapper au dualisme. Beaucoup de modernes, pour en faire un chrétien orthodoxe sur cette question comme sur celle de la nature divine, se sont bornés à soutenir qu'il avait admis la création proprement dite, et ont écarté la question d'éternité 5. Tâchons de bien distinguer ces doctrines, qu'on s'est plu à confondre; et pour apprécier en

1 V. l'Argument , $ 2 et û.

2 V. Cicéron , De nat. deor. , II, 8-15 , suri ont II , 12.

3 V. le Gundlingiana , déjà cité.

4 V. Mosbeim , Notes sur Cudworth, et Dissertations ; Windct, De vita funct or um statu , sec t. 3; J. Cbristoph. VVolf , De Manicheismo ante Manicheos, sect. 2; Zimmermann, De Atheismo Plaionis ejusque apologia, dans les Amœnitates lit. , t. 9 , 12 , 13; Meiner», Jlist. des sciences dans la Grèce , liv. 8 , chap. 3 , trad. fr. , t. à , 101 cl suiv. , etc.

5 Outre Ficin , Argument du Timée, v. Livius Galantes, Compar. theol. plat, el christ. , liv. 9, p. 237 ; Huet , Quoest. Alnct., liv. 2, c. 5; Cudworlb , Syst. intell., c. 5, sect. 2, $ lâ, p. 927 ; Du ton s. Orig. des dêcouv., part. IV, chap. û, t. 2, p. 303 et suiv.; André Dacier, Vie de Platon , et M. J. V. Leclerc, note sur le trailé De nat. deor., liv. 3, c. 25, n'59, et note sur un fragment du Timée, dans ses Pensées de Platon , grecfrançais , p. ù/2 , 2* éd. , Paris, 182Ô.

ORIGINE DU MONDE

même temps le mérite relatif de celle que Platon a pro " fessée, essayons de la comparer avec les autres. Commençons par la vraie doctrine , qui a pour elle la double autorité de la révélation et de la raison.

§ V. Comparaison du système de Platon sur t origine du monde 9 avec le dogme chrétien.

Dieu , suivant la foi chrétienne , comme suivant Platon, est l'auteur de Tordre du monde physique et moral ; mais de plus, suivant la foi chrétienne, il est la cause delà substance même du monde , aussi bien que de ses modifications. Du sein de son existence éternelle , et par conséquent une, indivisible, immuable, il veut éternellement l'existence limitée , successive , changeante , du monde et des êtres qui le composent. Et le monde est, parce que la cause suprême veut qu'il soit; il a commencé d'être, parce que la cause suprême le veut ; et il cessera d'être , si la cause suprême le veut. Le veut-elle? Peut-on supposer qu'elle le veuille ? Là est toute la question de la durée du monde physique. De même , peut-on supposer que cette cause souverainement juste et bonne veuille que les âmes humaines cessent un jour d'exister? Là est toute la question de l'immortalité de l'âme. Ainsi , non seulement l'univers n'a pas toujours été tel qu'il est, mais il n'a pas toujours été. Cependant il est faux de dire qu'il y ait eu un temps où le monde n'était pas, et que dans ce temps, Dieu n'était pas créateur ; car le temps , œuvre de Dieu , n'a commencé qu'avec le monde , dont il est la durée. Il y a donc eu uu premier instant de l'existence du monde , un instant auquel aucun temps n'est antérieur. Quant à l'éternité, c'est-à-dire à l'existence une et indivisible de l'être nécessaire, elle n'est ni avant, ni après quoi que ce soit, et tous les temps sont présents devant elle , de même que tous les points de la circonférence d'un cercle qui tourne sur lui-même sont en regard du centre immobile.

Plutarque * a donc bien eu raison Rappliquer à Dieu ce que Platon , s'inspirant des spéculations hardies de Parménide, avait si bien dit sur les idées et sur leur éternité immobile, dont le temps est la mobile image : Dieu n'a point été, il ne sera point, il ne continue point d'être; il est. De même, il n'a point voulu, il ne voudra point, il ne continue point de vouloir; il veut, et ce qu'il veut existe et dure autant qu'il lui plaît, parce que sa volonté, ayant pour support , pour substance 2, une puissance infinie , pour lui , vouloir c'est produire , et produire comme il lui plaît, pour autant de temps qu'il lui plaît, dans la mesure qu'il connaît et qu'il fixe. Chacun des instants de la durée du monde est voulu par lui de toute éternité, et ces instants se succèdent suivant l'ordre éternellement établi : il y en a eu un premier, puis un second, puis un troisième, car Dieu ne peut vouloir ce qui implique contradiction, et sans commencement, il n'y a point de succession possible. Ainsi l'acte divin de la création , considéré en lui-même , est éternel , comme tout ce qui appartient à l'être immuable. Mais le résultat de cet acte, le monde est nécessairement limité sous le rapport de l'existence, comme sous tout autre , et par conséquent a commencé d'être. L'œuvre de Dieu n'est donc pas et ne saurait être infiniment parfaite : elle ne le deviendra jamais, en supposant même qu'elle se perfectionne sans discontinuité et sans terme; en effet, à aucune époque de son existence, elle n'aura duré infiniment, ni réalisé un progrès infini. Mais l'œuvre de Dieu est nécessairement bonne ; car tout ce que Dieu veut est bon , non parce qu'il le veut, mais parce qu'étant souverainement bon, il ne peut vouloir que ce qui est bien , comme le dit Platon , d'accord en cela avec la doctrine chrétienne , mal interprétée par Occam.

Quant à la manière dont l'effet résulte de la cause ,

1 De l'inscr. de Delphes , c. 18-20.

2 V. plus loiu , $ 9.

ORIGINE DU MORDE

c'est là une question aussi inutile qu'impossible à résoudre. Demandera-t-on d'où Dieu a tiré le monde ? Répondra-ton qu'il Ta tiré du néant ? Ce serait ne rien dire , car le néant n'est pas un lieu où le monde se trouvât avant d'être créé. Répondra-t-on que Dieu a tiré le monde de sa propre puissance? Cette seconde réponse ne serait pas beaucoup meilleure que la première; car le monde n'exista jamais dans la puissance de Dieu, pas plus que les modes produits en nous ou hors de nous par notre puissance active n'existaient dans notre âme avant l'acte qui les a produits. En un mot, toutes ces métaphores par lesquelles on s'imagine expliquer l'idée simple de cause, ne font que l'obscurcir. Cette notion de cause nous est offerte par le dogme chrétien de la création dans son application la plus vaste, la plus complète et en même temps la plus incontestable; car sans ce dogme, l'existence du monde ne peut être expliquée.

Suivant Platon au contraire, Dieu n'est point cause de la substance même du monde, qui n'est point celle de Dieu , et qui est éternelle comme Dieu même. Cette supposition d'un second être éternel, incréé, principe de l'imperfection des choses, est en contradiction avec la notion légitime de l'être se^l nécessaire, seul infiniment parfait, hors duquel il ne peut exister une réalité indépendante, une limite de son pouvoir étrangère à sa nature même!. C'est donc là comme un nuage d'erreur à travers lequel la notion de la cause première s'est montrée obscurcie aux regards du plus sublime penseur du monde païen.

§ VI. Comparaison du système de Platon sur V origine du monde y avec celui cf Aristote.

Si le Dieu de Platon n'est point créateur dans toute Tétendue du sens que nous donnons à ce mot, celui d'Ans-

1 V. note 53.

tote est encore plus éloigné de l'être. Car c'est sans intention, sans volonté, par une simple puissance attractive, qu'il est la cause nécessaire de Tordre éternellement produit dans la matière, qui est supposée éternelle comme lui, et dont il n'est pas l'auteur : le bien vient de lui, mais sans qu'il le veuille*. Ainsi Aristote n'attribue pas à Dieu la bonté morale, mais seulement l'intelligence et le bonheurs. Sur ce point comme sur beaucoup d'autres, Aristote a moins approché de la vérité que Platon. Quant aux systèmes qui n'assignent pas au monde une cause intelligente et incorporelle, Aristote et Platon les ont jugés.

§ VII. Réponses aux objections des modernes , et spécialement des Panthéistes idéalistes , contre le dogme chrétien de la création.

Mais il est des philosophes qui tout en rejetant la créatiou au sens de la théologie chrétienne, admettent cependant qu'il n'y a rien dans le monde dont Dieu ne soit la cause première. Seulement ils nient que le monde et tous les objets qu'il renferme aient une substance autre que celle de Dieu même. Ainsi, ils considèrent le monde comme un ensemble de phénomènes soumis à des lois éternelles, et apparaissant de toute éternité dans la substance unique et infinie, c'est-à-dire en Dieu, qui les produit en lui-même. Or, si cette doctrine était vraie, Aristote, inférieur peut-être à Platon pour la connaissance des attributs moraux de la divinité, aurait du moins mieux compris l'origine de l'ordre du monde, en le concevant comme le résultat nécessaire et éternel de la perfection divine. Par conséquent, pour justifier la préférence que nous

1 V. l'Argument, $ 5.

2 V. une note de M. Cousin sur le limée , Œuvres de Platon , t. 12 , p. 119; la thèse de H. J. Simon, De deo Aristotelis diatribe philosophlca, Paris, 1830, et surtout ses Etudes sur la théodicée d' Aristote et de Platon , Paris, 1840.

ORIGINE DU MONDE. 209

avons donnée au système de Platon sur celui d'Aristote, nous devons montrer que d'après les lumières mêmes de la raison, nous avons dû considérer le dogme chrétien sur ce point comme l'expression de la vérité absolue, et en faire la commune mesure du mérite des autres systèmes. Pour cela, la première chose à faire, c'est de défendre ce dogme contre les attaques que les disciples de la Pli'dosopkie transcendante de la nature, au milieu de leurs dissensions, s'accordent à diriger contre lui, avec plus ou moins de respect et d'égards. Ensuite il ne sera pas inutile d'examiner un peu la valeur du système au nom duquel ces objections se produisent. En effet, ces vagues et audacieuses théories du Panthéisme germanique , qui resteront dans l'histoire de la science comme un objet d'étude éminemment instructif, ont trouvé en France, non seulement des interprètes, mais des adeptes. M. Cousin lui-même s'est laissé aller autrefois à revêtir de son beau style platonique quelques fragments de cette métaphysique aussi stérile que prétentieuse : il a répété cà et là dans ses écrits plu sieurs formules de la philosophie de M. Schelling et de M. Hegel, en y attachant quelquefois mentalement un sens plus raisonnable que celui qu'elles expriment. 11 a cru pouvoir parler de temps en temps comme ces deux philosophes, et penser cependant comme Leibnitz, ou comme Bossuet. Ce compromis , qui n'est pas de l'éclectisme, avait bien ses dangers : il en est résulté plus d'un malentendu pour les lecteurs, et ,si je ne me trompe, pour l'auteur lui-même. M. Cousin aurait pu nous initier d'une manière plus profitable et plus sûre à la connaissance de la philosophie allemande contemporaine, et en même temps, avec son admirable méthode, destinée à durer beaucoup plus que les systèmes fantastique* de nos voisins, il aurait pu créer lui-même un système homogène, l es erreurs d'emprunt sont aisées à reconnaître dans ses teuvics, où elles forment une étrange disparate au milieu de théories brillantes de raison et de clarté. Depuis, M. Cousin a hautement et franchement désavoué ce*

principes étrangers au fond de sa doctrine, et dont il n'admit jamais les conséquences l. Cependant les opinions des partisans de Videntité absolue, introduites en France par plus d'une voie , y avaient séduit beaucoup d'esprits par leur nouveauté , par leur hardiesse bizarre et par leur obscurité même. Aujourd'hui encore elles y sont défendues par quelques penseurs isolés , qui se rattachent àj'école allemande, par quelques disciples arriérés de M. Cousin , éclectiques prétendus , qui ont choisi le mal au milieu du bien , et par quelques adversaires et plagiaires de M. Cousin, qui, dans leur horreur pour l'éclectisme, prennent partout , sans choisir. C'est donc à eux que ces réponses s'adressent.

Les objections des Néoplatoniciens contre l'existence éternelle du chaos avant la formation du monde, ne concernent point le dogme chrétien, mais une erreur qu'ils ont eu tort de ne pas reconnaître dans le système de leur divin Platon : les panthéistes modernes ne pouvaient leur emprunter cette argumentation désormais sans objet. Mai» ils se sont emparés de celles de leurs objections qui sont dirigées contre la possibilité d'un commencement du mondes. Il n'est pas besoin d'y répondre longuement : le simple exposé de la vraie doctrine, tel qu'il a été présenté plus haut, nous en dispense. En effet , tous ces arguments supposent qu'avant la création Dieu a été pendant un nombre infini de siècles uniquement occupé de la contemplation de lui-même , sans rien produire au dehors. Il suffit de faire observer que telle n'est pas la doctrine chrétienne s. L'acte créateur est éternel en Dieu, comme tous ses actes , comme tous ses modes d'existence. Le monde au contraire, comme tous les résultats des actes delà

1 V. la préface de la dernière édition des Fragments philosophiques.

2 V. Proclos , Sur le Tintée, p. 116 et suiv.

3 V. saint Augustin, Confessions , liv. 11, chap. 1$ , t. 1 , p. 20O. Bcncd. ; Cité de Dieu, chap. 15, t. 7, p. 313-316, Bcned. ; ïîossuct, Elévations sur les mystères, HP semaine.

OMGJNE DU MONDE. 2ii

temps est la durée même du monde, et cette durée ne peut être infime dans le passe; car le passé, c'est ce qui est fini en cet instant même : si un temps infini pouvait devenir passé, il y aurait un terme possible à l'immortalité, qui est l'infini dans l'avenir; il y aurait un terme possible à l'éternité même , que ces philosophes confondent avec le temps. Comment ne pas reculer devant une si monstrueuse contradiction !

Parmi les objections des modernes contre la notion de la création proprement dite, presque toutes empruntées aux philosophes païens qui ont précédé l'école Néoplatonicienne, il est également inutile d'insister sur celles qui ne s'adressent pas réellement au dogme chrétien luimême, mais seulement à certaines formules dont on s'est servi pour l'exprimer. Par exemple, nous avouerons volontiers que la formule, creare ex nihilo, peut paraître inexacte, quand on la suppose destinée à signifier d'où Dieu a tiré le monde en le créant a. Mais, si on la considère au contraire comme une phrase négative, qui signifie que Dieu, créateur du monde, ne s'est servi de rien pour le faire, qu'il n'a eu besoin pour cela d'aucune matière préexistante, alors que devient l'objection, je ne dirai pas contre le dogme , mais même contre la formule ?

Arrivons donc à l'objection capitale des modernes, à celle qui a du moins le mérite de toucher au fond même de la question , et de résumer ce qu'il y a de sérieux dans toutes les autres : c L'idée de cause, dit-on, a pour antécédent psychologique l'observation des phénomènes de notre causalité propre : or celle-ci ne produit que des phénomènes, et non des substances, et il en est de même des objets extérieurs auxquels nous appliquons le principe de causalité ; donc l'idée d'une cause produisant des substances, et par conséquent l'idée de substance créée, est une conception que rien ne justifie.» Je réponds : l'idée de cause est une notion première et simple, donnée, non

1 V. plu* haut , g 5. »

212 KOTES SLR LB TIMFE.

par l'expérience , mais par la raison à l'occasion de l'observation des phénomènes de notre puissance active. Or cette idée purement affirmative de cause ne saurait renfermer cette restriction, qu'une cause quelconque ne peut être cause que de modes. En effet, M. Cousin lui-même a dit avec une vérité profonde : « Toute négation est postérieure et logique; les premières notions sont positives et absolues. » Sur quoi se fonde donc cette négation de la possibilité d'appliquer l'idée de cause à la production d'une substance ? Serait-ce sur l'expérience , qui nous dit que nous n'en pouvons produire ? Mais l'observation des limites de notre causalité ne peut nous autoriser à conclure que la causalité de tous les autres êtres, et surtout de l'Etre suprême, ait les mêmes limites, du moment qu'aucune notion fournie par la raison ne vient imprimer un caractère de nécessité, et par conséquent d'universalité absolue, au résultat de l'expérience humaine. D'ailleurs nous avons vu que cette négation ne peut sovtir immédiatement de la perception de l'idée de cause. Se fonderait-elle donc sur le raisonnement, qui montrerait entre l'idée de chose créée et l'idée de substance quelque incompatibilité logique ? Pas davantage ; car, au contraire , je ne saurais me croire éternel : or, ma raison me dit que ce qui a commencé d'être doit avoir une cause; donc je suis conduit par le raisonnement à admettre la création d'ames semblables à la mienne, c'est-à-dire d'êtres simples, qui auparavant n'existaient pas du tout. D'un autre côté je conçois que je ne suis pas un mode, ni un ensemble démodes. J'ai l'idée de moi, j'ai l'idée de mes manières d'être, et je distingue ces idées. J'ai l'idée d'unité, et d'unilé en moi. Je ne me conçois point comme un ensemble de modes d'un être un, qui aurait en outre d'autres mode» que moi. Au contraire, tout jugement sur moi-même, celui-ci, par exemple, « je pense » , renferme l'idée de moi , avec celle d'un de mes modes , et je ne puis m'empêcher de croire que celui-là et tous les autres sont contenus dans une substance qui n'en contient pas d'autres que les

OfclGlKE DU MONDE.

miens. Je conçois que ma pensée a moi pour sujet , et qu'elle n'a pas le même sujet que la pensée d'autrui. Donc je suis conduit invinciblement à admettre une substance créée, du moment que je me conçois comme non éternel.

Y a-Uîl donc quelque autre raisonnement, contraire à celui-là, qui établisse l'incompatibilité de l'idée de chose créée et de l'idée de substance ? « Nous ne pouvons comprendre , dit-on , qu'une substance, qui n'était pas, commence d'être , par suite d'un simple acte de la volonté d'un être, quelque puissant qu'il soit. » Mais comprenons-nous davantage comment un mode de notre corps commence d'être, par suite d'un simple acte de notre volonté? Je remue mon bras : ce mouvement, ou plutôt tout cet ensemble de mouvements d'où résulte celui de mon bras, n'existait pas; j'ai voulu, et il a commencé d'être. Voilà un fait auquel nous sommes habitués, il est vrai, par l'expérience de chaque jour, mais qui est tout aussi inexplicable en métaphysique que celui de la création du monde. Heureusement l'un de ces faits n'a pas plus besoin d'être expliqué que l'autre : pour croire à tous deux, il suffît d'avoir foi, d'une part à l'idée de cause, d'autre part à la puissance de l'agent. Pourquoi donc refuser à la substance infinie cette causalité externe que nous possédons nousmêmes? Or, pour qu'elle puisse modifier des êtres finis, il faut que ces êtres existent, et pour qu'ils soient, comme ils sont en effet, il faut que la cause suprême veuille éternellement leur existence limitée , leur existence qui a du moins un commencement, si elle ne doit pas avoir de fin. Car ces êtres ne peuvent être sans cause, et quelle serait la cause première de leur existence, sinon la volonté toute puissante de l'être seul nécessaire, seul éternel, qui les conserve ?

50TES SUR I.E Tl«k.

§ VIII. Examen rapide du système des Panthéistes

idéalistes.

Ainsi les objections adressées au dogme chrétien de la création au nom de la nouvelle philosophie idéaliste de la nature, sont Impuissantes. Cependant il est évident que t;e dogme est faux , si cette doctrine philosophique est vraie. Examinons donc sur quoi elle repose. C'est principalement sur une assertion que voici : « il ne peut y avoir qu'un être, qu'une substance, et par conséquent le fini ne peut exister que comme mode de l'infini. ■ Et sur quoi se fonde cette assertion ? Évidemment ce n'est pas sur l'expérience. Est-ce sur la raison? Non; car l'idée d'être fini m'est fournie par la raison comme corrélative à l'idée d'être infini ; et la raison ne me donne point le fini comme mode, puisqu'au contraire dans le fini, et d'abord en moi-même , elle me fait distinguer d'une part les modes , d'autre part le moi, qui en est la substance. Elle me fournit bien ensuite l'idée d'une substance infinie, mais sans détruire, comme on l'a prétendu, la notion de substance finie, qu'elle m'avait donnée; caria raison ne peut ainsi se contredire et se renier elle-même. D'ailleurs la notion de substance finie ne saurait êlre écartée, puisque je conçois nécessairement en moi-même une substance qui m'est propre et qui ne reçoit pas d'autres modes que les miens.

Pour soutenir cette hypothèse , d'après laquelle il n'y aurait qu'une seule substance, on a eu recours à une autre hypothèse. On a posé en principe que «tout efFet est mode de sa cause;» d'où l'on a conclu sans peine que « la cause première est la substance unique. » Mais celte nouvelle hypothèse repose uniquement sur une confusion grossière du principe de causalité et du principe de substance , et par conséquent de la notion d'effet et de celle du mode. Car il est bien vrai que je me conçois comme cause et comme substance , et que je conçois qu'au fond de toute cause il y a toujours une substance , sinon plusieurs. Mais

ORIGINE DO MONDE. 215

t e n'est pas un motif suffisant de prétendre que tout effet soit mode et mode de sa cause. Au contraire la raison , appliquant ses notions absolues aux données de l'expérience, nous dit que nous sommes en vertu d'une cause qui nous a produits; que cependant nous avons chacun uotre substance propre , que chacun de nous peut être cause à son tour, et que les effets de l'exercice de sa* puissance active sont souvent des modes de substances autres que la sienne.

Voilà pourtant quelle est la confusion d'idées que l'on trouve au fond des arguments les plus répandus en France en faveur du Panthéisme. Mais et ne sont pas les seuls. Les Panthéistes allemands avaient bien compris qu'il était nécessaire d'envisager la question sous un autre point de vue. En effet, du moment qu'on veut ne reconnaître qu'une seule substance , il faut prouver avant tout qu'en elle les contraires s'identifient , et que toutes les oppositions s'absorbent et disparaissent dans l'être unique. Poui arriver à ce résultat , il y avait un procédé tout simple , trop simple même : aussi tous les efforts des Transcendantalistes actuels tendent à se dissimuler à eux-mêmes et à cacher aux autres la direction qu'ils sont condamnés à suivre et la nature du résultat auquel ils doivent nécessairement aboutir. Concevez deux individus appartenant à des genres différents et ayant des qualités aussi opposées qu'il est possible. Il s'agit de prouver que ces deux individus se rattachent à une même réalité. Or faites abstraction des qualités purement individuelles de ces deux êtres: déjà quelques différences auront disparu. Puis , faites abstraction des qualités par lesquelles ils se rattachent chacun à telle espèce particulière : vous aurez supprimé encore quelques différences. Courage î les contraires se rapprochent : ils finiront par se rencontrer. Continuez de supprimer les caractères distinctifs des espèces moins restreintes, puis des genres inférieurs, puis des genres supérieurs : le travail de l'édification s'avance, à mesure que la généralisation se poursuit. Seulement remarquez bieu

216 KOTkS SUR LE II ML U.

que depuis long-temps vous n'opérez plus sur deux individus, mais sur deux idées générales. Vous augmentez de plus en plus IV \ tension de ces deux idées , en en diminuant de plus en plus la compréhension , et par conséquent aussi les différences. Enfin des deux côtés vous arrivez à l'idée d'être, dégagée de toute autre idée : voilà le point final où les contraires se rencontrent. Rien de plus aisé à concevoir ; car les deux individus d'où vous êtes parti avaient du moins cela de commun, qu'ils étaient supposés être tous deux quelque chose. Malheureusement il est trop évident que ce que vous avez obtenu ainsi , c'est l'idée abstraite de l'être, et non la réalité suprême, l'être infini et nécessaire. Mais supposez qu'on vous ait conduit là par divers détours dans des sentiers ténébreux, et que, trompé par de vagues et prétentieuses formules, vous ayez cru que vos idées gagnaient en réalité objective ce qu'elles gagnaient en extension aux dépens de leur compréhension : alors l'idée à laquelle vous serez parvenu ainsi en partant des contraires, c'est-à-dire l'idée abstraite d'être, ayant une extension illimitée, qui vous fera illusion sur la nullité de sa compréhension, cette idée vous paraîtra représenter l'être infini, l'être suprême, la substance et la cause de tous les individus, l'absolu, dans lequel le relatif disparaît, où les oppositions se confondent , où les contraires s'identifient, en un mot le Dieu du transcendanta/isme.

Tel est le fond commun du Panthéisme idéaliste, quelles qu'en soient les diversités réelles ou apparentes de forme et de méthode i. Cette philosophie commence par poser une

1 M. Pierre Leroux , par exemple, prend dans l'homme le point do départ do sa philosophie. Il dit fort bien que l'homme, c'est l'être me ral , dislinct de cette portion du monde physique qu'on nomme le corps humain. Il étudie avec soin les qualités constitutives de l'homme moral; mais, au lieu de voir daus chaque âme humaine un sujet distinct, un, indivisible, il n'y voit qu'un ccrlain ensemble de qualités; et au défaut des substances individuelles qu'il méconnaît . il rattache toutes ces qualités a un grand individu idéal, au genre humain, considéré, non pas comme une famille mais comme un seul être vivant. Or il montre que les qualités constitutives de tel individu ne périssent pas

Diniti7PH hv C

ORIGINE 1>U MONDE

hypothèse, à l'aide de laquelle elle prélcnd rendre compte de toutes choses. L'assertion d'où elle part, non seulement est dénuée de preuves, mais est convaincue d'erreur parle témoignage delà conscience humaine et parla voix de la raison; et le terme où elle arrive après bien des détours, au lieu d'être l'explication légitime de la réalité, est la déification de l'être abstrait, c'est-à-dire du néant. Tout ce qu'elle p< ut dire pour sa cléfcnse, c'est qu'en essayant de montrer l'unité de toutes choses, elle a fait une tentative dans la seule voie qui puisse conduire à la vérité. Mais cette prétention même se fonde sur une méprise, sur l'opinion fausse que le fini ne peut exister en même temps que l'infini , parce qu'alors il pourrait être additionué avec lui de manière à produire une somme plus grande que l'infini même; et cette erreur vient de ce que, sans s'en rendre compte , on a voulu se former l'idée de l'infini par l'addition de ce qu'il y a de réalité dans tous les objets. Seulement, comme il était trop évident que la somme de leur réalité concrète donnait une collection , et

avec lui, mais se retrouvent après lui dans de nouvelles combinaisons. Il en conclut que l'individu est immortel dans le genre , et que , comme cette immortalité suffit, il est inutile d'en chercher une autre. Telle est la pensée philosophique, exprimée dans les deux volumes que M. Pierre Leroux vient de publier sous ce litre : De l'humanité , de son principe et de son avenir ( 2 vol. , in-8°). Voici quel en sera le comptément inévitable. Par ce même procédé , qui consiste à absorber les individus dans les espèces et les espèces dans le genre , l'auteur sera conduit à placer en face du genre homme, le genre nature; et andessus de l'un et de l'autre, il découvrira une unité suprême, à laquelle il les rattachera tous deux, une substance, priucipe commun de l'étendue et de la pensée ; et cet être universel, étendu dans la nature, pensant dans le genre humain, il le nommera Dieu. Assurément, celte philosophie qui enlève à l'individu inoral sou existence propre, sa responsabilité et ses destinées immortelles, cette philosophie fantastique et désolante ne peut s'emparer de l'avcuir. C'est envain qu'elle fait menUr l'histoire des doctrines philosophiques et religieuses, pour se créer un passé qu'elle n'a pas , et rejeter sur autrui la responsabilité de ses erreurs. Mais, dans le présent, clic peut faire beaucoup de mal , et surtout empêcher beaucoup de bien. Au défaut de la vérité, elle a pour elle le talent du maître et le naïf enthousiasme d'un petit nombre de disciples.

non un seul être, on a additionné leur réalité abstraite, en substituant aux individus les idées des espèces qui les comprennent, puis aux idées des espèces celles des genres, et enfin à celles-ci l'idée la plus générale de toutes, celle qui embrasse toutes les autres, l'idée d'être. Non , l'infini n'est pas un tout, auquel on puisse ajouter quelque chose : quelles parties finies pourraient le composer? Ce n'est pas une idée générale , c'est-à-dire une sorte de signe algébrique commode pour la faiblesse de notre esprit et destiné à remplacer dans nos opérations intellectuelles la réalité que nous ne pouvons embrasser tout entière- L'infini est un être indivisible, nécessaire, infiniment parfait, cause de tous les autres, en qui les perfections de tous les êtres qu'il a produits existent de cette manière éminente qui seule convient à sa nature : c'est Dieu, en qui tout est infini, hors de qui rien n'est infini, pas même ce qui peut croître indéfiniment, pas même ce qu'on peut augmenter indéfiniment par la pensée. Dieu pense éternellement : sa pensée souveraine existe indépendamment de celle des êtres pensants créés par lui. Autrement il faudrait admettre cette conséquence absurde, devant laquelle le Panthéisme allemand n'a pas reculé, que le progrès des» connaissances humaines est un développement de l'intelligence divine , qui acquiert ainsi peu à peu la conscience d'elle-même. L'erreur, le crime, le malheur existent dans les individus, où chacun de ces maux est quelque chose de plus que l'absence du bien contraire : ces maux ne peuvent être des modes de la perfection suprême; mais ils existent dans le monde, parce que ce qui est créé ne peut être infiniment parfait, et que dans le monde , tel qu'il est ,1c mal est la condition du bien.

§ VITI bis. Du mal moral et de la Providence.

Puisque nous avons touché à ce terrible problème du mal moral, ne le quittons point sans ajouter un mot aux

OIUGINE DU MONDE.

solutions que divers philosophes ont déjà données. J'ahorde tout d'un coup l'objection la plus grave que l'on ait faite contre la doctrine de la Providence :« Comment, dit-on. Dieu, qui sait tout, ne s'est-il pas contenté de créer ceux des êtres libres chez lesquels il prévoyait que la somme du bien l'emporterait sur eelle du mal? i — Je n'imiterai point ceux qui se tirent d'affaire, soil en dissimulant le mal, soit en niant l'omniscience de Dieu. Mais voici quelques réflexions sur la nature de ce qu'on est convenu d'appeler la prescience divine. Connaître l'avenir par voie de raisonnement, c'est voir l'effet dans sa cause nécessitante', on ne peut donc prévoir ainsi d'une manière certaine un acte libre. Aussi n'est-ce point par voie de raisonnement que Dieu connaît ce qui, pour nous, est futur: raisonner, c'est aller des principes qu'on sait , à la conséquence qu'on ne savait pas encore; Dieu ne peut rien apprendre, parce qu'il ne peut rien ignorer. Il voit tout les temps, parce qu'il est présent à tous les temps : il les voit éternellement, avec leurs rapports mutuels d'antériorité et de postériorité. Il les voit, parce qu'ils sont tous en présence de l'éternité, qui est un présent infini, et par conséquent indivisible. Il voit tous les faits qui s'accomplissent dans les temps divers : il les voit avec leur caractère propre de nécessité ou de liberté, comme avec leurs positions relatives dans le temps et dans l'espace. L'antériorité et la postériorité de temps, impliquant la limitation de Uesslcnce, ne peuvent trouver place dans l'Etre suprême. Mais l'agent, quel qu'il soit , est logiquement antérieur à l'acte , même éternel. Le principe de l'antériorité logique a donc en Dieu son application première, qu'il faut tâcher de bien concevoir, et où nous trouverons la solution de la difficulté qui nous occupe. La notion des êtres contingents, en tant que possibles, existe nécessairement en Dieu, et il est évident qu'elle y est logiquement antérieure à l'acte éternel qui réalise ces êtres dans le temps. Or cette notion implique celle de leurs actes libres, en tant que simplement possiblés , et par conséquent celle de la possibilité du vice et de

220 NOTES SIR L£ T1XÉE.

la vertu, mais non de l'existence effective de l'un plutôt <jue de l'autre, dans chacun de ces êtres. Or, si celte notion devait empêcher l'être infiniment bon de créer tel être libre, elle devrait l'empêcher d'en créer aucun. Mais qui osera s'étonner que Dieu rende le vice possible . s'il ne peut autrement rendre possible la vertu? Or, c'est précisément ce qui a lieu. En effet, la notiou de tel être libre, en tant que réel, la notion des actes libres de cet être, en tant que rîcls* et par conséquent en tant qu'effectivement bons ou mauvais, existe éternellement en Dieu; mais elle y est logiquement postérieure à l'acte éternel qui produit l'existence réelle de cet être en un point du temps. Il y a donc contradiction à supposer que cette vue éternelle de Dieu puisse faire que ce que Dieu voit n'existe pas. En d'autres termes, une notion logiquement postérieure à uu acte ne peut figurer comme motif déterminant pour ou contre cet acte même, qu'elle suppose. Cette explication si simple confirme la doctrine de la liberté morale de l'homme, et en même temps justifie pleinement la sainteté de la Providence, sans lui ôter rien de sa science, ni de sa liberté, ni de son pouvoir. En effet, les actes partiels dont se compose le grand acte de la création, tous coéternels, ayant tous un même principe et une même fin , sont cependant logiquement postérieurs l'un à l'autre , et par conséquent la notion de tel acte réel d'un être libre, peut être la raison déterminante de telle résolution éternelle de la Providence, et c'est ainsi que du mal même Dieu peut tirer un bien.

La doctrine de la Providence s'accorde donc merveilleusement avec le dogme de la créatiou, nié par les Panthéistes. Nous avons vu ce que ces philosophes ont trouvé de mieux à mettre à la place de ce dogme chrétien , si vrai dans sa simplicité. Les Néoplatoniciens s'en étaient emparés, mais non sans l'altérer, en prêtant au monde, par une supposition contradictoire avec elle-même et cependant familière à bien des écoles, un passe infini , une durée à la fois divisible et éternelle; en considérant le

ORIGINE DU M05DE

créateur du monde et l'organisateur comme deux personnes distinctes, et en osant même prétendre que la création de la matière par la première personne est logiquement antérieure à la génération de la seconde, c'est-àdire de l'intelligence divine!; enfin, en considérant la matière comme une émanation de Dieu même, comme une pluralité qui se produit dans le sein de la suprême unité. Du moment que Ton rejette complètement la notion de substance créée, c'est-à-dire le dogme chrétien de la création , soit pur , soit altéré par les Alexandrins , et que d'un autre côté Ton ne veut ni se faire athée, soit en supprimant le nom de la divinité, soit en le conservant pour l'appliquer à la matière ou bien à l'être abstrait reconnu pour tel, ni adopter aveuglément les fables du polythéisme, qui substituent à la cause première de toutes choses des personnifications de ses œuvres ou des causes secondes imaginaires, ni se résoudre à nier le fini et le varié et à n'admettre que l'être un et immobile , comme Parménîde, sauf à se taire, comme ce philosophe, une physique et une psychologie contradictoires avec les principes métaphysiques qu'on aurait posés 2; voici quels sont les seuls partis entre lesquels il reste à choisir : admettre deux êtres éternels, savoir la matière primitivement désordonnée et un Dieu organisateur, d'après Platon ; ou le inonde et un Dieu sans Providence, cause involontaire de l'ordre qui y règne de toute éternité, d'après Aristote; ou le monde et un Dieu cause volontaire de l'ordre éternel, d'après une combinaison des deux doctrines précédentes ; ou bien absorber tout en Dieu, comme ces philosophes qui se donnent le nom de Trauscendantalistcs , et dont le système est loin de me paraître préférable aux trois autres. En clïet, nous venons de voir que ce S3stème est suffisamment condamné par l'examen des principes sur lesquels

1 V. Proclus, Sur le Timéc, p. 117,

2 ParinOnidc, conséquent avec lui-même, ne croyait pas à cette physique, œuvre de sou imagination, poétique reflet d s opinions popila ires.

222 M/fE? SUR LE T1MÉE.

il repose ; mais U l'est bien plus encore par un coup d'œtl jeté sur les conséquences qu'on devrait logiquement en déduire. La plus frappante, c'est que tout serait bien, même le mal, et que par conséquent il ne saurait y avoir de responsabilité morale ; d'ailleurs, en supposant qu'il pût y en avoir, la substance unique, seule cause libre, c'est-à-dire Dieu seul, serait responsable de ses mode* produits par lui en lui-même.

§ IX. D'une Trinité des Panthéistes idéalistes, et de la Trinité

chrétienne.

Cependant on a essayé de rapprocher ce système, soit de la doctrine de Platon, soit même de la doctrine chrétienne : c'est faire tort à l'une et à l'autre. Platon signale trois grandes réalités, savoir Dieu, c'est-à-dire l'intelligence suprême, puis l'âme, dans laquelle pénètre un rayon de cette intelligence, et enfin la matière corporelle, dans laquelle l'intelligence domine par l'intermédiaire de lame, depuis que Dieu a organisé le monde. Mais Platon distingue avec soin ces trois réalités , au lieu de les confondre en un seul Dieu. Au contraire, voici la formule la plus générale du système dont nous parlons , formule dont l'orthodoxie fut défendue avec une chaleur éloquente par la haute intelligence qu'elle avait séduite : « Dieu , c'est l'infini, le fini et leur rapport. » Cette formule n'a aucun sens, si elle n'est pas l'expression la plus nette du Panthéisme. Quoi qu'on ait pu dire, rien n'est plus éloigné que cette formule du dogme catholique de la Trinité.

Si le chrétien veut trouver un image vraie, quoique bien imparfaite, de la trinité divine, c'est dansl'àme humaine qu'il doit la chercher; car Dieu a créé l'homme à son image*. Notre âme ressemble au Père par sa puissance

lCr. saint Augustin, De trinitate , liv. 0, ebap. S, p. 680; ilv. 14, tsbap. 12. p. 658; liv. 15. chap. 6, p. 973; chap. 7, p. 974-975 ; chap. 21-23, p. 994-99Ô, Bened. ; saint Anselme, Monotogium, c.59 et 00 {Al. 57 et 58),

0IUG1ÏSE DU MONDE.

active , substance et principe commun de tous les phénomènes psychologiques , mais non principe unique de ces phénomènes, puisque l'âme n'est pas indépendante comme Dieu, puisqu'en elle la passivité a une large part. L'âme ressemble au Verbe par son intelligence, c'est-à-dire par la conscience d'elle-même et la notion des autres êtres et de leurs rapports : ces connaissances résultent en elle de sa puissance active , mais non de cette puissance seule, puisqu'il faut qu'elle soit excitée par l'action des objets extérieurs. L'âme ressemble à l'Esprit saint, c'est-à-dire à l'Amour divin, par sa sensibilité, presque entièrement passive dans le simple sentiment de douleur et de plaisir, mais toujours active , sinon toujours libre , dans l'amour et la haine , et surtout dans sa forme la plus parfaite, c'està-dire dans l'amour du bien, qui présuppose dans le sujet, d'abord une puissance active, ensuite l'intelligence. En Dieu tout est actif: sa Puissance seule, par la force qui lui est propre, engendre éternellement son Verbe; et l'amour du bien, c'est l'Amour de lui-même, résultant de sa Puissance et de sa Pensée qui se contemple. Dans l'âme, la puissance, l'intelligence et la sensibilité sont de simples facultés qu'elle tient du Créateur, qui se développent simultanément sous l'influence d'une foule d'objets, et qui se confondent sans cosse dans leur développement, de telle sorte que tout acte de l'une renferme nécessairement un acte de chacune des deux autres , quelque imperceptible qu'il puisse être; et par conséquent elles ne se présentent jamais que mêlées en un même fait complexe devant la conscience : c'est pourquoi chacune d'elles ne peut avoir une personnalité distincte. Au contraire, en Dieu, la Puissance, la Pensée et l'Amour ne sont point des facultés : ce

p. 22-23, Paris, 1075, In t*; saint Bernard, De diversis sermo ûô, de varia trinitate, scilicet Dci et hominls , t. 1 , p. 1186, Paris, ÎG90, in-P; Ros- «uct, Elévations sur les mystères, II* semaine, 6» été ont Ion. Il faul se souvenir que depuis saint Augustin, et même depuis Uossuct, la psychologie a fait quelques progrés. Voilà pourquoi, en conservant le fond de la pensée de ces grands docteurs, j'ai osé cependant y changer quelque chose.

sont trois actes* ivsoyetat , comme dirait Arislole , trois actes nécessaires, qui sont éternellement tout ce qu'ils peuvent être, qui par conséquent ne se développent point, et qui ne se confondent pas non plus, quoique le Père soit la substance , le support de la Pensée qu'il engendre en lui-même, et de l'Amour de lui-même, qui résulte en lui de sa Puissance unie à sa Pensée. C'est dans l'action extérieure seule, par exemple dans la création et la conservation du monde, que la coopération des trois personnes se confoud en un même l'ait complexe. 31a is il faut nécessairement concevoir comme logiquement antérieure à ce fait, l'existence distincte, en une seule substance, des trois personnes divines qui concourent à le produire. Ainsi la nécessité de la distinction des trois personnes en Dieu, tout incompréhensible qu'elle est, nous est indiquée par la raison même, qui nous montre aussi pourquoi cette distinction ne peut exister scmblablement dans l'âme humaine.

Comme on le voit, la théologie chrétienne et la psychologie s'éclairent l'une par l'autre. : c'est que toutes les verités s'enchaînent. Il eu est de même des erreurs. Ainsi cette même négation des substances finies, qui a conduit l'école philosophique dont nous parlons à confondre avec Efieu ce qui n'est pas Dieu, l'a conduite aussi tout naturellement à confondre le moi et le n.m-moi, à considérer comme des phénomènes du non-moi de nombreux phénomènes de lame, savoir d'une part les faits passifs de la sensibilité, d'autre part les perceptions rationnelles ^ et à considérer le moi lui-même comme un phénomène de l'être souverainement parfait : et voilà co qu'on appelle de la psychologie transcendante. Suivant une psychologie moins prétentieuse, plus sage, ou, potu* mieux dire, plus vraie . le moi n'a d'autre substance que lui-même ; c'est lui qui est le sujet de tous les phénomènes psychologiques; c'est lui qui est passif dans les phénomène* de la sensibilité physique; efçs! lui qui perçoit les vérités nécessaires : ce qui existe en de'.iors de la personne humaine, ce n'est

ORIGINE DU MONDE

pas la faculté de percevoir ces vérités, c'est-à-dire la raison ; ce n'est pas l'exercice de cette faculté : non ; mais c'est l'objet perçu, c'est la vérité éternelle , c'est le Verbe divin , qui éclaire tout homme venant en ce monde , comme dit l'Evangile, c'est la pensée de Dieu, ce lieu des idées, suivant l'expression métaphorique de quelques Platoniciens i précurseurs de Malle branche pour ce qui concerne la partie vraie de sa doctrine. En effet, nous voyons les choses là où elles sont : nous voyons hors de Dieu tout ce qui appartient au fini, au contingent, toutes les choses que Dieu a produites hors de sa substance , de sorte que leur notion implique celle de Dieu , en tant que la notion de l'effet implique celle de la cause; mais nous voyons en Dieu les principes éternels, qui ne peuvent exister éternellement qu'en lui, et dont, par conséquent, la notion implique celle de Dieu, comme la notion du mode implique celle de la substance. Enfin , puisque Dieu a créé toutes choses d'après les lois immuables de l'éternelle raison, toute notion vraie, même des choses périssables, implique une notion de ce qui est absolument , comme toute idée du fini implique celle de l'infini, toute idée du contingent celle du nécessaire , toute idée de l'être celle de l'Être suprême. Donc dans toute idée des choses créées , il y a quelque chose que nous voyons hors de Dieu, mais quelque chose aussi que nous ne pouvons voir qu'en Dieu , et sans quoi rien ne serait intelligible. Ainsi, non seulement l'objet de la vue intellectuelle ne peut être que Dieu, ou son œuvre ; non seulement nous devons à Dieu l'intelligence qui voit; mais nous lui devons encore une troisième chose indispensable pour la vision , savoir la lumière qui éclaire. C'est ainsi que le Verbe divin se manifeste à toute intelligence humaine. C'est là ce qu'on peut appeler une révélation de Dieu à chaque homme : ce qui ne prouve pas que tout autre mode de révélation soit impossible , ou inutile.

1 V. Plutarqu c, Sur Isa et Osirts. c 58-

HOTIS 1UR H TIMÉI.

§ X. De Dieu et de la création, d après M. Lamennais.

L'Essai sur l'indifférence est un discours de la méthode , où la solution des questions spéciales de la philosophie • entre par anticipation. La doctrine logique de cet ouvrage, extraite, corrigée, puissamment résumée, sert d'introduction à VEsquisse d'une philosophie *.

M. Lamennais commence par montrer que la connaissance humaine est nécessairement imparfaite, mais cependant suffisante pour conduire l'homme à sa destination ; que le doute universel , pris pour point de départ, ne peut aboutir qu'au doute ; que toute saine philosophie doit débuter par un acte de foi à Dieu , à l'univers et à la raison. Mais quelle est cette raison à laquelle tout homme doit croire? Est-ce la raison individuelle? Non, répond M. Lamennais, puisqu'elle est faillible; mais c'est la raison universelle , la raison du genre humain. Et M. Lamennais ne veut pas dire par là que l'individu doit considérer comme certain, non ce qu'il affirme en tant qu'individu, mais seulement ce qu'il ne peut s'empêcher d'affirmer en tant qu'homme , en vertu d'une loi générale de la nature humaine, telle que Dieu l'a faite, d'une loi à laquelle il ne peut résister sans se renier lui-môme. Remarquant sans doute que souvent l'individu s'imagine suivre une loi de cette espèce, tandis qu'en réalité il subit l'influence des préjugés , ou bien obéit aux caprices de son imagination ou de sa volonté égarée par les passions, M. Lamennais pense que la loi dont nous parlons est impuissante : il s'en prend à elle des fautes des individus. Au lieu de voir, dans ces illusions inséparables de notre faiblesse, la preuve de l'utilité, si fièrement niée par quelques hom-

2 Esquisse d'une philosophie, par F. Lamennais, Paris, 1840, Préf. , etl" partie, liv. 1, chap. II* partie, liv. 3, chap. 5; t. 1, p. I- XIV , et p. 1-39 j t. 2 , p. 2U-221.

ORIGINE 'l>U MONDE.

mes, d'une révélation réparatrice , pour corriger les erreurs de l'esprit humain et pour le guider dans la voie du progrès véritable, M. Lamennais pense qu'il faut trouver un moyen de rendre l'homme infaillible par lui-même. Il admet avec raison que dans le développement intellectuel du genre humain, ce sont les efforts individuels qui amènent le progrès , mais que c'est l'acquiescement général qui l'assure et le sanctionne. Il en conclut que le genre humain est le juge suprême du vrai et du faux. Il avoue que ce juge va de l'ignorance à la science; que beaucoup de grandes vérités lui furent autrefois et lui sont encore inconnues. Mais il suppose qu'à aucune époque le genre humain, c'est-à-dire sans doute la majorité des hommes existant alors, n'a admis comme vrai ce qui était faux. De cette hypothèse , et de la considération des erreurs individuelles, il conclut que ce qui est perçu comme vrai par quelques-uns, ne devient certain, même pour eux, qu'après qu'ils se sont assurés de l'assentiment universel.

Il est clair que dans ce système, la certitude sur un point quelconque n'existerait pour personne , non seulement à moins d'exister pour tous, mais à moins que l'opinion de tous ne fût connue de chacun. Or cette connaissance n'est pas donnée à l'individu d'une manière immédiate , et pour l'acquérir, il n'a que sa raison faillible et le secours de quelques intelligences également faillibles, avec lesquelles il se trouve en rapport. En supposant que sur chacune des grandes questions , sa vue pût embrasser les opinions de l'humanité tout entière, il ne les verrait qu'à travers ses erreurs, ses préjugés, ceux des hommes qui l'entourent. La connaissance de l'opinion du genre humain ne peut donc être , pour l'individu doué de raison, la condition indispensable de la certitude.

Du reste, je me hâte de le dire, le procédé philosophique de M. Lamennais, dans son nouvel ouvrage, ne dérive point de cette donnée logique. 11 a soin de déclarer qu'il considère son œuvre comme un de ces efforts de la raison individuelle, dont les résultats, pour prendre rang parmi

les vérités certaines, doivent attendre l'approbation du genre humain <. 11 ne part point de l'histoire et du témoignage, mais de la métaphysique. Il se contente de signaler de temps en temps les racines de sa doctrine dans le passé ; il rejette même trop facilement*, au nom de sa raison individuelle, tel dogme que la raison pourrait accepter et défendre , et dont lui-môme constata autrefois l'universalité*. Il considère le Christianisme comme le chef-d'œuvre de l'esprit humain , élaboré par les siècles. Il n'y reconnaît plus l'œuvre d'une révélation spéciale, mais seulement la concentration la plus parfaite, jusqu'à nos jours, de la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. En d'autres termes , il n'admet plus le Christianisme comme une religion vraie, mais seulement comme une philosophie où la part de la vérité surpasse celle de l'erreur *. A oe titre, il déclare lui devoir le fond de sa doctrine; malheureusement, tant s'en faut que sa doctrine entière dérive d'une source si pure.

Elle sort de deux principes générateurs, qui sont, 1* la donnée panthéistique de la substance; 2" le dogme catholique de la Trinité. Ce sont là comme le bon et le mauvais principe , dont les conséquences se produisent, se mêlent, se combattent dans toute sa philosophie. 11 pose d'abord la notion de la substance unique , dont toute chose est un mode ; ensuite la notion d'un Dieu , mode nécessaire et infini de la substance, d'un Dieu, trinité et unité à la fois, dont les trois personnes sont la Puissance, l'Intelligence et l'Amour. Suivant M. Lamennais, le Père existe, non en lui-même, mais dans la substance; ce n'est pas en luimême, c'est dans la substance, que le Père engendre éternellement son Fils, c'est-à-dire sa pensée. Ce n'est pas

1 Esquisse d'une philosophie , Prff. , p. XXV.

2 Ibid. , II* partie , liv. 1 , chap. 7 et 8, t. 2, p. 54-67, et p. 78-80.

3 Essai sur l'indifférence en matière de religion, par M. l'abbé F. de Lamennais, Paris, 1817-1823, chap. 27, t. 3 , p. 393-Û52.

A Esquisse d'une philosophie , Prêf. , p. XIII , et I" partie , chap. 7 et 16, 1. 1, p. 52-53, et p. 89-00.

ORIGINE DU MONDE

dans le Père , c'est dans la substance qu'existe éternellement l'Esprit , l'Amour, le principe d'union du Père et du Fils i. Enfin , un acte libre du moi divin , un acte commun des trois personnes, produit hors de Dieu la création, mode fini et contingent de la substance 2.

Qu'est-ce donc que cette substance , logiquement antérieure à la puissance divine; que cette substance, qui comprend en elle , non seulement l'infini c'est-à-dire Dieu, mais aussi le fini; qui est plus vaste que Dieu, puisque Dieu est en elle , que la création est en elle, et que la création est hors de Dieu; qui n'est ni le fini, ni l'infini, puisqu'elle les comprend tous deux; et que cependant, par une contradiction flagrante, M. Lamennais nomme l'Être infini? Il arrive ainsi à dire que la substance est, en quelque manière, Dieu même, et que par conséquent, en quelque manière aussi, la création, qui est hors de Dieu, est cependant en Dieu 3. Il faut pourtant choisir, et se décider entre les deux partis suivants. Ou bien la substance unique a, hors de l'esprit qui la conçoit, une réalité absolue et indépendante ; alors elle est l'infini, elle est Dieu : or le fini, la création existe en elle, suivant M. Lamennais ; donc la création est en Dieu ; donc Dieu est l'être infini, dont le fini est un mode ; et c'est envain que M. Lamennais se flatte d'échapper au Panthéisme *. Ou bien la notion de la substance unique est une idée générale , qui nous sert à désigner par un même mot tous les êtres, y compris l'Être suprême, en négligeant leurs différences, même celle du fini à l'infini : alors c'est l'idée la plus indéterminée de toutes ; elle a son fondement dans la somme des êtres, abstraction faite de la nature de chacun et de

1 Bsqulue.elc, I" partie, Ht. 1, chap. 517, tl, p. 40-97. Cf. II' partie , Ht. 1 , chap. 8, t, 2 , p. 85 , en note.

2 Rid., I" partie, Ht. 2, chap. 1 et 4, t. 1 , p. 99-113 , et p. 125- 128. Cf. chap. 8. p. 143-146.

3 Ibid. , l n partie, lit. 1 , chap. 5-6, 1. 1, p. 40 -52; li?. 2, chap. 1, t 1, p. 106, 108.

4 Ibid., i" partie , Ut. 2, chap. 1 , 1. 1 , p. 99-11?.

tous ensemble. Pourquoi donc lui prêter, hors de l'intelligence, une réalité individuelle qu'elle n'a pas 9

Pourquoi? M. Lamennais a pris soin de nous le dire < : c'est pour n'être pas obligé de reconnaître la création de substances. Cette création , dit-il , en ajoutant à la substance, augmenterait la somme de l'être, c'est-à-dire de l'infini. D'où je conclus à mon tour que cette substance unique est un faux infini, somme imaginaire , résultat présumé de l'addition impossible de la réalité abstraite de tous les êtres, y compris Celui qui seul est infini dans son unité. >

En somme, M. Lamennais n'est pas panthéiste, quand il dit que la création est hors de Dieu , le temps hors de l'éternité, l'étendue hors de l'immensité, le mouvement Hors de l'omniprésence 2; mais il n'échappe au Panthéisme que par une contradiction, puisqu'il prétend que la création est dans la substance unique. Il n'est pas panthéiste , quand il sépare Dieu du monde et accepte le dogme catholique de la Trinité 5 ; quand il montre que la création a pour but la manifestation extérieure des perfections de l'Être su» prême, qu'elle vient de Dieu et retourne vers Dieu; que, soumise à la loi du progrès , elle avance sans cesse vers l'immuable infini, sans pouvoir jamais l'atteindre; qu'ainsi, à une époque quelconque de sa durée , l'œuvre est nécessairement imparfaite , et que par conséquent l'auteur suprême du monde est libre dans tous les détails de l'exécution, bien que l'œuvre entière ait un motif infini , et qu'à chaque instant elle tende à le réaliser 4 ; quand il établit que tout être fini devant offrir une ressemblance plus ou

1 Esquisse, etc., I" partie , liv. 2, chap. 1 , t. 1, p. 112.

2 Ibid, , I" partie , liv. 2 , chap. 6-7 , t. 1 , p. 132-144.

3 Ibid, , liv. 1, chap. 0-11 , 1. 1 , p. 45 74.

4 ibid., liv. 2, cbap. 2, 1. 1, p. 114-124. Cr. liv. 3, chap. 1, 1. 1, p. 150, et H* partie, liv. 5 , chap. 0, L 2, p. 360-361 L'Optimisme, ainsi modifié, sous la double influence de la doctrine philosophique du progrès et des découvertes de Georges Cuvier relatives aux époques delà création, devient admissible : ce n'est plus l'hypothèse contradictoire de Lcibalti, qui présentait l'idéal comme atteint actuellement par te ritU

ORIGINE DC MONDE

moins imparfaite avec Fêtre infini,) l'image de la Trinité divine doit se reproduire, non seulement, d'une manière éminente, dans l'àme humaine, mais d'une manière inférieure , jusques dans les derniers degrés de l'échelle des êtres i. C'est là une conception qui a quelque chose de £/and , et de vrai peut-être , quoique le priucipe lui-même ne soit pas incontestable, et que les applications en soient beaucoup trop problématiques. Le système entier me paraît accorder trop à l'hypothèse, et offrir de nombreuses contradictions, qui résultent, pour la plupart, de la notion fausse de la substance.

Au lieu de donner à sa métaphysique une solide base psychologique, M. Lamennais est parti d'une abstraction : au-dessous des propriétés du moi, il n'a pas aperçu la substance individuelle; il n'a pas reconnu ce principe général, que tout individu a sa substance propre. Par conséquent, il n'a pu établir la vraie notion de l'individualité. Pour expliquer comment deux individus parfaitement semblables, formés sur le modèle d'une môme idée divine, ne se confondent pas en un seul, il a été obligé d'avoir recours à un principe occulte de distinction, d'où il a fait résulter le nombres. Il a considéré la matière comme un principe négatif et pourtant réel, comme la limite de l'être, et Dieu comme le seul être immatériels. Cela posé, il a bien pu distinguer l'àme du corps par quelques propriétés spécifiques 4 , mais non par la différence fondamentale de sa nature, par sa simplicité absolue 8. Il pense qu'une âme ne peut exister que dans un corps, et que

1 Esquisse, etc., I" parlie, Jiv. 3-6, t. 1, p. 147-410, et II' partie, liv. 5-5 , t. 2 , p. 193-382.

2 îbid., I" partie, llv. 2, chap. 3, t. 1, p. 121-124. Cf. liv. 1, chap. 12, et Ht. 5, chap. 11 , t 1, p. 75-78, et p. 307-313.

3 tbicU , I" partie , llv. 2, chap. 5 , U 1 , 128-131. Hlbid., l n parlie, liv. 4.

5 Ibid. , I" partie , liv. 2, chap. 4, et chap. 5. t 1 , p. 125 et p. 130; II partie, liv. 2, chap. 5 , t 2, p. 160161; llv. 3, chap. 6, p. 241. '

c'est de l'organisme que l'âme tire son individualité *. Dè» lors, on conçoit son embarras pour expliquer l'immortalité de la personne humaine : il est obligé de considérer la mort comme une simple transformation d'un même organisme *. Au contraire, s'il s'était élevé légitimement de la notion du moi à la notion générale de substance, il aurait vu que la substance de l'âme , le sujet de ses facultés , est indivisible , tandis que chaque atôme corporel est un sujet étendu et divisible par nature 3; et pour ce qui concerne la notion de Dieu, au-dessus de la Trinité, il n'aurait pas placé un quatrième terme , la substance : il aurait compris que toute substance est puissance ; que toute puissance est substance; que la substance, c'est la puissance considérée comme sujet des modes qu'elle produit ou qu'elle reçoit en elle-même; que la puissance, c'est la «substance considérée comme produisant par l'activité , ou recevant par la passivité, les modes dont elle est le §upport. Il aurait compris qu'en Dieu la substance , essentiellement active, c'est le Père, et qu'au-delà de la Trinité, c'est-à-dire de Dieu, il ne faut chercher rien de nécessaire , rien d'infini. Il aurait compris que chaque chose créée est une substance contingente et finie , qui ne s'ajoute point à la somme de l'infini, puisque l'infini n'est pas une somme, mais un seul être, le seul être nécessaire et parfait , cause de tous les autres.

Ce qu'il y a de beau et de vrai dans l'ouvrage de M. Lamennais, subsisterait avec bien plus de force et d'unité, sans tout cet alliage d'erreur. Pourquoi faut-il que le philosophe n'ait pas su débarrasser sa pensée des derniers nuages du Panthéisme, qui s'en va, et qu'il n'ait pas laissé la lumière du Christianisme éclairer son œuvre tout entière ? Rarement cette lumière divine se réfléta dans une

1 Esquisse, etc. , II» partie. Ht. 2, chap. 5, t. 2, p. 100—161; liv. 0, chap. 1, t. S, p. 504.

2 IbitL, I» partie, liv. 4, chap. ï.ii, p. 240-250; II» partie. Ut, 0, chip. 1, t. 2, p. 303-300.

I V. Dote 22 , S 0.

CÉOMÉTRIB COBPUSCtLAlRE. 233

plus belle intelligence : pourquoi le miroir se retourne-t-il à moitié du côté des ténèbres ?

§ XI. Conclusion.

En résumé, sur cette grande question philosophique des rapports de la création avec la nature divine , comme d'ailleurs sur toutes les autres , la vérité absolue est dans le dogme chrétien , qui laisse quelque chose à faire à la raison humaine, qui n'immobilise point la pensée, mais qui la dirige. Platon, sur cette question capitale, est resté moins loin de la vérité qu'Aristote , et beaucoup de philosophes, nés au sein du Christianisme, ont cependant réussi à redescendre bien au-dessous du point où Platon s'était élevé par un effort de génie.

NOTE LXV

Ainsi Platon annonce qu'il va exposer l'arrangement et la formation des quatre espèces de corps élémentaires , formation qui avait lieu, d'une manière confuse, dès avant l'organisation du monde , et qui depuis se perpétue d'une manière régulière *. En efFet, ce qu'il va décrire, c'est principalement la manière dont s'opèrent, suivant lui, leurs transformations, produites de tout temps, en vertu de la nécessité, par l'agitation de la matière première, comme il Ta déjà dit 2 , et comme il le répète plus loin 5. Seulement il signale de temps en temps les enets postérieurs de l'intervention de la puissance intelligente de Dieu *, et plus tard il tâchera d'indiquer comment la Providence mit de

1 V. note 64, S 2 et 3.

Tordre dans ces transformations jusqu'alors confuses et sans règle l.

Avant de commencer sa description des quatre espèces de corps et de leurs métamorphoses , Platon dit que ce sont là des discours auxquels on n'est pas accoutumé. Il me semble donc probable que dans cette théorie quelque chose lui appartient en propre, ou que du moins ce système devait sembler nouveau à Athènes, même pour des géomètres; car Platon nous dit que c'est à des géomètres qu'il s'adresse. Je ne prétends pas nier pour cela qu'on y puisse reconnaître, comme M. Stallbaum et M. Cousin l'ont remarqué, quelques idées empruntées à l'école Ionienne et Atomistique, et surtout au système mathématique des Pythagoriciens 3.

NOTELXVI.