INFLUENCE DU PHYSIQUE SUE LE MORAL

Platon veut dire que ces sucs malfaisants, en se portant vers la téte, siège de l'intelligence , produisent le manque

1 V. notes 1M et 1W>, et V Argument , $ 13.

de mémoire et la difficulté à apprendre ; vers la poitrine, siège des passions énergiques , l'audace et la lâcheté ; vers le foie et tout l'espace au-dessous du diaphragme , siège des appétits, les humeurs moroses et chagrines.

NOTE CXCVI

§ I. Du libre arbitre.

Proclus*, Chalcidius', Louis Leroy, un grand nombre de commentateurs et plusieurs historiens de la philosophie ont prétendu voir dans les œuvres de Platon, et même dans le Timée , la doctrine du libre arbitre. Il me semble pourtant que le passage qu'on vient délire en implique la négation absolue. Pour bien établir quelle est , sur ce point important, la doctrine de Platon, commençons par dire en peu de mots ce que c'est que le libre arbitre.

L'homme ne peut vouloir sans motif. Entre deux motifs gui tirent leur force d'un même principe , l'homme ne peut se déterminer pour celui qui lui semble le plus faible. Entre deux motifs de cette nature , s'ils agissent avec une égale énergie sur la sensibilité et s'ils offrent une valeur égale aux yeux de l'intelligence , l'homme peut se déterminer librement soit pour l'un , soit pour l'autre. Ce fait , qui constitue la liberté d'indifférence, me paraît très-réel; mais il serait sans importance , s'il était isolé.

Supposez un être intelligent pour lequel il n'y ait qu'un seul principe d'action, l'amour de soi : lorsque cet être se déterminera pour celui de deux motifs qui agira sur lui le plus fortement en vertu de ce principe unique , ce choix

2 Sur le Timée, p. 245, Meurs. Cf. Alexandre d'Aphrodiaie, Du destin et du libre arbitre; Meraesius, De la nat. de l'homme, p. 303 et suit., Mattfa. ; et le traité Des op. des philos, , 1 , 27.

362 notes sua us timée.

sera volontaire, mais non libre; car il résultera nécessairement de la nature de cet être , auquel il serait impossible de préférer le motif le plus faible. Le choix libre n'existerait donc jamais pour un tel être , si ce n'est entre deux choses qui lui seraient indifférentes. C'est à ces proportions insignifiantes que se réduirait pour lui le libre arbitre : dans toute autre circonstance, il agirait en vertu , non pas il est vrai d'une contrainte extérieure , mais d'une loi irrésistible de sa nature.

Mais il y a pour l'homme un principe d'action autre que l'amour de soi, un principe qui loin d'être subordonné à celui-là, peut et doit au contraire le dominer : c'est l'amour du bien. Aimer le bien pour lui-même , c'est aimer, c'est vouloir le bien en toutes choses, et par conséquent aussi en soi-même , mais non à cause de soi : l'idéal consisterait à ne désirer son propre bonheur que comme partie du bien universel , et le dés : rer ainsi , c'est encore un devoir. Le rang légitime de l'amour de soi est donc subalterne. Si dans l'homme l'intelligence était infinie et dominait pleinement sur les instincts, l'homme verrait continuellement l'accord nécessaire du devoir et de l'intérêt bien entendu. Sous l'influence suprême de cette perception claire et distincte, il ne serait point tenté de compromettre son bonheur en voulant placer sa fin dernière là où elle ne peut être, c'est-à-dire en lui-même : il ne chercherait son intérêt que dans le bien , ou plutôt il chercherait le bien , sans s'inquiéter de l'intérêt, qui finirait toujours par y trouver son compte, soit dans cette vie, soit dans une autre. Sa conduite serait toute tracée : le mérite consisterait pour lui uniquement dans l'intention plus ou moins désintéressée, dans l'énergie plus ou moins grande de l'amour libre du bien pour lui-même. Mais Une intelligence infinie ne peut exister que dans l'être infini. L'homme, tel qu'il est, s'imagine souvent que ce qui est mal en soi peut être un bien pour lui. En vertu de cette erreur, qui se reproduit à chaque instant dans l'imagination, lors même que la réflexion la détroit à chaque instant dan»

les régions supérieures de l'intelligence , l'amour de soi se trouve en opposition avec l'amour du bien, et il en résulte que l'homme se trouve souvent placé, non plus entre deux motifs d'action dérivant d'un même principe, mais entre deux motifs qui dérivent de deux principes contraires. Dans le premier cas , la force avec laquelle les deux motifs agissaient sur l'homme était indépendante de sa volonté, et s'ils étaient inégaux, il était de sa nature de se décider pour le plus fort. Dans ce nouveau cas, qui n'est point une hypothèse, la force relative des deux motifs dépend de la force relative des dcuxprincipesd'où ils dérivent. Or l'un des deux, l'amour de soi est nécessaire, mais limité ; l'amour du bien peut croître indéfiniment : son intensité dans l'individu est volontaire , elle est libre. En eiret il dépend de l'individu d'aimer le bien avec plus ou moins d'énergie , et par conséquent de donner plus ou moins de force aux motifs d'action qui dérivent de l'amour du bien, de leur donner la supériorité sur les motifs qui dérivent de l'amour de soi. Le choix de l'homme est donc libre entre l'intérêt et le devoir : c'est la liberté morale. Je me hâte d'ajouter que cette liberté explique et embrasse celle du choix entre le plaisir et l'intérêt bien entendu. En effet, tel homme qui, abandonné exclusivement à l'amour de soi, sacrifierait sciemment lebonheurfuturau plaisir présent , se détermine en sens contraire, parce qu'il sait qu'il est bien de se déterminer ainsi et que l'autre manière d'agir serait coupable. S'il l'adopte cependant, il en éprouve plus tard non seulement des regrets, mais des remords : il a vu le bien et il a fait le mal. Video meliora proboque ; détériora sequor. Voilà un fait de la nature humaine qu'il faut reconnaître, lors même qu'on ne sait pas l'expliquer, un fait qu'on n'a pas le droit de nier, lors même qu'on se nommerait Platon ou Leibnitz.

D'ailleurs il faut bien comprendre que la négation de ce fait a pour conséquence nécessaire la négation de la liberté, et par suite, de la responsabilité morale. En effet, dire que tout homme, eu toute circonstance, veut nécessairement ce

qu'il croit le meilleur, c'est dire que nulle volition de cette nature n'est libre en elle-même , et n'est par conséquent, en elle-même, soit vertueuse , soit coupable. Si donc il y a liberté, s'il y a mérite ou démérite, ce ne peut être que dans le jugement vrai ou faux d'où la volition résulte nécessairement. C'est ainsi que Platon fait consister la vertu morale dans l'intelligence 1. Mais le jugement dont nous parlons peut-il être libre? — Oui, direz-vous, parce que l'erreur peut être volontaire , soit en elle-même, soit dans ses causes prochaines ou éloignées, et que les précautions prises pour éviter l'erreur peuvent être également volontaires. — Mais, d'après vos principes, si l'on a voulu se tromper soi-même, si du moins on a voulu s'exposer à l'erreur, ou bien si au contraire on a voulu faire tout ce qu'il fallait pour y échapper, dans un cas comme dans l'autre, on a voulu nécessairement ce qu'a tort ou à raison l'on a cru le meilleur. Ce jugement antérieur est donc la cause nécessitante des volitions qui ont eu pour conséquence le dernier jugement, cause nécessitante lui-même de la détermination que Ton considère. Il est inutile de suivre plus loin la série des etTets et des causes; car il est évident qu'à tous les degrés la question , se reproduisant toujours la même, devrait recevoir toujours la même solution. Ainsi vous êtes forcé de convenir qu'un jugement quelconque ne peut être libre, qu'autant qu'il est le résultat médiat ou immédiat d'une détermination libre de la volonté; et d'un autre côté vous prétendez que toute détermination de la volonté est le résultai nécessaire d'un jugement sur ce qui est le meilleur. Par conséquent vous auriez beau remonter d'une détermination à un jugement, puis de ce jugement à une détermination précédente, et ainsi de suite, la liberté et l'origine de la responsabilité morale, que vous cherchez, vous échapperaient toujours. Pour les trouver, il faudrait vous arrêter dans cette voie d'erreur, et reconnaître une détermination qui ne serait

1 V. plus loin , S 2 , V Argument, $ 12 , et la note 193.

pas le résultat nécessaire d'un jugement sur le plus grand bien : en un mot , il faudrait renoncer à votre principe.

§ II. Fatalisme de Platon.

Maintenant examinons la doctrine de Platon sur la liberté. C'était un des dogmes de sa philosophie, que nul n'est méchant librement, xcm'oç éxwv ovStiç. Platon s'est appliqué à le démontrer en vingt endroits de ses œuvres , par exemple dans le cinquième livre des Lois *, où il cherche à établir, tout comme dans le Timie y que l'injustice est une maladie de l'âme aussi involontaire que celles du corps. Il soutient de même dans le Gorgiasï, que tout homme fait toujours ce qu'il croit le meilleur ; dans le Protagoras 5 et dans le neuvième livre des Loisk, que si l'on fait le mal, c'est toujours sans le vouloir; dans le Ménon$, que, si l'on veut ce qui est mauvais en soi , c'est toujours par erreur, parce que Ton confond le mal avec le bien ; qu'ainsi en réalité c'est toujours le bien qu'on veut, et que toute la différence entre l'homme de bien et le méchant consiste en ce que ce dernier est privé de la faculté de discerner ce qui est bon. Par conséquent, ce qui constitue la méchanceté, suivant Platon , c'est l'erreur et l'ignorance, et on lit dans le Sophiste^ que l'erreur et l'ignorance sont deux difformités de l'âme entièrement involontaires, de même que ces maladies de l'âme qu'on nomme lâcheté, intempérance et injustice. Dans le Tintée , Platon ne fait que compléter et développer sa pensée , dont voici l'expression fidèle : l'âme intelligente est naturellement bonne 7; car

7 V. la note 205.

NOTES SCR LE I I M Kl'..

sa nature est divine. Les évolutions de l'intelligence, productrices de la science vraie et par conséquent de la vertu, s'exécuteraient nécessairement d'une manière régulière, si le travail de la nutrition et de la croissance physique, une mauvaise constitution du corps, et les maladies des deux autres âmes, qui en sont les conséquences , savoir d'une part la lâcheté, la témérité et l'injustice, d'autre part les humeurs moroses et l'intempérance * , ne venaient troubler ces révolutions sacrées. De là résulte la nécessité de l'hygiène du corps et de l'âme 2, d'une bonne éducation 3 et des lois 4, pour corriger ces défauts.

Voilà donc dans Platon une doctrine suivie, conséquente avec elle-même, et cette doctrine, c'est le fatalhme. Voyons maintenant quelles sont les phrases détachées de ses œuvres, d'où l'on a prétendu tirer la doctrine contraire. Dans le dixième livre de la République*, on lit que les Ames séparées du corps sont appelées à choisir elles-mêmes la vie mortelle dans laquelle elles doivent rentrer, et qu'il leur appartient de se décider alors pour la vertu ou pour le vice : « La vertu, dit l'hiérophante qui préside à ce choix, n'appartient à personne. Selon que chacun l'estime ou la dédaigue , il eu possédera une part plus ou moins grande : la cause en est dans celui qui choisit, et Dieu est hors de cause, airioc cXojxévou, 0eo;- àvatrtof. » C'est principalement sur ces mots que Chalcidius fonde son interprétation. Observons d'abord que Platon, dans la suite même de cet endroit de la Republique , déclare que ce choix, une fois fait par filme, est irrévocable ; si donc le libre arbitre existait suivant lui , ce serait seulement au seuil de la vie. Mais Platon n'admet pas même que le libre arbitre existe en cet instant; en effet, il dit que chaque âme choisit nécessairement le lot qui lui semble le meilleur d'après

1 V. note 105.

2 V. Timée , p. 88 b-90 d.

5 V. République , et Lois , VII.

A V. Lola, surtout I , IX et X.

les opinions qu'elle s'est faites dans sa vie précédente, et il répète en plusieurs endroits de la République i , comme dans ses autres dialogues , que nul ne se trompe volontairement et que l'erreur est toujours le résultat d'une violence irrésistible faite à notre raison , soit par l'action des objets extérieurs, soit parles vices mômes de notre nature intime, de notre tempérament physique et moral. Tout ce qu'il a voulu dire , c'est donc que chaque àme doit s'en prendre de son mauvais choix à son propre défaut d'intelligence, et non à un acte tyronnique par lequel Dieu lui aurait imposé un lot autre que celui qu'elle aurait choisi. C'est encore la même pensée que Ton retrouve dans un passage du dixième livre des Lois$, où Platon dit que l'âme possède en elle-même la cause des changements qu'elle subit, et que la Providence divine, pour que tout soit dans l'ordre, met l'âme dans la situation meilleure ou plus mauvaise vers laquelle tend sa volonté raisonnable ou dépravée. Mais cette volonté est-elle libre? Ou bien est-elle le résultat nécessaire de l'état intérieur de l'âme et des circonstances où elle est placée? Ces questions ne sont point posées dans le dixième livre des Loi», mais elles le sont, comme nous l'avons vu, dans deux livres précédents de ce même dialogue, et elles y sont résolues comme dans le Thnée, c'est-à-dire en faveur du fatalisme. Seulement, dans le même endroit du dixième livre des Lois*, Platon ajoute que la Providence, qui réserve pour elle seule le gouvernement général du monde et qui y fait dominer le bien , abandonne à nos volontés les causes qui produisent nos qualités bonues ou mauvaises. Platon semble donc là oublier un peu ses opinions sur l'influence des causes extérieures, qu'il a coutume d'exagérer plutôt que de dissimuler 4. Mais ils se reprend dans la phrase suivante , où il se borne à dire que chaque homme devient

1 III, p. Û13 -, IX, p. 589, etc.

A Cf. notes 195 et 205.

ordinairement tel qu'il désire être, suivant les dispositions de son âme. C'est donc là ce qui arrive ordinairement , mais non toujours. D'ailleurs notre volonté, qui décide ainsi habituellement de nos qualités morales, se détermine, suivant Platon , d'une manière fatale. Ainsi , la question n'est pas pour lui entre la liberté, qu'il nie, et la nécessité, qu'il admet seule; mais il s'agit seulement de faire la part de deux ordres de causes nécessitantes , savoir des causes internes et des causes externes. Platon est donc toujours resté fidèle à sa maxime , xaxôç sxwv oùfoîç*, c'està-dire à la négation du libre arbitre.

Alcinous 1 se borne à soutenir que , suivant Platon , la vertu seule est libre. C'est vrai en ce sens que Platon n'admet pas que la vertu soit jamais le résultat d'une contrainte extérieure, o Quand l'âme se trompe , dit Platon , c'est malgré elle; quand elle renonce à ses erreurs, c'est volontairement*. ■ Mais est-ce librement, dans le sens philosophique que nous donnons à ce mot ? Non ; car Platon enseigne que l'âme est vertueuse par la nécessité de la nature de son principe divin , à moins que ce principe ne soit subjugué par les passions aveugles des deux âmes mortelles, les sensations et la rébellion des organes du corps. Alcinous lui-même a reconnaît que suivant Platon le vice, en tant que vice, n'est jamais libré. En effet, Platon admet que Dieu et l'intelligence humaine, qui émane de Dieu, sont le principe du bien seulement *, que le mal vient de la nécessité et de la matière 8 , çt que si le principe du bien domine moins dans le genre humain que dans les grands corps de l'univers , c'est parce que le Dieu suprême a confié le soin des hommes aux dieux subalternes et que dans Y âme mortelle, qui est exclusivement leur ouvrage , le principe de la nécessité l'emporte de beau-

1 Introd. à la doetr. plat. , c. 10 et 26.

2 Rêp. , III , p. /il 3.

S Introd. à la doctr. plat. , c. 27 et 30.

û Rêp. , II, p. 310 d,e.

5 V. notes 22 {$ 3), 53, 64 ($2, 3).

MURA f. F

coup sur celui de la raison i. Ainsi Platon a voulu justifier la bonté et la sainteté de la Providence aux dépens de son pouvoir, et excuser l'homme aux dépens de sa libertés. Au contraire quelques théologiens modernes, croyant sans doute grandir Dieu en rabaissant l'homme , ont prétendu que le vice seul est libre et que la vertu est l'œuvre de la grâce divine , sans aucune coopération effective de notre part. D'un autre côté, par un excès opposé et bien éloigné du véritable esprit du Platonisme, quelques Académiciens sceptiques en étaient venus à prétendre, comme Cotta dans Cicéron^, que l'homme, qui doit tout à la divinité pour le bonheur, ne lui doit rien pour la vertu. Quelques Stoïciens ajoutaient, comme on sait, que la vertu constitue le bonheur, et en concluaient que l'homme n'a rien a demander aux dieux. Mais Platon pense que la vertu de l'homme vient de la divinité, puisqu'elle résulte de l'intelligence qu'il tient de Dieu même, et que les dieux ont le pouvoir d'écarter de lui bien des dangers et des séductions, et de le placer dans des circonstances favorables à son perfectionnement moral. En même temps, il exagère l'empire du corps et des circonstances extérieures sur l'âme*. Ainsi , pour lui , le libre arbitre disparaît entre la nécessité intelligente de la raison et la nécessité aveugle de la matière S. L'homme, où ces deux extrêmes se rencontrent, est bon ou mauvais suivant (rue l'un ou l'autre des deux principes l'emporte, digne d'envie dans le premier cas, digne de pitié dans le second. Dans le premier cas, c'est un homme doué de la santé de l'âme et heureux

1 V. le Timêe, p. ûl b— 42 e, p. 68 e— C9 a, surtout p. 69, c, d. Cf. l' Argument , S 9, 10, 12, el 13, et les notes 39, ûl, Û7, 48, 137, 139 cl 193.

2 Sur )a question du mal moral , Cf. la note 64, S 8 bis.

3 De nat. dcor. , lit, 30.

A En cria il suit la doctrine hippocratique. V. une lettre apocryphe Aux Abdéritains , p. 274, Foês. Cr. le trailo deGalien qui a pour litre : Que les mœurs de t'âme se règlent sur les tempéraments du corps ; le faux Timée de Loeres , p. 102-104; Apulée , De dogvu Plat. , p. 52-5S, Vulc. ; et Cicéron , Du destin , c. 6.

5 Cf. l'Argument ,$12.

J70 HOTES 8TJR LE TIMEB .

d'en jouir; dans le second, c'est un malade, qu'il faut plaindre et tâcher de guérir, s'il est possible.

Il me parait évident que ce système est loin de la vérité, puisqu'un des faits les plus importants de la nature humaine s'y trouve méconnu. Cependant je dois rapporter ici le jugement de M. Cousin * sur le passage du Timce qui a donné lieu à cette discussion : «Rien de plus sage et de plus beau, dit-il, que ce qui suit sur l'influence du corps sur l'âme, la contagion des exemples dont on est environné , et l'absence d'une doctrine qui enseigne le devoir à chacun de nous dès le berceau : d'où il résulte qu'il faut s'en prendre aux parents et au public, plutôt qu'aux enfants; aux instituteurs, plutôt qu'aux élèves, et qu'une sage indulgence est commandée par la justice. • J'admets avec M. Cousin que ces lignes de Platon ont été dictées par un sentiment louable 2; que les observations justes qui s'y trouvent consignées doivent inspirer aux gens de bien une pitié profonde pour les malheureux qui succombent à de mauvais penchants et aux séductions d'une éducation vicieuse, et surtout qu'elles sont de nature à faire seo^ir combien il est utile de propager cette doctrine religieuse et morale dont Platon déplorait l'absence pour les enfants d'Athènes. Mais il me semble bien important de signaler aussi l'erreur que ces mêmes lignes contiennent , au e lieu de paraître y adhérer par une approbation sans réserve. Chaque homme, suivant Platon, est tel que l'ont fait son intelligence, plus ou moins captive ou maîtresse d'elle-même, plus ou moins aveugle ou éclairée, ses penchants naturels, sa constitution physique, les sensations , l'éducation et l'exemple. Si nul n'est mauvais volontairement, il en est ainsi des parents, des instituteurs et du public , tout comme des enfants et des élèves. Dès lors on n'aurait pas plus le droit de s'en

prendre aux uns qu'aux autres, mais seulement à l'impuis-

1 1 ue K fcf li» Hç* #i

1 Dans une note sur sa traduction du Timée.

2 Voyez les conséquences que Marc-Aurele (ire de la doctrine de Platou sur ce poiut , dans «es Pensées, VU , 20 et 03 ; II , 18. Cf. VII, 22 ci 62» VIII, 14; X, 99.

morale. J74

«ance ou à la cruauté de la Providence, qui, parmi les uns comme parmi les autres, abandonnerait à des vices et à des malheurs inévitables tous ©eux qui s'égarent. Nier ainsi le libre arbitre, ce serait excuser également tous les criminels, ce serait leur fournir un argument contre les cris de leur conscience. La conséquence rigoureuse de cette doctrine ne serait pas seulement que la justice humaine doit, comme Platon l'a dit i, rester étrangère à tout sentiment de vengeance et se montrer sagement indulgente , mais qu'elle ne devrait jamais punir ; car ceux que la conscience publique lui désigne comme des criminels ne seraient en réalité que des malades, et son droit, comme son devoir, se bornerait à leur donner des remèdes pour leur bien, et à préserver de la contagion la société menacée. Tel est le point de vue de Platon. Mais, pénétré d'une profonde horreur pour le mal moral, il pense qu'il faut y attacher une bien plus haute importance qu'au mal physique, et que par conséquent, lorsque l'hygiène de l'éducation et la nourriture salutaire des doctrines philosophiques et religieuses n'ont pu prévenir la corruption de l'âme, alors le médecin social, c'est-à-dire le juge, ne doit pas montrer dans l'accomplissement de ses fonctions une lâche et cruelle faiblesse ». Platon pousse plutôt trop loin la sévérité : il déclare, il est vrai, que la peine de mort ne doit être appliquée qu'aux maladies incurables de l'âme 3; mais il considère comme telles beaucoup de ces maladies, et en conséquence il prodigue ce remède extrême, qui, dit- il, délivre le patient d'une vie mauvaise, débarrasse l'état d'un mauvais citoyen , çt donne en même temps un salutaire exemple. Il faut remarquer aussi que, lorsqu'il s'agit de motiver les autres châtiments légaux, il arrive souvent à Platon de substituer dans son code l'idée de punition à celle de remède et de mesure sanitaire : il a senti sans

1 V. les Lois, IX , p. 861.

3 V. les Lois , IX, X , XI , XII, et le Gorgiau

3 V. les Lois , IX, p. 862 c -803 a; XII, p. 957 e - 958 a. Cf. Gorglas. p.M2a,b.

doute, malgré son erreur sur la liberté humaine, que, pour corriger le coupable par les châtiments qu'on lui inflige, la première chose à faire, c'est de lui apprendre que le crime mérite une punition. Or comment le criminel le croirait-il , si la société qui le condamne affectait de ne pas le croire elle-même? Mais, quelle que soit l'opposition qui existe entre le sentimentalisme vague et déclamatoire d'une certaine école de philanthropes modernes, et les doctrines austères de Platon, il faut avouer pourtant qu'on trouve dans Jes œuvres du philosophe grec le principe erroné sur lequel cette école s'appuie pour contester à la société le droit et le devoir de punir et pour lui accorder seulement celui de séquestrer et de moraliser. Si tout en repoussant, comme ces philanthropes, toute idée de vengeance, Platon n'a pas rejeté complètement l'idée de punition, c'est par une de ces heureuses inconséquences familières aux hommes de génie , qu'un faux système égare quelquefois , mais que leur instinct rappelle à la vérité *. J'ajouterai, en terminant, que Platon est cependant resté conséquent avec luimême, lorsque, dans le neuvième livre des Lois, il a établi ce principe, que le juge doit absoudre toutes les fautes qui ne sont pas commises avec une intention mauvaise. En effet, en supposant même, comme il le répète en cet endroit , qu'il n'y ait point à proprement parler de fautes volontaires, il «'en est pas moins évident que toute faute commise tans aucune intention blâmable est un accident à déplorer et à réparer s'il est possible, mais n'est point le signe d'une maladie de l'âme, et que par conséquent il n'y a point de remède à administrer à l'individu, ni de contagion à craindre pour le corps social 2.

1 V. note 107.

2 M. Cousin, dans son argument dos Lois, p. XCVII, dit qu'il y a, suivant Plalon, deux espèces tic fautes, savoir les unes volontaires, les autres involontaires, et que les premièies seulement méritent d'être punies. Au contraire Plalon combat cette distinction contraire a ses principes, et la remplace par celle que je viens d'indiquer. V. Lot*, IX, p.&oO-SOl.

M0R1XB.

NOTECXCVn.

r>V LIBEE AEBITEE. (Suite. )

En d'autres termes: t Vous n'êtes pas libres, mais dans votre propre iutérêt il est bon que vous tâchiez d'apprendre à fuir le mal et à choisir le bien. » Il est difficile d'être conséquent dans une erreur, surtout avec un esprit droit et pénétrant, et la vérité rentre toujours par quelque endroit. Cependant je dois dire qu'ici la contradiction est plus dans les mots que dans les idées , comme on le verra dans la note suivante.

NOTECXCVni.