Voir p

NOTES l\'2CJ

refléter quelque chose de ce que certains maîtres de Paris professaient touchant les universaux et le principe d'individuation.

Entre tous les hommes, il y a quelque chose de commun, ce par quoi ils méritent tous le nom d'homme, ce par quoi ils appartiennent tous à une même espèce; ce quelque chose de commun à tous les hommes, c'est l'essence spécifique, c'est la quidditas.

En un homme particulier et déterminé, en Socrate ou en Platon, il n'y a pas seulement l'essence spécifique, par laquelle il est homme; il y a aussi quelque chose par quoi il est tel homme et non pas tel autre, par quoi il est Socrate et non pas Platon; ce quelque chose qui, survenant à l'essence spécifique, distingue les individus les uns des autres, c'est le principe d'individuation.

Quelle est la nature de l'essence spécifique, quelle est celle du principe d'individuation? Cette question était posée déjà en la Philosophie antique. Au Moyen Age, par les liens étroits qui la rattachent aux discussions sur la théorie averroïste de l'unité de l'intellect, elle prend une importance dominante.

Les solutions proposées sont si nombreuses, si diverses, que nous ne pouvons songer à les décrire ici ; tout au plus nous est-il possible de caractériser à grands traits les principales catégories en lesquelles on les peut classer, sans marquer les nuances qui distinguent les unes des autres les diverses solutions rangées en une même catégorie.

Boëce identifie l'essence spécifique avec la substance même de l'être; les accidents seuls distinguent les uns des autres les divers êtres d'une même espèce et constituent le principe d'individuation.

Selon une doctrine qui s'ébauche dans les écrits d'Aristote, qui s'affirme par la bouche d'Averroès, qui se précise, avec des nuances diverses, par les méditations de saint Thomas d'Aquin, l'essence spécifique, la quidditas d'un être, est constituée par la forme de cet être; la matière est, au contraire, le principe d'individuation; c'est par les divisions de la matière que diffèrent les uns des autres les individus d'une même espèce; des êtres qui sont constitués par des formes dénuées de matière ne peuvent être distincts les uns des autres que s'ils diffèrent spécifiquement; dans le monde des substances séparées, chaque individu est une espèce.

D'autres professent une doctrine toute contraire : « Une foule de philosophes déclarent et soutiennent, non seulement en la forme propre de la Philosophie, mais par les raisons dont use la Théologie, que la matière est numériquement une en toutes choses et que la seule diversité provient de la forme. C'est là, » poursuit Roger Bacon *, u une erreur infinie; il n'en est pas de plus grande dans le domaine de la spéculation; si on l'admet, il devient impossible d'expliquer la

i. Rogeri Bacon Opus majus, Pars IV, Dist. IV, Cap. Vil; éd. Jebb, p. 88.

>|3o ETUDES SUB LEONARD DE \ l.NGl

génération des choses, et le cours entier de la nature devient inconnaissable. »

A l'encontre de cette doctrine, Bacon veut * que la différence spécifique et la différence individuelle portent l'une et l'autre à la fois sur la matière et sur la forme. Les autorités que l'on invoque contre cette assertion s'expliquent par des confusions verbales 2 : « Lorsqu'une chose est en puissance d'une autre chose, lorsqu'elle est le fondement d'autres réalités, on la nomme principe matériel ou matière; voilà pourquoi le genre est nommé matière, tandis que l'espèce et les différences sont dites formes Mais en ces manières de parler, la

matière n'est pas prise au même sens qu'en l'erreur susdite; en cette erreur, en effet, elle est considérée comme l'une des parties du composé, comme une substance simple, essentiellement différente de la forme; ici, au contraire, on entend par matière un composé incomplet, qui est l'essence d'un certain genre; cette matière est en puissance des espèces subséquentes à ce genre. »

L'opinion de Duns Scot diffère à l'extrême de celle de Bacon.

En un même individu, Jean de Duns Scot admet non pas une forme unique, mais une pluralité de formes; ces formes se succèdent suivant une certaine hiérarchie, chacune d'elles étant d'autant plus parfaite qu'elle marque l'être d'un caractère plus particulier; une certaine forme, commune à tous les êtres d'un même genre, constitue l'essence générique; une forme plus parfaite est la quidditas, l'essence spécifique; enfin une forme plus parfaite que toutes les autres vient contraindre, contracter (contrahere) l'essence spécifique en existences individuelles; chaque forme se comporte à l'égard de la forme inférieure qu'elle particularise et contracte comme l'acte se comporte à Tégard de la puissance qu'il détermine.

Cette théorie de la pluralité et de la gradation des formes, proposée par Duns Scot, rappelle de très près la doctrine néo-platonicienne de la pluralité des âmes en un même individu ; en un homme, par exemple, il y a, selon cette dernière doctrine, d'abord une âme végétative par laquelle il est un être vivant; puis une âme sensitive, plus élevée que l'âme végétative, par laquelle il est animal; enfin, une âme raisonnable par laquelle il est homme ; et chacune de ces âmes est à lame immédiatement inférieure ce que la forme est à la matière, ce que l'acte est à la puissance.

Telles sont, réduites à leurs grandes lignes, les théories de l'essence spécifique et de l'individuation qui, au début du xive siècle, se partageaient la faveur des philosophes ou, du moins, de ceux qui ne rejetaient pas en bloc tous ces problèmes, comme le faisait Guillaume d'Ockam.

i. Rogeri Bacon Opus tertium, Cap. WMIII; éd. Brewer, pp. iuo-i3i. 2. Roger Bacon, loc. cit., pp. 139-130.

NOTES /|ÔI

C'est alors que vient Jean Buridan dont nous voulons, d'une façon sommaire, analyser les enseignements1, car ils ont, peut-être, influé sur ceux de Nicolas de Gués.

Buridan ne veut pas identifier, comme le font les Averroïstes et les Thomistes, l'essence spécifique avec la forme, le principe d'individuation avec la matière ; les textes d'Aristote et du Commentateur que l'on invoque à l'appui de cette doctrine lui paraissent faussés par des confusions verbales.

a Aristote et le Commentateur, dit-il 2, se sont souvent exprimés de la manière suivante : Ce qui est la quidditas du composé singulier, de Socrate ou de Platon, par exemple, ils l'ont appelé forme, quelle que soit, d'ailleurs, la nature de cette quidditas; puis, ils ont nommé matière les conditions par lesquelles l'espèce est contractée en termes singuliers, sans rechercher quelles choses sont, en réalité, ces conditions. » C'est ainsi qu'on a pu déclarer que l'essence spécifique était la forme de l'être individuel et que le principe d'individuation en était la matière ; mais cette affirmation résultait d'une confusion verbale, due à une acception impropre des mots forme et matière. « Cette acception, elle-même, tire son origine de l'opinion de Platon; Platon croyait, en effet, qu'à parler proprement, le genre et l'espèce désignent en premier lieu et principalement des substances séparées, c'est-à-dire des formes dénuées de matière, qu'il nommait idées et qu'il disait être les quidditates des substances singulières. »

Rebelle à la théorie averroïste et thomiste de l'essence spécifique et de l'individuation, Buridan n'admet pas davantage3 la théorie scotiste de la pluralité des formes ; cette théorie conduirait à des conséquences qu'il rejette, celle-ci par exemple : « Le cheval posséderait une forme substantielle plus noble que n'est l'âme sensitive, ce qui est impossible ; or, cette conséquence se prouverait ainsi : La forme spéciale est acte par rapport à la forme générale; elle se comporte à l'égard de la forme plus générale comme la forme se comporte à l'égard de la matière; il faut donc que la forme spéciale soit plus noble que la forme générale; or, dans le cheval, dans l'âne, dans le bœuf, l'âme sensitive est cette forme générale à laquelle ils doivent ce

1. Ces enseignements sont contenus dans l'ouvrage suivant : In Metaphysicen Aristotelis. Quœstiones argutissimœ Magistri Joannis Buridani in ultima prœlectione ab ipso recognitœ et emissse : ne ad archelypon diligenter repositœ : cum duplice indicio : materiarum videlicet in f route: et quœstionum in operis cake. Vaenundantur Badio. Golophon: Hic terminantur Metaphysicales quaestiones brèves et utiles super libros Metaphysice Aristotelis quae ab excellentissimo magistro Ioanne Buridano diligentissima cura et correctione ac emendatione in forma m redactae fuerunt in ultima praelectione ipsius Recognitae rursus accuratione et impensis Iodoci Badii Ascensii ad quartum idus Octobris. MDXVIII. Deo gratias.

2. Joannis Buridani Quœstiones in Metaphysicen Aristotelis; lib. VII, quaest. XIII; éd. cit., fol. xliii, col. a.

3. Joannis Buridani Quœstiones in Metaphysicen Aristotelis, lib. VII, quaest. XIV ; éd. cit., fol. xlix (marqué xliii), col. a.

nom commun d'animal; il y aurait donc, dans le cheval, outre l'âme sensitive, une forme spécifique ; il en serait de même dans l'âne et dans le bœuf; et selon ce qui vient d'être dit, cette forme spécifique serait plus noble que l'âme sensitive. »

Quelle sera donc l'opinion de Buridan touchant l'essence spécifique?

« Si nous prenons en leur sens propre les mots forme substantielle, matière et composé de matière et de forme, je dis » que ces termes généraux : homme, animal, ne signifient pas la forme prise à part de la matière; qu'ils ne signifient pas non plus la matière considérée séparément de la forme ; ils désignent la matière et la forme, distinctes l'une de l'autre, mais considérées simultanément... L'homme, c'est donc le composé de forme et de matière et non pas seulement la forme. » Entre cette opinion et celle de Roger Bacon, l'analogie n'est pas niable.

Maintenant que nous savons ce que signifie un terme universel tel que homme ou animal, demandons-nous de quelle existence il est doué.

Et, d'abord, le terme universel a-t-il une existence séparée des individus auxquels il correspond2? Hors des divers hommes singuliers, hors de Socrate, de Platon, existe-t-il quelque part un être réel qui soit l'homme en général, l'homme-espèce? C'est la doctrine de Platon, qu'Àristote réfute.

Contre cette doctrine, en effet, on peut faire valoir des arguments tels que ceux-ci, qui paraissent avoir eu grande vogue dans les écoles :

Si l'homme-espèce est un être distinct et séparé des hommes-individus, tels que Socrate ou Platon, on ne peut dire : Socrate est homme, Platon est homme.

Ou bien encore : Puisque l'homme-espèce est, lui aussi, un être individuel, on ne peut dire Socrate est homme, Platon est homme, sans identifier Socrate et Platon avec cet homme et, par conséquent, sans les identifier entre eux.

Buridan juge, fort justement, que ces arguments correspondent à une forme trop grossière de la théorie des idées; ils supposent que l'on n'a pas pénétré le fond même de la pensée de Platon. « Assurément, dit-il 3, on doit penser que Platon n'a jamais admis que les réalités auxquelles se substituent ces termes : Socrate, homme, celles pour lesquelles cette proposition : Socrate est homme, est une vérité, soient des choses distinctes et séparées l'une de l'autre.

» On doit penser que son opinion au sujet de l'homme était analogue

i. Joannis Buridani Quœstiones in Melaphysicen Aristotelis, lib. VII, quacst. \lll ; éd. cit., fol. xliii, col. a.

a. Joannis Buridani Quxstiones in Metaphysicen Aristotelis, lib. VII, quaest. XV.

3. Joannis Buridani Qiisestiones in Metaphysicen Aristotelis, lib. VII, quacst. W ; éd. cit . fol. l. col. c

notes 433

à celle que le Commentateur professe au sujet de l'intellect humain. Celui-ci croyait, en effet, comme on le voit au IIIe livre du De anima, que tous les hommes comprennent à l'aide d'un intellect qui est numériquement un; cet intellect unique est séparé des hommes, en ce sens qu'il n'est inhérent à aucun d'eux ; mais il assiste chacun d'eux par sa présence immédiate fpraesentialiter et indistanter) ; de même disons-nous que Dieu assiste le Monde entier; ainsi, bien qu'il y ait une multitude d'hommes intelligents, c'est par un seul et même intellect qu'ils sont tous intelligents; ce terme: être intelligent, est bien substitué aux hommes ; mais sa signification formelle porte sur une réalité qui est séparée de tous les hommes, à savoir la compréhension qui existe en cet intellect.

)) On remarquera, à ce propos, qu'il n'y a pas inconvénient à ce qu'un certain terme soit substitué à tel être, alors que sa signification formelle désigne une réalité séparée de cet être. Ainsi le terme : agent, est pris pour la chose qui agit, alors que, par sa signification formelle, il désigne l'action en vertu de laquelle cette chose reçoit le nom d'agent; cette action, cependant, n'est point dans la chose qui agit, mais dans la chose qui pâtit. De même, lorsque je dis : Cette pierre est vue, ce terme : vue, est attribué à la pierre; sa signification formelle, cependant, désigne la vision par laquelle cette pierre est vue, et cette vision ne siège pas en la pierre, mais en l'œil.

» C'est donc en ce sens que Platon disait de l'humanité ou de l'animalité qu'ellejest une forme séparée de tous les hommes individuels ou de tous les animaux particuliers ; qu'elle est absolument une, et que, cependant, tous les hommes sont hommes par cette seule et même humanité, que tous les animaux sont animaux par cette seule et même animalité; il eût donc très certainement accordé que Socrate est un certain homme et que Platon est un autre homme, tout en maintenant que Socrate et que Platon sont hommes par la même humanité. »

Encore que présentée sous cette forme plus subtile et plus déliée, la théorie platonicienne des idées n'est point adoptée par Buridan ; parmi les arguments qu'il fait valoir contre elle, celui-ci paraît être, à ses yeux, le plus puissant : Pour expliquer tout ce que nous reconnaissons en l'essence spécifique, il est inutile d'admettre l'existence de cette forme séparée qu'est l'idée platonicienne.

Sans admettre que les universaux aient une existence séparée de celle des individus auxquels ils correspondent, peut-on admettre que leur existence, encore qu'indissolublement liée à celle des individus, en soit cependant distincte? A cette question «très difficile», Buridan répond * que les universaux ne peuvent avoir une existence

i. Joannis Buridani Qusestiones in Metaphysicen Aristotelis, lib. VII, quaest. XVI; éd. cit., fol. li, col. c.

p. duhem. 28

distincte de celle des individus qui les particularisent; en Socrate, l'humanité ne peut avoir une existence distincte de celle de Socrate, car on ne pourrait dire : Socrate est homme. En outre, si l'humanité était une chose distincte de Socrate et existant en Socrate, et aussi une chose distincte de Platon et existant en Platon, on ne pourrait soutenir que l'humanité de Socrate est la même que l'humanité de Platon sans revenir à l'hypothèse de l'existence séparée des idées. « Répondra- t-on qu'il y a des hommes différents, mais une seule et même humanité, qui est la nature spécifique de ces hommes? Parler ainsi, c'est poser de nouveau l'existence séparée des universaux, telle que Platon l'admettait. Selon la nature, en effet, il est impossible qu'une seule et même chose indivise se trouve à la fois en Socrate et en Platon, qui sont séparés et distants l'un de l'autre, à moins qu'elle n'y soit de la manière que nous concevons lorsque nous disons que Dieu assiste chacune des parties du Monde et qu'il lui est immédiatement présent. Cette manière d'être ne peut convenir qu'à une substance séparée de toute grandeur. »

Si donc on rejette comme inutile la théorie platonicienne des idées prises sous la forme où Buridan la conçoit, on ne peut accorder à l'essence spécifique, signifiée par le terme universel, aucune existence séparée ou distincte de l'existence individuelle. Dans le domaine de la réalité, l'existence des universaux est identique à l'existence même de l'individu. C'est seulement en la raison que l'essence spécifique a une existence propre et distincte de celle des individus. Cette essence, la raison lui confère une existence conceptuelle en prenant tous les individus d'une même espèce et en les dépouillant par abstraction de tous les caractères par lesquels ils diffèrent les uns des autres i .

Que sont donc ces caractères individuels dont la raison devra faire abstraction pour concevoir l'essence spécifique? Cette question nous amène au problème du principe d'individuation que Buridan pose en ces termes2 : « Ce qui, en une substance, contraint l'espèce à s'individualiser, est-ce une différence essentielle ou une différence accidentelle ? »

Le Maître parisien remarque d'abord que si l'on considère uniquement les individus contractés sans tenir aucun compte des concepts qui se forment en la raison, la question ne se pose pas. « Dans ces conditions, en effet, l'existence de l'homme, ou de l'animal, ou du corps, ou de la substance est une existence aussi particulière que celle de Socrate ou de Platon; l'homme, en effet, n'est rien autre

i. Joannis Buridani Quœstiones in Metaphysicen Aristotelis ; lib. VII, quaest. XV; éd. cit., fol. l, col. a.

2. Joannis Buridani Qinestiones in Metaphysicen Aristotelis; lib. VII, quaest. XVII ; éd. rit., fol. lu, col. b.

chose que Socrate, que Platon; puis donc que l'homme, ou que l'animal, n'a pas d'autre existence que des existences particulières..., l'homme, l'animal n'ont pas besoin qu'aucune contraction les réduise à l'existence individuelle.

» Nous devons donc, lorsque nous parlons de ces contractions, entendre qu'il est question des concepts ou des termes qui désignent ces concepts. »

Buridan pose alors deux conclusions dont voici la première : « Les différences par lesquelles les individus d'une même espèce nous paraissent distincts les uns des autres sont des différences purement accidentelles; elles portent, d'ailleurs, soit sur des accidents intrinsèques aux individus, soit sur des accidents extrinsèques, » telle la différence de position qui nous permet de distinguer l'une de l'autre deux pierres, parfaitement identiques d'ailleurs.

Buridan va-t-il conclure de là, avec Boëce, que deux individus d'une même espèce ne diffèrent que par leurs accidents, que les accidents constituent tout le principe d'individuation et que, par conséquent, l'essence spécifique est identique à la substance ? Nullement; il admet que deux individus de même espèce demeureraient encore numériquement distincts, lors même que leurs accidents, tant intrinsèques qu'extrinsèques, deviendraient parfaitement semblables, et c'est pourquoi il pose cette seconde conclusion :

« Nonobstant ce qui précède, il faut dire que deux individus d'une même espèce, comme Socrate et Platon, diffèrent substantiellement; qu'il y a en eux différence de substance, aussi bien de forme que de matière, en sorte que la forme de Socrate n'est pas la forme de Platon, et que la matière de Socrate n'est pas non plus la matière de Platon.

» Toutefois, comme nous l'avons vu, nous ne pouvons juger de cette différence substantielle que par des différences accidentelles. »

Qu'est-ce à dire ? Ce qui distingue les uns des autres les individus d'une même espèce est quelque chose qui atteint la substance même des individus; ce principe d'individuation substantiel peut engendrer, entre deux individus, des différences accidentelles qui soient, pour nous, connaissables ; mais il pourrait aussi ne point engendrer de semblables différences et deux individus, substantiellement distincts, nous sembleraient alors n'en faire qu'un; le principe d'individuation substantielle échappe donc à notre connaissance.

Buridan nous a appris d'ailleurs que pour concevoir l'essence spécifique, il fallait considérer tous les individus d'une même espèce et faire abstraction de ce qui les distingue les uns des autres. Si le principe d'individuation nous est inconnaissable, n'est-il pas bien évident que l'essence spécifique le sera aussi ? Cette conclusion qui jaillit si facilement des réflexions de Buridan, pour peu qu'on les

presse, c'est celle-là même que Nicolas de Gués formule» dès les débuts de sa Docte ignorance : « La quiddité des choses, qui est la véritable nature des êtres, ne saurait être, par nous, atteinte en sa pureté. »

D'autres rapprochements peuvent être tentés entre l'enseignement de Buridan et celui de Nicolas de Gués.

L'un, comme l'autre enseigne nettement que, dans la création, toute existence réelle est une existence contractée; il n'y a que des individus; l'un, comme l'autre, admet que les universaux, les synthèses ont une existence abstraite et conceptuelle en l'intellect humain.

Nicolas de Gués rejette, comme Buridan, la théorie platonicienne des idées ; il n'existe pas de formes séparées des choses individuelles ; hors de Dieu, les formes n'ont d'autre existence réelle que l'existence contractée. Mais, de plus, Nicolas de Gués accorde2 aux essences spécifiques, aux synthèses, une existence en Dieu; elles n'y sont pas à l'état d'idées, d'exemplaires distincts les uns des autres, car il ne saurait exister plusieurs exemplaires, plusieurs maxima, plusieurs parfaits ; elles constituent donc en Dieu un exemplaire unique, et cet exemplaire, c'est le parfait, c'est Dieu lui-même.

De cette doctrine, trouvons-nous des signes avant-coureurs en la Métaphysique de Buridan? Nous la devinons déjà, semble-t-il, en ce que le Maître parisien enseigne au sujet de la théorie des raisons séminales.

Selon cette doctrine fort ancienne, et qui eut si fort la faveur de saint Augustin, des formes séparées, fort analogues aux idées platoniciennes, président aux générations et aux transformations dont la matière est le siège; ces formes séparées, ces raisons séminales, on pense les voir en œuvre, d'une façon particulièrement manifeste, dans la génération, que l'on croit spontanée, d'êtres vivants au sein des corps en putréfaction.

Cette théorie des raisons séminales donne lieu, au Moyen-Age, à bien des débats. Certains docteurs, tel saint Bonaventure, adoptent pleinement la pensée de saint Augustin. D'autres se rattachent à Avicenne; ils nient l'existence de raisons séminales multiples; une seule forme séparée, l'Ame du Monde, accomplit les effets que l'on attribue à ces raisons. D'autres encore, comme saint Thomas d'Aquin, nient résolument l'existence des raisons séminales aussi bien que de l'Ame du Monde; Jean de Jandun enseigne 3 que les animaux sont

i. Voir p. 106.

->.. Voir pp. I&&-I&5.

3. Joannis de Janduno, philosophe perspicacissimi, acutissimœ quœstiones in duodecim Ubros Metaphysicsp ; Venetiis, apud Hieronymum Scottum, i56o; lib. VII, quaest. XIII; éd. cit., col. /170.

engendrés au sein des matières en putréfaction par la vertu purement physique des astres.

Buridan se demande 1 à son tour « s'il est nécessaire, pour expliquer la génération des substances, de supposer l'existence de substances séparées».

L'existence des générations spontanées, à laquelle il croit, l'amène à formuler cette conclusion : 0 II faut donc admettre qu'il existe une substance incorporelle, plus noble que l'âme sensitive, et qui est le principe générateur. »

Cette substance est-elle une ou multiple? Buridan va nous le dire avec précision :

« Voilà, écrit-il, quelles sont les raisons données par Themistius et par Avicenne; Themistius ajoute que ce furent les raisons données par Platon; mais il dit avec raison que Platon s'est mis en défaut lorsqu'il a multiplié les substances séparées à l'égal des espèces de substances susceptibles d'être engendrées; Platon, en effet, invoquait, en la génération de l'homme, le concours de l'homme séparé, qu'il nommait idée, c'est-à-dire modèle. »

Comment donc Buridan veut-il que l'on transforme cette théorie platonicienne des idées, en laquelle il implique la théorie des raisons séminales? « Vous devez, dit-il, imaginer que cette substance séparée se comporte à l'égard du Monde entier comme nous avons admis que l'intellect humain se comportait à l'égard du corps humain, à cela près, toutefois, que cette substance séparée n'est pas inhérente au Monde et ne l'informe pas comme l'âme humaine informe le corps humain. Mais entre ces deux cas, il y a le rapport ou la similitude que voici : De même que l'âme intellectuelle existe tout entière en tout le corps et tout entière en chacune des parties du corps, de même cette substance séparée assiste par sa présence immédiate (praesentialiter et indistanter) au Monde entier et à chacune des parties du Monde. »

Buridan va-t-il, avec les Néo-platoniciens et Avicenne, faire de cette substance séparée une Ame du Monde, intermédiaire entre Dieu et la Nature sensible? Non point, car il ajoute tout aussitôt: a Et je crois que cette substance séparée n'est autre que Dieu tout-puissant. »

Ainsi les essences spécifiques n'ont pas, dans la création, d'autre existence réelle que l'existence contractée des individus ; dans l'intelligence humaine, elles ont une existence abstraite et conceptuelle; elles ont encore une existence séparée, à titre d'exemplaires et de raisons séminales; mais à ce titre elles ne forment pas autant d'idées, de substances diverses, qu'il y a d'espèces différentes; elles forment une substance séparée unique, présente tout entière au Monde tout

1. Joannis Bu ri dan i Quœstiones in Metaphysicen Arislotelis, lib. VII, quaest. IX; éd. cit., fol. XLVI, coll. c et d.

entier, et tout entière à chacune des parties du Monde; cette substance séparée, c'est Dieu même.

Telle est, en toute son ampleur, la solution que le Maître parisien donne à la question des universaux. Fort à la légère, on a fait de Buridan un Nominaliste intransigeant, un disciple fanatique d'Ockam. Bien au contraire, sa pensée nous apparaît ici toute voisine de celle de saint Thomas d'Aquin.

Saint Thomas, en effet, distingue trois manières d'être des universaux ; ces manières d'être, il les caractérise par ces mots : in re, posl rem, ante rem. In re, l'espèce n'a pas d'existence distincte de celle des individus qui la réalisent sous forme concrète. Post rem, la quiddité spécifique a une existence conceptuelle en l'entendement humain. Ante rem, l'espèce a une existence idéale et exemplaire en l'Intelligence divine.

Ces trois manières d'être, nous les retrouvons en ce que Buridan expose au sujet de la Métaphysique, en sorte qu'il nous le faut ranger bien plutôt parmi les Thomistes que parmi les Occamistes ; rien donc ne justifie l'accusation de Nominalisme intransigeant habituellement formulée contre ce maître, dont la pensée sait être fort indépendante des enseignements du Venerabilis Inceptor.

Mais ce que nous voulons surtout remarquer en cette pensée, ce n'est pas l'analogie qu'elle présente avec celle du Docteur Angélique; c'est la grande similitude qu'elle offre, dans le fond comme dans la forme, avec celle du Cardinal Allemand; cette similitude est telle que la conclusion s'impose : Nicolas de Gués a profondément subi l'influence des enseignements que l'on donnait à Paris, au temps de Jean Buridan.

III. Les Questions sur ï Éthique a Nicomaque attribuées à Jean Buridan.

Il n'ignorait sans doute pas davantage les doctrines que professait l'Université de Paris à une époque plus voisine de celle où il vivait.

On possède des Questions sur l'Éthique à Nicomaque que de nombreuses éditions attribuent à Jean Buridan. En un travail qui sera prochainement publié, et qui prendra place en la troisième série de nos Études sur Léonard de Vinci, nous montrerons que ces Questions ne sont vraisemblablement pas du philosophe de Béthune, du maître qui enseignait à Paris en la première moitié du xive siècle; elles paraissent être l'œuvre d'un Flamand, qui portait peut-être le même nom, et qui vivait au voisinage de l'an i/ioo.

Au sujet de l'amour, l'auteur de ces Questions formule certaines pensées qu'il ne donne pas comme nouvelles et qui, sans doute, ne l'étaient pas; ces pensées offrent, parfois, une remarquable analogie

avec celles auxquelles Nicolas de Cues a attribué, en son œuvre, une importance considérable et auxquelles Léonard de Vinci semble avoir prêté attention. La doctrine de l'amour, qui forme comme la pierre angulaire du système philosophique construit par le Cardinal Allemand, a donc pu emprunter quelque chose aux leçons que l'on donnait rue du Fouarre au début du xve siècle.

Deux passages des Questions sur l'Éthique à Nicomaquei nous ont paru dignes d'être ici reproduits.

Au premier, l'auteur se demande « si l'amour et la délectation sont, en réalité, une même chose». Parmi les raisons que l'on pourrait invoquer à l'appui d'une réponse affirmative, il mentionne les suivantes 2 :

« Ce qu'il y a d'actuel et d'effectif en l'amour consiste uniquement, semble-t-il, à tendre vers l'objet aimé, ou à s'unir à cet objet, ou à se transformer en lui, ou à se donner à l'objet aimé, ou à se reposer en lui. Mais tous ces caractères conviennent également au désir ou à la délectation ; celui qui se délecte ou qui se complaît en un certain objet passe par la pensée, pour ainsi dire, en cet objet, il se donne à lui, il s'unit à lui, il se repose en lui. Cela apparaît clairement à tous les yeux. »

L'auteur ne regarde pas comme certaine cette identité de l'amour et de la délectation; voici, en particulier, ce qu'il oppose aux raisons qui viennent d'être données 3 :

« Tendre vers l'objet aimé, ce qui est l'acte immanent à l'appétit, c'est le désir qui suit l'amour, et non pas l'amour même. Au contraire, s'unir à l'objet aimé, non point en réalité, mais par la pensée seulement, se donner à l'objet aimé, se transformer en lui, de telle sorte que les deux amis veuillent les mêmes choses, s'opposent d'une même volonté aux mêmes choses ; de telle sorte que, par suite de cette transformation, chacun des deux amis veuille ce qui est bon à l'autre, ne veuille pas ce qui est mauvais à l'autre, cela c'est véritablement l'amour, et non pas la délectation. La délectation résulte de l'amour lorsque l'objet aimé ou quelque chose qui soit un bien pour cet objet aimé se trouve saisi par celui qui aime, est possédé par lui, lui est

1. L'édition que nous avons consultée n'a pas d'autre titre que ces mots : Proemium Ioannis Buridani in questiones super X libros Aris. ad Nicomachum. Elle porte ce colophon : Hue usque producte sunt questiones Buridani morales : robustiori etati precipue perlegende quas Egidius delfus socius Sorbonicus : atque in sacris litteris baccalarius formatus emendatius imprimi curavit. Impressore vuolfgango hopyl. Anno incarnationis domini MCCCCLXXXIX, décima quarta die Iulii. — Cet ouvrage a été également édité en i5i3, à Paris, par Poncet Lépreux; en i5i8, à Paris, par Jean Petit et Bernard Aubri; en 1637, à Oxford, par H. Cripps.

2. Johannis Buridani Quaestiones super decem libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum; lib. Vil, quaest. XXIX : Utrum amor sive dilectio et delectatio sint idem realiter. Éd. cit., fol. ccvni, col. c.