I. Nicolai de Cusa Jdiotœ lib. JII ; De Mente; cap. III

trouvaient unis en l'esprit de l'homme. C'est d'une manière toute semblable qu'il conçoit, en la vie chrétienne, l'union du souverain bien, qui est Dieu, avec l'âme de l'homme.

Nous ressentons en nous-mêmes1 une tendance qui détermine un certain mouvement, et l'objet de cette tendance est le bien. C'est le bien qui est le but de cette aspiration, mais c'est lui aussi qui la détermine, lui qui, par sa propre force, attire notre esprit. Notre esprit ne tient son désir du bien que du bien lui-même; c'est le bien qui crée notre aspiration vers lui; il en est à la fois le principe et la fin; et notre tendance ne peut trouver le repos qu'en son principe.

Notre âme tend donc vers Dieu 2 parce qu'elle désire s'unir à lui pour vivre de la vie surnaturelle. Mais ce désir, elle le tient de Dieu même, en sorte que le mouvement de notre âme pour aller à la vie, c'est-à-dire à Dieu, n'est autre chose que la venue de Dieu vers nous. Ici encore nous constatons l'identité des contraires, principe de la Théologie de Nicolas de Cues.

Comme tout amour, l'amour entre Dieu et l'âme humaine tend à transformer l'un en l'autre chacun des deux objets qui s'aiment, à mettre Dieu en nous et nous en Dieu : Amor transformatorim amantium.

Cette formule est, pour ainsi dire, la pierre angulaire de tout l'édifice métaphysique élevé par Nicolas de Cues. En tout être, le Cardinal Allemand découvre cette trilogie : le sujet qui aime, l'objet aimé, l'amour qui les unit.

Le sujet qui aime sent en lui des puissances qu'il désire mettre en acte, afin d'accroître sa perfection; or, il ne peut les mettre en acte qu'en s'unissant à l'objet aimé, et c'est pourquoi il l'aime.

L'objet aimé, de son côté, désire sortir de la puissance où il demeurerait si le sujet aimant ne l'en tirait; il désire l'existence actuelle qui est sa perfection, et il aime le sujet en acte qui, seul, peut la lui conférer.

Entre le sujet aimant et l'objet aimé naît ainsi l'amour,

i. Nicolai de Cusa Cribrationis Alchoran prologus.

2. Nicolai de Cusa Excitntionum ex sermonibus liber III; Ex sermonc : Sedete quoadusquc induamini.

double aspiration qui les unit, qui procède du sujet en tant qu'il cherche l'objet, et de l'objet en tant qu'il désire le sujet; et chacune de ces deux tendances présente le même caractère; ce qui aime veut s'unir à ce qui est aimé et se transformer en lui : Amor1 transformât amantem in amatum.

Mais lorsque le sujet aimant tend de tout son pouvoir à s'identifier à l'objet aimé2, il le fait non pour devenir autre, mais pour être plus parfaitement lui-même; car sa propre vie et son propre bonheur ne peuvent acquérir leur perfection qu'autant qu'il est en l'objet aimé; et Ton peut vraiment dire en ce sens qu'un ami est un autre soi-même; ainsi le mouvement par lequel le sujet aimant se tourne vers l'objet aimé est identique au mouvement par lequel il tourne l'objet aimé vers lui-même. La descente du sujet aimant vers l'objet aimé, l'ascension de l'objet aimé vers le sujet aimant sont les deux termes d'une opposition que la docte ignorance résout en un harmonieux accord.

Tel est, tracé à très grandes lignes, le plan du système métaphysique que Nicolas de Gués a construit. Dans les cadres dont nous avons donné une esquisse sommaire, une foule de détails trouvent place. Nous ne saurions ici ni les exposer, ni les énumérer. Du moins, lorsque nous aurons à faire allusion à quelqu'un de ces détails, nous sera-t-il possible, par ce que nous avons dit, de déterminer les rapports qui l'unissent à l'ensemble de la doctrine.

Les sources ou Nicolas de Cues a puisé.

La Scolastique, la Philosophie néo-platonicienne,

la Théologie d'Aristote.

Nous verrons que Léonard de Vinci a médité cette doctrine. Mais les pensées qu'elle lui a suggérées tiraient-elles uniquement

i. Nicolai de Cusa Excitationum ex sermonibus liber V; Ex sermone : Hic est verus propheta qui venturus est.

2. Nicolai de Cusa Excitationum ex sermonibus liber VIII ; Ex sermone : Venite post me.

leur origine de la raison de Nicolas de Gués? Celle-ci, à son tour, n'était-elle pas débitrice de philosophes plus anciens? Nous n'aurions pas une exacte connaissance des liens qui unissent les réflexions de Léonard à la science des siècles précédents si nous ne disions quelques mots des sources auxquelles Nicolas de Cues a puisé.

Ces sources, il ne saurait être question de les énumérer en détail et de rechercher ce que la philosophie de PÉvêque de Brixen doit à chacune d'elles ; en effet, elles sont innombrables.

Le Cardinalis Teulonicus était éminemment érudit ; sa bibliothèque était remarquablement riche pour son temps; aussi ses œuvres sont -elles nourries de la lecture des auteurs païens, grecs ou latins, aussi bien que des rabbins juifs, des penseurs arabes et des théologiens chrétiens1. Notre tâche serait donc immense si nous prétendions relever les traces de tant d'influences diverses. Nous ne tenterons pas un pareil travail, et nous nous contenterons de dire quelle est l'origine de certaines tendances qui paraissent prédominer en l'œuvre de Nicolas de Cues.

Ce profond métaphysicien semble avoir été préoccupé, en premier lieu, des antinomies auxquelles se heurte la raison humaine toutes les fois qu'elle veut sortir de l'analyse du fini pour s'élever à la contemplation de l'infini.

Une telle préoccupation n'avait rien, chez un penseur de son temps, qui ne fût parfaitement naturel. Les recherches des logiciens du xive siècle, des Guillaume d'Ockam et des Albert de Saxe, avaient contribué plutôt à formuler nettement ces antinomies qu'à les résoudre ; et certains des plus brillants disciples de ces maîtres, tel Marsile d'Inghen, n'hésitaient pas à déclarer que ces antinomies étaient insolubles.

Ces antinomies qui semblent à notre raison d'insurmontables contradictions, Nicolas de Cues admet qu'elles se concilient dans l'intelligence transcendante de Dieu. Ici encore, il n'innove guère ; dès le xme siècle, certains théologiens cherchaient à concilier de la sorte l'enseignement de la

i. On aura une idée de l'érudition de Nicolas de Cues si l'on relève la liste des auteurs cités dans VApologia doclœ ignoranliœ.

philosophie péripatéticienne, selon lequel le monde est éternel, et le dogme chrétien, selon lequel le monde a été créé dans le temps; de leurs tentatives, nous avons pour témoin le décret de 1277, où Etienne Tempier condamne cet article : « Il est impossible de résoudre les raisons d'Aristote en faveur de l'éternité du monde, à moins de prétendre que des choses non coinpossibles peuvent être impliquées en la volonté de Dieu. »

En beaucoup de doctrines philosophiques, les antinomies se dressent lorsque le système entier est construit; elles y apparaissent comme des difficultés à surmonter, comme des objections à écarter. Au contraire, la doctrine de Nicolas de Cues présente ce caractère, qui la distingue de toutes celles qui l'ont précédée : le postulat fondamental sur lequel elle repose est lui-même une antinomie, la plus formelle qui se puisse concevoir, l'identité du minimum et du maximum, de l'unité et de ce qui surpasse tout nombre.

Toutefois, si originale que soit la méthode qui, à ses débuts, pose un tel principe, on se tromperait, croyons-nous, en prétendant que l'Fvêque de Brixen a imaginé de toutes pièces cette hypothèse, sans qu'aucun écrit plus ancien pût la lui suggérer. Ne transparaît -elle pas, en effet, cette hypothèse selon laquelle l'unité est identique au maximum absolu, dans ce passage des Ennéades1 où Plotin cherche à définir l'unité de Dieu?

«Dans quel sens disons -nous qu'il est un? De quelle manière comprendrons -nous le mieux possible cette affirmation? Evidemment nous devons donner au mot un une signification plus complète que celle où nous le prenons ordinairement lorsque nous parlons de l'unité. Dans ce dernier cas, en effet, l'esprit fait subir une suite de soustractions à la grandeur ou au nombre; il parvient enfin à un minimum; il s'arrête à une certaine chose qui est, il est vrai, un individu, mais qui faisait partie d'une certaine multitude susceptible de division qui était comprise en un autre objet. Mais l'Un lui-même n'est pas impliqué en un autre objet; il ne réside pas en une multi-

1. Plotini Ennéades; Enneadis sextae lib. IX, art. 6 (Édition Ambroise Firmin- Didot, Paris, i855; p. 534).

tude; son individualité n'est pas celle d'un minimum. Il est, en effet, le maximum de toutes choses, non en grandeur, mais en puissance. »

D'ailleurs, cet Un, que Plotin place au sommet et à l'origine de tous les êtres, concilie en sa substance les contradictoires, comme les concilie le maximum absolu de Nicolas de Cues. L'Un de Plotin est la puissance de toutes choses1 et, en même temps, il est tout acte2. De même le maximum absolu, selon Nicolas de Cues, est, à la fois, la puissance suprême et l'acte pur.

Ces rapprochements ne sont pas les seuls que l'on puisse faire entre la philosophie de Plotin et celle de Nicolas de Cues. Nous avons entendu, par exemple, l'Évêque de Brixen nous exposer comment Dieu est en toutes choses et comment toutes choses sont en Dieu. Ne doit-on pas croire que cette doctrine s'inspire des passages où Plotin décrit l'existence de l'âme universelle au sein des âmes particulières et des âmes particulières au sein de l'âme universelle? Ces passages des Ennéades sont trop nombreux pour que nous songions à les reproduire ici; contentons -nous de citer l'admirable résumé qu'en a donné Félix Ravaisson3 :

«...L'âme universelle est tout entière dans chacune des âmes. Et partout présente sans aucune division, elle demeure aussi, par conséquent, tout entière en elle-même. Elle se donne ainsi à la multitude des âmes particulières, et en même temps ne se donne pas. Elle s'abandonne à toutes et n'en demeure pas moins une. L'âme universelle n'empêche pas les âmes particulières, ni celles-ci n'empêchent l'universelle. Quelque peine qu'ait notre esprit à se persuader une chose si étrange, l'unité, ici, ne fait pas obstacle à la multitude, ni la multitude à l'unité. »

« L'âme universelle est une, et elle est toutes les autres en même temps ; et cela ne veut pas dire qu'elles viennent se

i. Plotini Ennéades; Enneadis quintœ lib. 1, art. 7 (édition Didot, p. 3o3) et lib. IV, art. 2 (édition Didot, p. 3a8).

2. Plotini Ennéades; Enneadis sexta? lib. VIII, art. 20 (édition Didot, p. 5aG).

3. Félix Havaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, Paris, i8'iiî. tome 11, pp. 391-392.

perdre en elle. Seulement elles en partent, et en même temps elles restent là d'où elles partent. Tels sont les rayons considérés dans leur point de départ et leur commune origine, le centre, qui se multiplie en eux, et qui n'en demeure pas moins un et indivisible. »

Ces rapprochements, que l'on pourrait multiplier, nous permettent d'affirmer que la pensée de Plotin a profondément influé sur la pensée de Nicolas de Gués. Mais les Ennéades ne paraissent pas être la seule source néo-platonicienne où l'Évêque de Brixen ait puisé. Il semble bien que ses méditations aient recueilli la doctrine de l'auteur inconnu qui a composé la Théologie d'Aristote1.

L'ouvrage intitulé Théologie d'Aristote ou Philosophie mystique selon les Égyptiens est un écrit néo-platonicien, l'une des dernières œuvres notables de la philosophie grecque.

« Le texte en est malheureusement perdu, » dit F. Ravaisson2; «ce texte existait encore du temps de saint Thomas d'Aquin, qui atteste l'avoir vu. » Voici, en effet, les propres paroles de saint Thomas 3 : « Hujusmodi autem quaestiones certissime colligi potest Aristotelem scripsisse in his libris quos patet eum scripsisse de substantiis separatis, ex his quae dicit in principio duodecimi Metaphysicae, quos etiam libros vidimus numéro decimoquarto, licet nondum translates in lingua nostra. »

Saint Thomas, en ce passage, dit bien que l'écrit en quatorze livres qu'il a vu n'était pas encore traduit « in lingua nostra », c'est-à-dire en latin; il ne nous dit pas s'il était rédigé en grec ou en arabe. Le témoignage du Docteur Angélique ne vaudrait donc pas contre ceux qui veulent voir dans la Théologie d'Aristote un apocryphe islamique, et non pas hellénique. Or, au préambule de l'édition latine qu'il a donnée en 1572, et dont