Gf; Félix Ravaisson, loc. cit., pp. 54a-5i

3. Selon M. Carra de Vaux (loc. cit., p. 73), la première traduction serait l'œuvre d'ibn Nâimah d'Émesse* qui l'aurait donnée aux environs de l'an 226 de l'hégire (84o de noire ère); la revision de cette traduction aurait pour auteur le célèbre El-Kindi lui-même. Le même érudit nous apprend que le juif Moïse ben Ezra parle de cet écrit apocryphe en le nommant Dedolach.

/j. Voir à ce sujet Ernest Renan, Averroes et VAverroïsme, pp. 70-71 et p. 100, et tout l'ouvrage de M. Carra de Vaux sur Avicenne.

5. Sapientissimi philosophi Aristotelis Stagiritae Theologia sive mistica Phylosophia secundum Aegyptios noviter reperta et in latinum castigatissime redacta. Cum privilegio. Colophon : Excussum in aima urbium principe Ronia apud Iacobum Mazochium Romanœ Academia> bibliopolam. Anno lncarnatiouis Dominions MDX1X. kl. Iunii. Pont. Sanct. D. N. D. Lconis X. Pont. Max. Anno eius Septimo.

NICOLAS DE CUES ET LÉONARD DE VINCI l3l

Roseo rapporta son acquisition à Chypre où un juif, Moïse Rova, en fit une traduction littérale en italien; cette traduction fut, à son tour, mise en latin par Pietro Nicolo de Gastellani, philosophe et médecin de Faenza.

Un peu plus tard, en 1572, le savant humaniste Jacques Charpentier donna1 une paraphrase plus élégante de cette première traduction latine. D'ailleurs, en ce livre attribué à Aristote, Jacques Charpentier avait fort justement soupçonné un apocryphe, tout imprégné d'idées Alexandrines ; il avait pris soin d'y relever les traces nombreuses des influences platoniciennes2.

Ces influences ne sont pas niables. Il est certain, en particulier, que l'auteur inconnu de la Philosophie mystique selon les Égyptiens a lu les Ennéades de Plotin. Il ne faudrait pas, toutefois, exagérer l'importance des emprunts qu'il a faits à cet ouvrage. Félix Ravaisson dit3, au sujet de la Théologie cf Aristote : « On y rencontre souvent des passages de Plotin, reproduits presque mot pour mot; » et il cite les chapitres II à V du sixième livre, le chapitre III du huitième livre. M. Carra de Vaux va plus loin encore, car il écrit h que « la Théologie d' Aristote est formée d'extraits des Ennéades IV à VI de Plotin. » C'est trop dire, nous semble-t-il; c'est dénaturer, en les exagérant, les rapports très réels de notre apocryphe et de l'écrit où Porphyre a réuni les enseignements de Plotin.

Des passages cités par M. Ravaisson comme empruntés

î. Libri quatuordecim qui Aristotelis essè dicuntur, de secretiorê parte divinœ sapientiaî secundum /Egyptios. Qui, si illius sunt, ejusdem metaphysica vere continent, cum Platonicis magna ex parte convenientia. Opus nunquam Lutetiae editum, ante arlnos quinquaginta ex lingua Arabica in Latinam maie conversum, nunc vero de integro recognitum et illustratum scholiis, quibus hujus capita singula, cum Platonica doctrina sedulo conferentur. Per Jacobum Carpentarium, Claromontanum Bellovacum. Parisiis, ex officina Iacobi du Puys, è regione collegii Cameracensis, sub insigne Samaritanae. 1572. Ex privilégie- Régis. — La paraphrase de Jacques Charpentier a été reproduite dans les trois éditions des œuvres complètes d'Aristote données au xvii' siècle par Du Val : Aristotelis Opéra omnia quse extant, grae.ee et latine, veterutn ac recentiorum interpretum studiis emendatissima. . . Huic editioni accessit breVis ac perpetuus commentarius authore Guillelmo Du Val. Lutetiae Parisiorum, typis Regiis, MDCX1X (tomus II). Ibid., MDCXXIX (tomus II). Parisiis, apud J. Billaine, MDCLIV(tomus IV).

2. La Théologie d'Aristote a été traduite en allemand par Dieterici sous le titre: Die sogenannte Théologie des Aristoteles, 2 vol., Leipzig, 1882-1883»

3. Félix Ravaisson, loc. cit., p. 5/»4. 'a. Carra de Vaux, loc. cit., p. 78.

l32 ÉTUDES SUR LEONARD DE VINCÎ

presque mot pour mot à Plotin, choisissons celui qui ressemble le plus au texte des Ennéades et mettons-le en présence de ce texte. Il s'agit d'exposer la théorie platonicienne selon laquelle le Monde intelligible est le modèle du Monde sensible. Voici, tout d'abord, comment parle Plotin * :

«... Ce Monde-ci est fabriqué comme à l'exemple de celui-là ; il faut donc que là, plus encore qu'ici, l'Univers soit un être animé ; et comme son essence est parfaite, il faut qu'il soit toutes choses. Il faut donc que le ciel du Monde supérieur soit animé. Il ne saurait être vide d'étoiles, puisqu'on constate qu'il y a des étoiles dans le ciel de notre Monde et qu'en ces étoiles, réside l'essence même du ciel. La terre de ce Monde supérieur ne peut non plus être vide ; elle est certainement bien plus vivante que notre terre ; elle doit être pleine de vie ; elle doit renfermer tous les animaux terrestres qui marchent ici -bas; elle doit porter les plantes qui sont enracinées en notre sol. Là aussi, il y a une mer; et dans cette eau, bien qu'elle forme des fleuves dénués de cours, on trouve toute la vie qu'on trouve en nos eaux, tous nos animaux aquatiques. La nature de l'air qui se trouve en ce monde -là fait également partie de cet Univers ; en cet air sont des animaux aériens appropriés à sa nature. »

Écoutons maintenant l'auteur de la Théologie d'Aristote traitant du même sujet3 :

« Nous affirmons que ce Monde sensible est, en entier, l'image de l'autre Monde; partant, comme le premier est vivant, il faut à plus forte raison que le second soit vivant. Si notre Monde est parfait, l'autre Monde est plus parfait encore, car c'est ce dernier qui envoie au premier la vie, la puissance, la perpétuité. Puisque cet Univers supérieur est au plus haut degré de l'absolu, il n'est pas douteux que les êtres qu'il contient participent de l'absolu plus que les êtres de notre Monde. En cet autre Monde, donc, il y a d'autres cieux, pourvus de vertus stellaires, comme les cieux de notre Univers; mais

•i. Plotini Ennéades; Enneadis sextœ lib. VI, art. ia (Éd. Firmin-Didot, p. 484.) a. Aristotelis Theologiœ lib. VIII, cap. III : Quod qua3 species sunt in Mundo

infcriori sunt ctiam in superiori, et qualcs ibi sint. Éd. i5uj, fol. 35* verso; éd. 1072,

loi, 05, verso, et fol. 6G, recto.

NICOLAS DE CUES ET LÉONARD DE VINCI l33

ceux-là sont d'une espèce plus élevée, plus lucide, plus puissante que ceux-ci; en outre, comme ils sont incorporels, aucune distance ne les sépare les uns des autres. Là aussi existe une terre dont la substance n'est point inanimée, mais vivante ; sur cette terre se trouvent des animaux semblables à ceux qui peuplent la nôtre, mais ils sont d'une espèce autre et plus parfaite; il y a des plantes odorantes et des fleurs comme celles qui ornent nos jardins; il y a des eaux qu'une force animée fait couler; il y a des animaux aquatiques plus nobles que les nôtres ; en ce Monde supérieur, il y a de l'air, et dans cet air, des animaux qui lui sont propres et dont la vie simple est douée d'immortalité. Quoique les animaux du Monde supérieur aient une commune nature avec ceux du Monde inférieur, ils sont cependant d'une plus haute dignité que ceux-ci; étant intelligibles, ils sont perpétuels et inaltérables. »

La ressemblance de ces deux pièces n'est pas douteuse ; l'auteur de la seconde a sûrement imité la première, mais il ne l'a pas copiée mot pour mot; il a accentué certaines nuances que Plotin s'était contenté d'indiquer; beaucoup plus que celui-ci, il a insisté sur les différences qui distinguent le Monde intelligible du Monde sensible.

La comparaison des chapitres que les deux ouvrages consacrent à la magie1 donne lieu à des remarques analogues; l'auteur de la Théologie d'Aristote s'y est assurément inspiré des Ennéades ; mais, moins encore qu'en l'exemple précédent, il n'est possible de constater une reproduction textuelle.

D'ailleurs, l'originalité du Pseudo-Aristote ne saurait faire le moindre doute ; si sa doctrine s'accorde fréquemment avec la philosophie de Plotin, elle s'en écarte souvent, et les divergences portent sur des questions essentielles.

Tout le monde connaît en ses lignes principales la doctrine des émanations, telle que Plotin l'a formulée2.

i . Les chapitres II à V du sixième livre de la Théologie d'Aristote sont imités du livre IV de la quatrième Ennéade. L'article 4o de ce livre IV a inspiré le chapitre II de la Théologie; l'article 43 a inspiré le chapitre III; l'article 44, enfin, a inspiré les chapitres III et IV.

2. On en trouve un exposé, aussi clair que profond, dans : Félix Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, tome II, pp. 382-467.

1 34 ÉTl DES SUR LÉONARD DE VINCI

Au sommet des êtres se trouve l'Un absolu, synthèse de l'acte pur et de la puissance suprême ; par voie d'émanation, l'Un crée l'Intelligence, et l'Intelligence crée l'Ame du Monde. L'Un, l'Intelligence, l'Ame du Monde, telles sont les trois hypostases de la Trinité divine selon Plotin ; chacune de ces hypostases, créée par celle qui la précède, lui demeure inférieure en perfection. L'Ame du Monde à son tour crée le Monde; le Monde intelligible d'abord, modèle du Monde sensible, et dont celui-ci tire son être.

En la Théologie d'Aristote, cette doctrine subit des modifications profondes.

L'Intelligence active (Intellectus agens) n'est plus la première des créatures de l'Un suprême. La première créature de Dieu est le Verbe ou la Pensée divine1. C'est ce Verbe qui crée l'Intellect agent 3 et, par l'intermédiaire de l'Intellect agent, toutes les autres créatures.

F. Ravaisson a fort justement attribué3 cette introduction du Verbe entre l'Un et l'Intelligence active à une influence des philosophies juives et chrétiennes, à une imitation des théories du Aàyoç données par Philon le Juif et par saint Jean. En effet, nous entendons l'auteur de la Théologie d'Aristote déclarer4 que « le Verbe créateur est un avec la substance de Dieu, qu'il en est le produit premier et absolu, qu'il en est la bonté et la volonté. C'est le Verbe qui a produit tous les êtres grossiers du Monde sensible aussi bien que tous les êtres subtils du Monde intelligible; car tout ce qui est formé par l'Intelligence active est aussi formé par le Verbe. » On ne peut lire ces lignes sans songer que l'auteur connaissait le début de l'Évangile de saint Jean et qu'il a cherché à mettre sa doctrine d'accord avec la doctrine de cet Évangile, autant du moins qu'il le pouvait faire sans nier la création du Verbe.

L'auteur de la Théologie d'Aristote unit si intimement le

i. Aristotelis Theologiœ lib. X, cap. XIII. Éd. i5ig, fol. 5a, recto; éd. 1572, fol. 89, recto.

2. Aristotelis Theologiœ lib. X, cap. XV. Éd. 1 5iq, fol. 54, recto; éd. 1672, fol. 92, recto.

3. F. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, tome II, p. 5^8.

t\. Aristotelis Theologiœ lib. X, cap. XIII. Éd. 1 5 1 » ) , fol. 5a, recto; éd. 1572, fol. 89, recto,

Verbe à l'Unité absolue qu'il ne l'en distingue pas toujours lorsqu'il énumère les diverses processions de l'être; parfois1 il nomme successivement Dieu, le Verbe, créature de Dieu la plus voisine de l'Intelligence, l'Intelligence active, l'Ame universelle et la Nature; parfois2 il désigne seulement Dieu, l'Intelligence, l'Ame et la Nature.

L'Intelligence qui, dans l'ordre des créatures, vient immédiatement après le Verbe, préside au Monde intelligible; toutes les autres substances intelligibles subsistent en cette Intelligence, qui est la source de leur force3.

De l'Intelligence, idée pure en qui sont toutes les idées qui forment le Monde intelligible, naît l'Ame du monde. L'Ame du monde est forme pure4, exempte de toute matière, réceptacle de toutes les formes séparées. En informant la Matière première, incréée et dépourvue de toute forme, elle engendre la Nature, qui contient le Monde sensible, ensemble de tous les êtres tant spirituels que corporels ; tous ceux-ci sont formés par l'union de la matière et de la forme.

Bien que l'Ame du Monde doive être comptée au nombre des substances divines, elle est intermédiaire entre le Monde intelligible et le Monde sensible; elle est la fin des essences intelligibles et le principe des essences sensibles ; elle est douée simultanément de deux manières d'être : l'une, plus noble, convient au Monde supérieur; l'autre, plus humble, au Monde inférieur5.

Par la puissance de l'Intelligence, dont elle est la créature, l'Ame universelle informe la Matière première et, par cette opération, crée la Nature6.

La Nature est, dans le Monde sensible, ce que l'Intelligence

i. Aristotelis Theologiœ lib. VII, cap. III. Éd. i5iq, fol. 3a, verso; éd. 1572, fol. 57, recto.

2. Aristotelis Theologiœ lib. VII, cap.JII. Éd. i5i9, fol. 32, recto; éd. 1572, fol. 56, recto et verso.

3. Aristotelis Theologiœ lib. VII, cap. IV. Éd. i5ig, fol. 3a, verso; éd. 1572, fol. 58, recto.

4. Aristotelis Theologiœ lib. XIII, cap. VI. Éd. i5ig, fol. 80, recto; éd. 1572, fol. i32, verso.

5. Aristotelis Theologiœ lib. VII, cap. V. Éd. i5ig, fol. 33, recto; éd. 1572, fol. 58, verso.

6. Aristotelis Theologiœ lib. I, cap. VI. Éd. i5iç), fol. 4, verso; éd. 1572, fol. 7, recto.

est dans le Monde intelligible; elle précède les diverses substances sensibles qui sont susceptibles de génération et de corruption1; elle en est le principe2.

C'est par la puissance de l'Intelligence que l'Ame produit la Nature; en sorte que l'Intelligence est, en définitive, la cause créatrice de la Nature. De même, les substances intelligibles sont les principes qui engendrent les substances sensibles3. Le Monde sensible est ainsi l'image du Monde intelligible dont il tire son existence et sa beauté.

Cette procession, qui va de l'Intelligence à l'Ame et de l'Ame à la Nature, n'a rien qui ne s'accorde fort bien avec les enseignements de Plotin ; tout au plus, entre ces enseignements et la doctrine qu'expose la Théologie d' Aristote, peut-on signaler des distinctions de nuances. Le Pseudo-Aristote, par exemple, insiste, beaucoup plus fortement que ne l'avait fait Plotin, sur le rôle intermédiaire qui est dévolu à l'Ame universelle; l'existence de cette Ame se partage entre le Monde intelligible et le Monde sensible; elle est à la fois la dernière des substances divines et la première des substances sensibles.

Mais voici une théorie en laquelle l'auteur de la Théologie d'Aristote marque une plus grande originalité.

Non pas qu'elle se présente à nous absolument imprévue et sans aucun lien avec le passé; bien au contraire, il serait aisé de relever certaines pensées, émises par d'anciens auteurs, et qui l'ont pu suggérer.

De ce nombre seraient les considérations par lesquelles Aristote établit4 que toute chose résulte de trois principes, qui sont la matière (uXiq), la forme (vèoc) et la privation (<rcépKj<nç). Il ajoute5 que la forme ne se désire pas elle-même, car elle ne manque pas d'elle-même; elle ne désire pas non plus la privation, qui serait sa destruction; mais la matière désire la forme « comme l'épouse désire l'époux et comme le laid désire le

i. Aristotelis Theologiœ lib. III, cap. IV. Éd. i5ic), fol. 16, recto; éd. 1572, fol. 25, verso.

2. Aristotelis Theologiœ lib. I, cap. VI, Éd. i5ig, fol. 4, verso; éd. 1572, fol. 7, verso.

3. Aristotelis Theologiœ lib. VII, cap. III. Éd. i5ic), fol. 3a, verso; éd. 1672, fol. 57, verso.

U. Arislote, <I>jatxr,ç àxpoàaeo); xb A, Ç (Physicx auscultationis lib. I, cap. VII). 5. Aristote, <f>u<riXY); àxpoâasto; xb A, r\ (Physicœ auscultationis lib. I, cap. VIII).

NICOLAS DE CUES ET LÉONARD DE VINCI l37

beau )>. Par là, le Stagirite prépare, en quelque sorte, la doctrine que la Théologie développera sous son nom; mais c'est à peine s'il indique le point de départ de la théorie que va lui prêter l'auteur apocryphe.

Cette théorie, à laquelle la Philosophie mystique selon les Égyptiens fait de continuelles allusions, concerne l'opération créatrice ; elle est une très heureuse et très remarquable synthèse d'une Métaphysique très purement péripatéticienne et d'une Théologie d'origine juive ou chrétienne.

Deux principes, empruntés de toutes pièces à la Métaphysique d'Aristote, dominent toute la doctrine.

En premier lieu, ce qui est en puissance ne peut passer à l'acte que par l'œuvre d'un être qui, déjà, se trouve en acte; toute mise en acte est donc logiquement postérieure à l'existence de l'agent1.

En second lieu, l'existence en acte est plus noble que l'existence en puissance2, en sorte que le passage de la puissance à l'acte perfectionne l'être qui le subit.

Toute substance existe actuellement par l'union de la matière et de la forme3; elle devient plus parfaite lorsqu'en elle la matière, c'est-à-dire la puissance, reçoit la forme qui la met en acte; toute matière a donc appétit de la forme. Or, en la matière, cette forme est imprimée par un être qui est l'exemplaire et le modèle de la substance à produire ; la matière désire donc cet être en qui est sa forme ; elle se meut vers lui et, par ce mouvement, acquiert l'existence actuelle. L'exemplaire est le moteur de ce mouvement. De moteur en moteur, on remonte ainsi jusqu'à Dieu, en sorte que toutes choses désirent Dieu, que toutes se meuvent vers Dieu, que toutes existent actuellement par Dieu. Seul, Dieu, étant à la fois toute -puissance et tout acte, ne désire rien en dehors de lui-même, en sorte que ce premier moteur de toutes choses est absolument immobile.

i. Aristotelis Theologias lib. III, cap. III. Éd. i5ig, fol. 4, verso; éd. 1572, fol. 24, recto.

2. Aristotelis Theologiœ lib. III, cap. III. Éd. i5ic), fol. 5, recto; éd. 1572, fol. 24, verso.

3. Aristotelis Theologiœ lib. IV, cap. I. Éd. 1519, fol. 18, verso, et fol. 19, recto; éd. 1572, fol. 3i, recto et verso,

r 38 ÉTUDES SUR LÉONARD DE VINCI

Appliquons cette doctrine à ce à quoi se résout toute substance lorsqu'on la dépouille de toute forme, à la Matière première1.

La Matière première proprement dite, vide de toute forme, n'a et ne peut avoir aucune existence ; elle n'existe actuellement qu'à la condition d'être informée, et ses transformations consistent à perdre une forme pour en recevoir une autre. La Matière première est susceptible de mouvement; ce mouvement consiste à recevoir une forme ; et, comme tout mouvement, celui-ci est produit par un désir; la Matière a appétit de la forme comme l'imparfait a appétit de la perfection, comme l'œil désire la vue, comme la femme désire un mari. C'est ce désir qui produit en la Matière première le mouvement par lequel elle reçoit la forme; et cette réception de la forme est l'opération qui lui donne l'existence, en sorte que ce mouvement, actas entis in potenlia, selon la définition d'Aristote, engendre la perfection de l'être qui va à l'acte.

Mais, d'autre part2, Dieu ne serait pas principe et souverain bien s'il ne produisait un être, l'Intelligence active, capable de recevoir l'illumination de sa splendeur; il convient donc qu'il produise cet être. Et, de même, il convient que l'Intellect produise l'Ame, œuvre capable d'être éclairée par lui. Et l'Ame, à son tour, descend du Monde supérieur dans le Monde inférieur, afin de pouvoir manifester les puissances que sa vie recèle. La Nature, enfin, œuvre de l'Ame, a besoin d'un objet inférieur à elle auquel elle puisse imposer sa forme, qui puisse recevoir son impression et qui soit, par elle, attiré en haut. Ainsi, chacun des êtres qui s'échelonnent entre l'Un et la Matière première agit sur l'être qui se trouve immédiatement audessous de lui et l'attire vers lui.

Si chacun de ces êtres agit ainsi sur l'être inférieur3, c'est qu'il contient en lui des forces et des puissances; il désire

i. Aristotclis Theologiœ lib. IV, cap. IT. Éd. i5ig, fol. 19, recto; éd. 1 572, fol. 3a, recto et verso.

3. Àristolelis Theologiœ lib. VII, cap. II. Éd. i5 19, fol. 3i, verso, et 3a, recto; éd. 1573, fol. 56, recto et verso.

3. Aristolelis Theologiœ lib. Vil, cap. III. Éd. i5ig, fol. 33, recto; éd. 1673, fol. 56, Yerso, fol. 57, recto et verso,

NICOLAS DE CUES ET LEONARD DE VINCI 1 3g

mettre ces forces en œuvre, transformer ces puissances en actes; il faut pour cela qu'il trouve une matière capable de subir ces opérations, capable de recevoir la forme qu'il veut lui imposer.

En bas, donc, une puissance qui veut passer à l'acte, une matière qui désire la forme; en haut, un agent qui aspire à développer les pouvoirs contenus en lui et qui produit l'objet capable de recevoir ses opérations. En bas, mouvement d'ascension de la puissance vers l'acte; en haut, mouvement par lequel l'agent descend vers son objet afin de l'attirer vers lui ; voilà ce que nous trouvons en toute création.

C'est le créateur1 qui envoie à la créature ce désir du bien, cet appétit qui la meut vers lui, et il le lui envoie parce qu'elle est le réceptacle au sein duquel les forces qui sont en lui pourront produire leur effet. Lors donc que la créature aspire au créateur afin de l'imiter, c'est par lui qu'elle est mue. Comme le veut la Philosophie péripatéticienne, son mouvement est produit par un moteur extérieur qui en est à la fois la cause efficiente et la cause finale, a quo et ad quem.

La créature en puissance désire l'agent qui lui donnera l'existence actuelle ; le créateur désire la créature en laquelle ses forces développeront leurs effets ; le premier désir, l'auteur de la Théologie d'Aristote l'a déjà, comme Aristote l'avait fait avant lui, comparé à l'amour de la femme pour son époux; le second, il va l'assimiler à l'amour du mari pour son épouse. Le double mouvement de la créature vers le créateur et du créateur vers la créature trouvera ainsi son image la plus complète dans le double courant de l'amour conjugal.

Appliquons, par exemple, cette comparaison aux émanations successives qui forment l'âme de l'homme.

L'Intelligence active, qui réside dans le Monde intelligible, produit à son image2, dans le Monde inférieur, ce que l'auteur de la Théologie d'Aristote nomme Y Intellect possible, Y Intellect matériel ou encore Y Ame rationnelle. L'Intelligence active

i. Aristotelis Theologix lib. X, cap. XIX. Éd. i5ig, fol. 59, recto et verso; éd. 1672, fol. 98, verso, et fol. 99, recto.

2. Aristotelis Theologiœ lib. X, cap. VII, Éd 1619, fol. 4g, recto; éd. i5y2, fol. 83, verso, et fol. 84, recto,

engendre l'Ame rationnelle comme le père engendre le fils ; en la produisant, en la faisant passer de la puissance à l'acte, il en accroît la perfection.

L'Ame rationnelle, à son tour, produit Y Ame sensitive et, en lui donnant l'existence actuelle, elle la perfectionne.

Mais, d'autre part, l'Ame rationnelle1 n'atteindrait pas sa perfection sans le concours de l'Ame sensitive. Sans elle, elle n'aurait aucune connaissance des choses qui tombent sous les sens, des choses qui se voient, s'entendent ou se touchent; et cette connaissance des choses sensibles développe, en l'Ame rationnelle, la science des choses intelligibles, c'est-à-dire son union avec l'Intelligence active.

Ainsi2 l'Ame sensitive désire son union avec l'Ame rationnelle dont elle tient son existence actuelle et sa perfection ; et, inversement, l'Ame rationnelle désire être unie à l'âme sensitive sans laquelle elle ne saurait épurer les formes naturelles et les réduire à l'état où elles peuvent être comprises par son essence. Chacune des deux âmes a besoin de l'autre. Ce mutuel besoin engendre entre elles un mutuel amour. L'Ame rationnelle et l'Ame sensitive se désirent l'une l'autre, et ce désir les unit au point qu'elles forment, pour ainsi dire, une substance unique qui est l'Ame de l'homme.

Le mutuel amour que nous venons de contempler entre l'Ame rationnelle et l'Ame sensitive, nous le retrouvons également entre l'Intelligence active et l'Ame rationnelle.

L'Ame rationnelle3 doit son existence à l'Intelligence active; elle ne subsiste que par son union avec cette Intelligence; l'en séparer, ce serait déterminer sa corruption ; aussi est-ce avec un amour et une joie incomparables que l'Ame rationnelle se conjoint à Y Intellectus agens au point de ne plus faire qu'un avec lui.

En retour^», Y Intellectus agens désire exercer, en ce Monde

i. Aristotelis Theologiœ loc. cit. et lib. X, cap. X. Éd. i5ig, fol. 5o, verso; éd. 1672, fol. 86, verso.

2. Aristotelis Theologiœ lib.X, cap. IX. Éd. 1619, fol. 5o, recto; éd. 1572, fol. 85, verso.

3. Aristotelis Theologiœ lib. X, cap. XV. Éd. i5i9, fol. 54, recto; éd. 1672, fol. 92, recto.

4. Aristotelis Theologiœ lib. X, cap. V11I. Éd. 1519, fol. 49, verso; éd. 1572, fol. 84, verso, et fol, 85, recto.

NICOLAS DE CUËS Et LÉONARD DE VINCI l4l

matériel, l'influence dont il est capable. Or, cette influence de l'Intelligence active, nulle créature ici -bas n'est, au même degré que l'Ame rationnelle, capable de la recevoir; c'est par l'intermédiaire de YIntellectus possibilis que cette influence s'exerce dans le monde matériel. Aussi l'Intelligence active chérit -elle l'Ame rationnelle comme le père aime son enfant, comme le maître aime son disciple, et aussi comme l'époux aime son épouse.

Ce rôle de l'amour, si important dans le Monde matériel, n'est pas moindre dans le Monde intelligible.

Pour comprendre les essences intelligibles, l'Intelligence active n'a nul besoin qu'un mouvement la transporte hors d'elle-même1; c'est en elle-même, en effet, que résident les espèces intelligibles, objets de sa connaissance; elles lui sont substantiellement identiques. Dans le Monde intelligible, donc, on peut dire qu'il n'y a point de différence entre ce qui comprend et ce qui est compris.

On peut dire également qu'il n'y a pas de différence entre ce qui aime et ce qui est aimé ; l'Intelligence, en effet, ne peut comprendre en l'absence de l'amour; sans l'amour, l'Intelligence demeurerait isolée et solitaire; elle ne comprendrait plus rien; seul, l'amour est capable d'adapter à l'Intelligence l'objet que celle-ci veut saisir. Sans cesse, donc, coexistent ces trois choses : Ce qui comprend, ce qui est compris, et l'amour qui procède de l'un et de l'autre.

A ces trois choses, ajoutons le mouvement et le repos. C'est par un mouvement, en effet, que l'Intelligence comprend l'Intelligible; mais ce mouvement n'est point un passage, un changement; c'est une perfection, une adaptation, qui n'arrache pas l'Intelligence à son premier état, en sorte que ce mouvement est un repos.

Ainsi, en toute création, le créateur aime la créature parce qu'en lui donnant l'être, il met en acte ses propres puissances et, par là, développe sa perfection ; la créature aime le créateur, car lui seul la fait passer de l'existence potentielle à l'exis-

t. Aristotelis Theologise lib. X, cap. XIV. Éd. 1 5ig, fol, 53, recto et verso; éd. 1672, fol. 89, verso et fol. 90, recto.

lli2 ETUDES SUR LEONARD DE VDïCl

tence actuelle, qui est meilleure; l'amour du créateur, en descendant vers la créature, y produit l'amour de la créature, qui remonte vers le créateur ; ce double courant d'amour par lequel tendent à s'unir le créateur, qui s'abaisse vers la créature, et la créature, qui s'élève vers le créateur, détermine ce mouvement qui est la création. Telle est la théorie qui relie entre elles et qui vivifie les doctrines exposées en la Théologie d'Aristote.

Mais cette théorie n'est-elle pas aussi celle qui domine le système de Nicolas de Gués, qui s'impose sans cesse à ses méditations, qui rapproche les unes des autres ses pensées les plus diverses? Nous venons d'exposer à grands traits, d'une part, la Philosophie mystique selon les Égyptiens et, d'autre part, la Métaphysique de la Docte ignorance; la lecture de ces deux exposés ne suffit-elle pas à prouver, et surabondamment, que cette Métaphysique procède, pour une grande part, de cette Philosophie ? Les pensées de l'Évêque de Brixen ne sontelles pas, en maintes circonstances, conformes aux pensées de ce néo-platonicien inconnu qui a pris le nom d'Aristote ? Et les expressions mêmes dont celui-ci s'est servi ne se retrouventelles pas bien souvent, à peine modifiées, dans les écrits de celui-là ? A plusieurs reprises, au cours de ce travail, il nous arrivera de constater que Nicolas de Gués, pour exprimer une idée déjà formulée par l'auteur de la Théologie d'Aristote, a repris une comparaison dont cet auteur s'était servi; mais sans attendre ce supplément de preuves, nous pouvons, semble-t-it, affirmer que la Métaphysique de la Docte ignorance porte, profondément gravée, la trace de l'influence que la Théologie d'Aristote a exercée sur le Cardinal Allemand.

Il paraît donc que Nicolas de Gués avait lu la Théologie d'Aristote. Comment et dans quel texte? L'Occident en possédait vraisemblablement des textes arabes avant que Francesco Roseo en eût rapporté un de son voyage en Syrie; aujourd'hui encore on en trouve, à la Bibliothèque nationale, un exemplaire1 qui n'est point l'original de la traduction publiée en i5iq. Nicolas de Gués, il est vrai, ne connaissait pas

i. Bibliothèque Nationale, Supplément arabe, n° yy'».

Nicolas de CtJËs et Léonard de Vuncî i43

l'arabe; mais, à l'occasion, il savait se faire traduire les livres écrits en cette langue dont il avait besoin1. Il est d'ailleurs permis de supposer qu'il a eu en mains, comme saint Thomas d'Aquin, un texte grec de la Théologie d' Aristote, bien que ce texte soit aujourd'hui perdu.

Nicolas de Gués ne cite nulle part la Théologie d'Aristole. A la vérité, il écrit2 qu' « en sa Métaphysique, qu'il nommait lui même Théologie, Aristote a démontré par la raison beaucoup de choses conformes à la vérité » sur la nature du premier Principe. On serait tenté de voir, en ce passage, une allusion à la Théologie d'Aristole; ce serait une erreur que la suite de la lecture rectifierait. Nous y reconnaîtrions, en effet, que les théories attribuées par Nicolas de Gués à Aristote sont bien celles de cet auteur et non point celles de l'apocryphe Alexandrin; nous y verrions, en particulier3, que, selon ces théories, toute chose est engendrée non pas par la matière, la forme et l'amour, mais par la matière, la forme et la privation; or, c'est bien la doctrine que le Stagirite expose au XIIe livre de la Métaphysique.

Il n'en reste pas moins que, selon Nicolas de Gués, Aristote donnait à sa Métaphysique le nom de Théologie. C'est une erreur, car le titre qu' Aristote réservait à son ouvrage était celui-ci : Sur la philosophie première — ïlepl -pwrr^ fXoizyiz^. Cette erreur n'a-t-elle point pour origine la connaissance d'un ouvrage qui a précisément pris ce titre : Théologie d' Aristote? On le croirait aisément.

Il est très vraisemblable que Nicolas de Gués a connu la 'Philosophia mystica secundum JEgyplios; il est très certain que, s'il l'a connue, il ne l'a pas attribuée à Aristote; son érudition lui a fait découvrir le caractère apocryphe de cet ouvrage, que Jacques Charpentier devait soupçonner de nouveau un siècle plus tard; en la prétendue Théologie a" Aristote, il a vu l'œuvre d'un philosophe platonicien.

Nous avons reconnu l'influence que Nicolas de Cues avait

t. Nicolai de Cusa Cribrationis Alchoi'ani prologus.

2. Nicolai de Cusa Liber qui inscribitur De bcryllo , cap. XXIV.

3i Nicolas de Cues, loc. cit., cap. XXV.

l44 ÉTUDES SUR LÉONARD DE VlNCt

éprouvée de la philosophie néo-platonicienne et, particulièrement, de celle qui est exposée en la Théologie d'Aristote; il est juste de montrer maintenant comment il a interprété les enseignements de cette philosophie; il est temps de dire par quel vigoureux effort il les a transfigurés de telle sorte qu'ils devinssent conformes aux dogmes de l'orthodoxie chrétienne.

La philosophie néo-platonicienne échelonne, au-dessous du Dieu un, une série de créatures de perfection décroissante : le Verbe, puis l'Intelligence, en laquelle réside le Monde des idées, exemplaire de notre Monde, puis l'Ame du monde, enfin la Nature, que développe la multitude des individus du monde sensible. Le Dogme catholique ne connaît pas cette suite de processions. Il pose, d'une part, Dieu, substance unique et incréée, en trois personnes égales et coéternelles, le Père, le Verbe et l'Esprit -Saint; d'autre part, le Monde créé.

Pour passer de la première théologie à la seconde, il faut briser la descente graduelle des processions; entre les trois personnes divines et le Monde créé, il faut pratiquer une coupure infinie. C'est ce que fait Nicolas de Gués. Au niveau du Dieu un, il remonte, s'il est permis de s'exprimer ainsi, le Verbe et l'Intelligence active de la Théologie d'Aristote; il en fait les trois personnes de la Trinité chrétienne; il abaisse l'Ame du Monde, dont l'apocryphe Alexandrin faisait un être intermédiaire entre Dieu et la Nature, et il l'incorpore au Monde sensible.

Dans l'Intelligence active, la Théologie d'Aristote plaçait le Monde des idées, exemplaires parfaits dont les individus d'icibas ne sont que les imparfaites imitations. Dans l'Ame du Monde, elle plaçait les formes, qui procèdent des idées du Monde intelligible et qui, s'imprimant en la Matière première, engendrent la Nature sensible.

Pour Nicolas de Gués1, plus de Monde intelligible. En chaque ordre de choses, l'idée exemplaire, c'est le parfait, c'est l'absolu; or, il n'y a pas plusieurs absolus distincts, il n'y a qu'un seul absolu, qui est Dieu; il y a donc un

i. Nicolai de Cusa De docta ignorantia lib. II, cap. IX,

seul exemplaire, synthèse de toutes les idées, et cet exemplaire est Dieu lui-même.

De même, il n'existe pas d'Ame du monde existant isolément, forme universelle qui serait la synthèse de toutes les formes créées. Il n'y a pas de formes séparées. Une forme n'existe que de deux manières : Ou bien elle a l'existence parfaite et absolue, et alors elle est en Dieu, elle est Dieu ; ou bien elle est contractée, elle est telle ou telle créature du Monde sensible. Au sens absolu, l'Ame du monde ne se distingue pas de l'Intelligence divine; au sens contracté, elle n'est que l'universalité des créatures.

Plus d'intermédiaire donc entre les créatures et Dieu.

Dieu séparé du Monde, il s'agit de reconstituer les trois personnes de la Trinité divine. Tantôt sous les noms d'Un et de Verbe, tantôt sous les noms d'Un et d'Intelligence, la philosophie du néo-platonisme ne conçoit qu'une dualité divine1, que l'on peut aisément, avec saint Augustin, rapprocher de la dualité du Père et du Fils. Mais cette dualité ne se transforme pas en Trinité; nulle hypostase néo-platonicienne ne tient la place de l'Esprit-Saint.

Seule, la Théologie dArlslole admet trois principes divins : l'Un, le Verbe et l'Intelligence active; ces trois principes, Nicolas de Gués en corrige et en perfectionne la notion jusqu'à ce qu'il puisse les identifier aux trois personnes de la Trinité chrétienne.

Il n'est pas besoin, pour l'amener au point où elle devient tout à fait orthodoxe, de modifier bien profondément la notion de Verbe telle que la présente l'auteur de la Théologie d'Aristote; il semble, en effet, nous l'avons dit, que cet auteur ait conçu à l'image du Acyoç de saint Jean, le Verbe qu'il unit à Dieu.

VI niellée lus agens de l'apocryphe Alexandrin s'écarte bien davantage de l'Esprit-Saint du Christianisme. Il est une créature du Verbe, seule créature directe du Dieu Un, tandis que le Saint-Esprit, égal au Père et au Fils, et coéternel à tous deux, procède de tous deux. Tout en lui gardant le nom et

i. Nicolai de Cusa Liber qui inscribitur De beryllo, cap. XXV.

P. DUHEM. m

une partie des caractères que lui attribue la Théologie d'Aristote, Nicolas de Cues confère à l'Intelligence active cette double procession qui émane à la fois de l'Un et du Verbe; et il y parvient en transportant aux processions des personnes divines, telles que le Christianisme les adore, la théorie que la Théologie dArislote appliquait à toute émanation, à toute création; il identifie l'Intelligence, le Saint-Esprit à l'amour qui unit le Père, toute-puissance, au Fils, tout acte.

Nous pouvons maintenant caractériser d'un mot et les analogies qui rapprochent la Métaphysique de Nicolas de Cues de la Métaphysique exposée dans la Théologie dAristote, et les différences qui les séparent : la première est la christiani sation de la seconde.

Les réflexions de Léonard de Vinci

touchant la philosophie de nlcolas de cues.

Synthèse et développement.

Un manuscrit de Léonard de Vinci, dérobé autrefois par Libri à la Bibliothèque de l'Institut, se trouve aujourd'hui dans la bibliothèque du prince Trivulzio1. En ce manuscrit se lisent des réflexions nombreuses, et pour la plupart fort courtes, qui ont trait aux problèmes les plus divers de la Philo sophie. Parmi ces réflexions, il en est qui se rapportent, de la manière la plus certaine et la plus nette, aux théories métaphysiques de Nicolas de Cues. Il n'en est aucune où l'on ne puisse, sans effort, reconnaître une allusion à quelque partie de l'œuvre de TÉvcque de Brixen; et par leur rapprochement avec les écrits du Cardinal Allemand, certaines pensées de Léonard, que leur isolement faisait paraître obscures, étranges ou insignifiantes, s'éclairent et s'expliquent en prenant leur véritable sens.

i. Il codice di Leonardo da Vinci nel biblioteca del principe Trivulzio in Milano, trascritto r<l annotato <la Luca Beltrami. Milano. RIDGCCXCT.

Signalons quelques-unes des doctrines de Nicolas de Cues qui ont attiré l'attention du Vinci, et voyons quelles remarques elles lui ont suggérées.

Dieu est la synthèse de la création et la création1 est le développement de Dieu ; Dieu est donc à l'état contracté en toutes choses, tandis que toutes choses, à Létat abstrait, sont en Dieu.

Dieu étant ainsi, dans l'abstrait, l'essence même de chaque chose, nous découvrons sans peine « le fondement de cette vérité énoncée par Anaxagore : Tout est dans tout — quodlibet in quolibet; et nous en avons peut-être une vue plus haute que celle d'Anaxagore»2.

Cette formule : Tout est dans tout, est un des axiomes fondamentaux de la doctrine de Nicolas de Cues ; nulle part, peutêtre, il n'y fait un plus constant appel que dans sa théorie des éléments et des mixtes, dans ce que nous avons appelé sa Chimie3.

Nous avons vu comment l'élément primitif, qui est la Nature, se diversifiait en quatre éléments secondaires, de telle sorte que l'élément primitif fût en chacun de ceux-ci et que chacun d'eux fût en l'élément primitif. Nous avons vu que les éléments secondaires se mélangeaient de telle sorte que chacun d'eux fût en chacun des trois autres. Nous avons vu comment ces éléments se combinaient pour former des mixtes de plus en plus spécialisés, des individus où sont réunis tous les éléments secondaires, en lesquels donc est l'élément suprême et qui sont en cet élément : « L'individu ^ est ainsi la fin à laquelle aboutit le flux des éléments, en même temps qu'il est le commencement de leur reflux; l'élément le plus général, au contraire, est le commencement de leur flux et la fin de leur reflux. La vertu de spécialisation extrême conctracte la généralité des éléments et les fait descendre au-dessous de leur propre région, puis, après les avoir ainsi contractés, elle les fait écouler hors du mixte afin qu'ils retournent à leur généralité première.