Nicolas de Cues, ibid., cap. X

l-y/l ÉTUDES SUR LEONARD DE VINCI

d'une manière contractée, en la possibilité » qui est la matière. En l'homme, ce microcosme, l'union de l'âme et du corps est produite par un semblable esprit de connexion amoureuse1, dont la fin est la perfection plus grande de l'âme et du corps qu'il fait vivre ensemble. Telle est, en ces grands traits, la doctrine que Nicolas de Gués professe sur la nature du composé humain.

N'est-ce pas cette même doctrine que résument ces courtes phrases du Vinci :

« Toute partie a tendance2 à se réunir à son tout pour fuir sa propre imperfection. »

« L'âme3 désire rester unie à son corps, parce que sans les instruments organiques de ce corps, elle ne peut ni opérer ni sentir. »

Au sujet de l'union de l'âme et du corps, l'auteur de la Théologie dTArislote expose *, pour la réfuter et la rejeter, une doctrine soutenue par certains pythagoriciens : « Quelques philosophes de la secte de Pythagore ont comparé la composition de l'homme à celle de la cithare. Lorsque les cordes de la cithare ont été tendues selon les règles et conformément à une certaine proportion, il suffit que le musicien frappe ces cordes pour que la cithare rende une harmonie. De même, lorsque les humeurs se tempèrent exactement les unes les autres, le corps se trouve en sa véritable complexion, et c'est cette complexion que l'on désigne par le nom d'âme. Mais il me semble impossible d'admettre cette opinion... »

Pas plus que l'auteur de la Théologie d'Arislote, Nicolas de Gués n'entend réduire l'âme humaine à n'être que l'harmonieux équilibre d'un corps sainement constitué. Mais la théorie pythagoricienne qu'il repousse lui suggère du moins une comparaison; celle-ci se trouve en un passage que nous allons étudier.

Le microcosme est analogue au macrocosme; la création de

i. Nicolas de Gusa De docta ignorantia liber secundus, cap. XII. }.. Léonard de Vinci, Codice Atlantico , fol. 58 a. 3. Léonard de Vinci, ibid., fol. 180 a.

\. Aristotelis Theologise liber tcrtius, cap. V. -Éd. iôig, fol. 10, recto; éd. 1 07^ , fol . at), verso.

NICOLAS DE GUES ET LEONAHD DE VINCt 1 7>5

l'Ame du monde et la création de l'âme humaine ont donc, entre elles, la plus grande ressemblance; aussi le Cardinal Allemand ne traite-t-il guère de l'une sans traiter de l'autre; c'est ainsi que la considération de l'Ame du monde l'amène à parler, dans le passage que nous allons citer1, de la formation de Tâme de l'homme.

uL'Orateur. — Mais, dis -moi, comment l'âme se trouvételle répandue dans le corps par l'acte créateur? »

« L'Idiot. — Tu m'en as déjà entendu parler en d'autres circonstances. Aide-toi maintenant, pour le comprendre, de ce nouvel exemple. »

« L'Auteur. — L'Idiot prit alors un verre; puis il le frappa au moyen d'un petit pendule tenu entre le pouce et l'index; le verre aussitôt rendit un son. Ce son ayant duré pendant quelque temps, le verre se fendit et, sur-le-champ, le son cessa de se faire entendre. L'Idiot prit alors la parole : »

u L'Idiot. — Ma puissance, par l'intermédiaire du pendule, a produit dans le verre une certaine force; cette force a mis le verre en mouvement, ce qui a produit le son. Au bout de quelque temps fut détruite cette proportion du verre en laquelle résidait le mouvement et, par conséquent, le son ; aussitôt, le mouvement prit fin et, le mouvement cessant, le son cessa également. Si cette vertu productrice du mouvement ne dépendait pas du verre, elle ne serait pas supprimée par le fait que le verre est rompu; elle persisterait en l'absence du verre; tu aurais alors un excellent exemple de cette force qui est créée en nous; qui y produit la mouvement et l'harmonie; qui cesse de les y produire lorsque l'exacte proportion de notre corps est détruite; et qui, cependant, ne cesse pas pour cela d'exister. C'est ce qui aurait lieu, par exemple, si, sur une cithare donnée, je t'enseignais l'art de jouer de la cithare; bien que cet art te soit enseigné au moyen d'une certaine cithare, il ne dépendrait pas de cette cithare; aussi la cithare pourrait être brisée sans que ton talent de harpiste en fût dissipé; et cela, lors même que tu ne trouverais dans le monde aucune cithare dont tu pusses jouer. »

i. Nicolai de Cusa Idiotœ liber lertius : De mente; cap. XIII.

La première des deux comparaisons données par Nicolas de Gués était malpropre à représenter l'union de l'âme et du corps; la rupture de la cloche de verre met fin au mouvement sonore qui résidait en cette cloche; à suivre cette comparaison, nous serions conduits à penser que l'âme périt lorsque l'intégrité du corps est détruite. Nicolas de Cues a reconnu ce défaut de son premier exemple et il en a cherché un second qui fût apte à figurer une âme immortelle; il ne semble pas que le choix auquel il s'est arrêté fût très heureux, car si l'art de jouer de la cithare survit à la destruction de cette cithare, il ne résidait point en cet instrument durant que celui-ci demeurait entier. Léonard paraît avoir voulu remédier aux défauts de ces deux exemples en écrivant ce qui suit l :

« L'âme ne peut se corrompre par suite de la corruption du corps; elle agit dans le corps à la ressemblance du vent qui produit le son dans un orgue; si l'on gâte un tuyau, le vent ne produira plus bon effet en passant par ce tuyau2. »

La comparaison que nous venons de citer ne constitue pas une théorie de l'union de l'âme et du corps. Or, Léonard semble avoir conçu une telle théorie, et cela sous l'influence de Nicolas de Cues qui s'inspirait lui-même de la Théologie d'Aristote; c'est ce que nous allons nous efforcer de mettre en évidence.

Voici d'abord la doctrine qu'exposes l'auteur de la Théologie d'Aristote et qui se trouve au principe de cette évolution :

Les êtres du Monde intellectuel, directement produits par l'Intelligence active, sont sans aucun défaut; il n'en est pas de

• . Léonard de Vinci, Codice Trivulzio, loi. ko, verso.

a. Non resultava per que'la del vento buono ejfetto. M. Beltrami a lu : del vote buono effetto, ce qui n'a aucun sens; mais cette lecture est inadmissible; il y a, dans le texte de Léonard, vôto ou veto; la forme de la lettre qui suit le v est indécise entre Ye et l'o; mais le trait qui la surmonte et qui, dans l'orthographe de Léonard et de ses contemporains, remplace la lettre n est très bien marqué; on a donc à choisir entre la lecture vonto qui n'a aucun sens, et la lecture vento qui convient admirablement au contexte; si une hésitation était permise, elle serait levée par la comparaison du mot douteux avec le mot vento (veto), de lecture certaine, qui se trouve à la ligne précédente. D'ailleurs, M. Jean Paul Richter et M. Eugène Miintz ont adopté cette lecture: vento (Jean Paul Richter, The Uterary Works of Leonardo da Vinci; Londres, i883, t. II, § ii4i. — Eugène Miintz, Léonard de Vinci, l'artiste, le penseur, le savant: Paris, 1899, p. 3oa).

3. Aristotclis Theologiie liber tertius decimus, cap. VI 11. — Ed. i5iq, fol. 81 , vrrso. cl 8a. recto; éd. 1.^72, fol. i35, recto et verso, fol. i36, recto.

même des individus qui composent le Monde sensible; ceux-ci, l'Intelligence les produit par l'intermédiaire de l'Ame universelle, en laquelle on peut considérer une manière d'être d'ordre inférieur. Il y a même des degrés en cette partie inférieure de l'Ame. La forme la plus infime de l'Ame est la forme végétative, car elle est celle dont le pouvoir de connaître est le plus humble et le plus réduit; elle s'unit aux corps les plus vils pour produire les plantes. Au-dessus, est l'âme sensitive qui fait vivre les animaux. Au-dessus encore, se place l'âme humaine, capable de réflexion et de raison.

L'âme d'une plante réside en sa racine; si Ton coupe la racine, la plante meurt. Mais alors « l'âme de la plante, qui se trouve séparée du corps qu'elle informait, subit-elle la corruption? A cette question, nous répondons qu'elle retourne à la région qui lui est propre, et qui fait partie du Monde intellectuel; elle y retourne pour ne plus la quitter. De même, lorsqu'une âme sensitive semble se corrompre en un animal, elle retourne en réalité au Monde intellectuel. L'Intelligence, en effet, est le réceptacle de l'Ame; lorsque lame y est enfin rentrée, elle ne le quitte plus. Si elle le quittait, elle ne serait plus en aucun lieu ; car il faudrait que, sans subir aucune division, elle se trouvât à la fois en haut, en bas et partout; or, elle n'est pas répandue partout comme l'Etre universel, car, en ce cas, elle occuperait simultanément tous lieux. »

« Dans son ascension, l'Ame ne monte pas jusqu'à l'orbite suprême du Monde intellectuel; elle reste aux confins des deux mondes, comme il convient à une substance qui est une sorte d'intermédiaire entre les substances intellectuelles et les substances sensibles ; si elle le désire, elle descendra de cet orbite supérieur à notre monde inférieur plus aisément qu'elle ne s'est élevée de celui-ci à celui-là...

» Il importe de savoir que tous les êtres de la nature dépendent les uns des autres et sont subordonnés les uns aux autres. Quand l'un d'entre eux se corrompt, il fait retour à celui qui se trouve immédiatement au-dessus de lui, et cela de proche en proche jusqu'à ce qu'il parvienne aux cieux; de là, il remonte à l'Ame universelle, puis à l'Intelligence active, en

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laquelle coexistent toutes les créatures ; l'Intelligence active, à son tour, existe au sein de l'Auteur premier, qui est le Verbe créateur, auquel toutes choses font retour, car toutes choses ont été créées par lui et subsistent en lui. »

Que ce passage de la Théologie d'Aristote ait vivement attiré l'attention de Nicolas de Gués, nous n'en saurions douter. Sans donner de l'immortalité de l'âme une théorie qui lui soit personnelle, l'Évêque de Brixen se borne à rappeler1, en leur donnant la forme conjecturale d'interrogations, diverses doctrines, empruntées pour la plupart aux philosophies néoplatoniciennes. Il termine cet exposé par ces paroles :

« Les formes qui appartiennent à une certaine région ne trouveraient-elles pas leur repos dans une forme supérieure, par exemple dans une forme intellectuelle? N'est-ce pas par l'intermédiaire de cette forme qu'elles parviennent à leur fin, qui est la fin même du Monde? Les formes inférieures, en effet, n'atteindraient-elles pas leur fin en cette forme intellectuelle et, par celle-ci, en Dieu? Cette forme supérieure ne monterait-elle pas vers la circonférence, qui est Dieu, tandis que le corps descendrait vers le centre, qui est également Dieu? Le mouvement de toutes choses serait ainsi vers Dieu. De même, en effet, que le centre et la circonférence sont une même chose en Dieu, de même le corps, tout en descendant vers le centre, tout en paraissant s'éloigner de l'âme qui monte vers la circonférence, serait enfin réuni à l'âme en Dieu, où cessera tout mouvement. »

L'hypothèse que la partie intellectuelle des âmes terrestres s'élève, après la mort, vers une forme intellectuelle supérieure qui monte elle-même se reposer en Dieu est celle qu'a formulée la Théologie d'Aristote. Nicolas de Cues la complète. Le philosophe néo-platonicien ne s'était point soucié du sort qui attend le corps après la mort; l'Évêque de Brixen veut qu'il descende tandis que l'âme monte, qu'il tende vers un but absolument opposé à celui qui sollicite l'âme; et, par conséquent, puisque les extrêmes opposés