Aristote, Métaphysique, livre V, cap

tiennes, que le Cardinal Allemand a pu consulter; et ces œuvres sont nombreuses, car l'érudition de l'Évêque de Brixen était, nous l'avons dit, d'une extrême étendue.

Il serait donc singulièrement difficile de passer en revue toutes les philosophies néo- platoniciennes et de reconnaître que, seule parmi ces philosophies, la Théologie tVAristote a pu fournir à Nicolas de Gués certaines de ses doctrines essentielles.

Toutefois, cette preuve que nous ne saurions donner dans sa plénitude, nous pouvons, du moins, en ébaucher quelques parties; nous pouvons lire ceux des écrits néo-platoniciens qui paraissent avoir le plus influé sur Nicolas de Gués et rechercher s'ils ont pu lui fournir toutes les pensées qu'il pouvait également recevoir de la Théologie d'Arislote. Ainsi avons-nous déjà montré que certains principes communs au pseudo-Aristote et au Cardinal Allemand n'avaient pu être empruntés à Plotin, bien que l'auteur des Ennéades ait assurément suggéré plus d'une pensée à Fauteur de la Docte ignorance.

Il est une œuvre, à la fois néo-platonicienne et chrétienne, que Nicolas de Cues cite à maintes reprises, à laquelle il a beaucoup emprunté; c'est l'œuvre qu'il attribue, avec tout le Moyen-Age, à Denys l'Aréopagite. Ne serait-ce point du pseudo-Aréopagïte qu'il tient les théories où nous avons cru reconnaître l'empreinte de la Théologie d'Arislote? La question mérite d'être examinée, et avec un soin d'autant plus minutieux qu'entre les doctrines attribuées à Denys l'Aréopagite et celles que la Théologie prête à Aristote, une grande ressemblance apparaît tout d'abord.

Efforçons-nous donc de tracer ici une esquisse fidèle de la Métaphysique professée par le philosophe chrétien, à jamais inconnu, que nous voile le nom du disciple de saint Paul.

Cette Métaphysique découle plus ou moins immédiatement du grand courant philosophique issu de Plotin et de Proclus ; mais Denys s'attribue à lui-même un précurseur plus immédiat en la personne de saint Hiérothée, qu'il nomme son

maître et dont il nous conserve trois hymnes « ; ces hymnes de saint Hiérothée, insérés par Denys au quatrième chapitre de son traité Des noms divins, tracent, en quelque sorte, le plan d'après lequel le pseudo-Aréopagite construit tout son système philosophique.

De ces hymnes, le troisième2 formule les propositions suivantes :

« Du Bien suprême émane une vertu simple qui est capable par elle-même de déterminer un mouvement vers une amoureuse union; cette vertu se propage jusqu'aux extrêmes limites de l'ensemble des choses qui existent; de ces limites, cette vertu revient en arrière, à travers toutes choses, et retourne vers le Bien suprême. »

Ce double mouvement par lequel le Bien absolu descend en toutes choses pour y produire tout ce qu'elles ont de bon, et déterminer en ces mêmes choses une tendance ascendante vers le Bien suprême, c'est l'objet que Denys propose incessamment à ses méditations.

Dès le début du traité De la hiérarchie céleste, nous trouvons la description de ce double mouvement3 :

« Tout bien qui est donné à un être, toute perfection qui lui est accordée, viennent d'en haut; ils descendent du Père des lumières. Toute émanation de l'éclairement que le Père a produit vient s'épancher en nous; là, elle devient une puissance d'union, qui nous simplifie en nous rappelant en haut, qui nous tourne vers l'unité du Père en qui tout se rassemble, vers la simplicité qui constitue la Divinité. » Et Denys applique à ce double mouvement la parole de saint Paul^ : « Toutes choses viennent de lui et vont à lui. »

Par le premier de ces deux mouvements, l'unité et la simplicité de Dieu répandent leur bienfaisante émanation en la

1. Opéra S. Dionysii Areopagitae cum scholiis S. Maximi et paraphrasi Pachymeran a Balthasare Cordicro Soc. Jcsu doct. theol. latine interpretata et notis theologicis illustrata. Antverpiae, ex ofïicina Plantiniana Balthasaris Moreli, MDCXWIIII. De divinis nominibus, cap. IV, artt. i5, 16 et 17; tomus I, pp. 5G8-570.

2. Dionysi Areopagita? De divinis nominibus, cap. IV, art. 17; édit. cit., t. I, pp. 569-570.

3. Dionysi Arcopagilaî De ccelesti hicrarchia, Gap. I; édit. cit., t. I, pp. 1-2. !\. Pauli Epistolœ ad Romanos, II, 3G.

multiplicité des créatures; par le second, la diversité des créatures tend à se fondre en l'unité divine; écoutons Denys développer ■ ces pensées en des termes où nous reconnaîtrons comme un écho des enseignements de Plotin :

« L'Être qui est par lui-même procède de la Bonté suprême et il réside en elle; en elle sont les principes des choses et toutes les choses qui existent, et elles y sont quel que soit leur mode d'existence; elles \ sont d'une manière que l'on ne peut comprendre ; elles y sont réunies toutes ensemble et en même temps chacune d'elles y subsiste en sa singularité. »

« En effet, en l'unité, tout nombre préexiste uniformément, en sorte que l'unité contient en elle chacun des nombres particuliers ; et, en même temps, tout le nombre se trouve rassemblé dans l'un ; il est dans l'unité. Plus le nombre s'éloigne de l'unité dont il provient, plus il se divise, plus il devient muîtiple. »

«De même, tous les rayons du cercle, rassemblés par une même union, existent simultanémentdans le centre. Le point contient tous ces rayons uniformément réunis les uns aux autres; tous ces rayons se trouvent conjoints dans le centre, et joints au principe unique dont ils sont issus. Tant qu'ils s'éloignent peu du centre, ils sont faiblement séparés les uns des autres; ils divergent davantage au fur et à mesure qu'augmente la distance au centre. »

De même que tous les rayons partent du centre et aboutissent au centre, de même l'Etre divin est le point de départ et le point d'arrivée de toutes choses. « Ce qui préexiste à toutes choses2 est le principe et la fin de toutes choses. En tant que cause, il est le principe de tout; en tant que cause finale, il est la fin de tout... Il possède d'avance toutes choses dans une absolue unité; il fait que toutes choses existent. Il est partout présent à toutes choses; il y est présent en tant qu'unité et identité ; il y est présent en même temps parce

i. Dionysi Areopagitae De divinis nominibus, Cap. V, art. 6; édit. cit., t. f, pp. 692-693.

2. Denys l'Arcopagitc, loc. cit., art. 10; éd. cit., t. I, p. 697.

p. duhem. 18

qu'il est l'un qui est tout; il pénètre toutes choses en même temps qu'il demeure en lui-même. »

On ne peut donc pas dire de l'Etre suprême «qu'il est cecii et qu'il n'est point cela; qu'il est de cette manière et qu'il n'est point de cette autre. Bien plutôt, il est toutes choses, car il est . l'auteur de toutes choses ; il comprend d'avance en lui tous les principes; il contient les fins de tout ce qui est; et en même temps il est au-dessus de toutes choses ; il est avant toutes choses d'une existence transcendante et supra-essentielle. Aussi peut-on dire de lui qu'il est simultanément toutes choses et qu'il n'est aucune de ces choses; il possède toute forme et toute figure, et cependant, il est sans forme et sans figure... »

Ainsi de l'Etre en soi on peut affirmer des propositions qui semblent contradictoires3 : « Il est immobile, en même temps qu'il se meut, et cependant il n'est ni en repos ni en mouvement. » Il est en toutes choses, il est toutes choses, et, toutefois, «il n'est en aucune des choses qui existent, il n'est aucune de ces choses. »

Revenons à l'étude de ce double mouvement par lequel Dieu descend vers les choses afin que les choses remontent vers lui.

Dieu est à la fois Beauté et Bonté3. Cette Bonté divine est la raison d'être de l'amour de Dieu pour toutes choses; par elle, Dieu « est cause de toutes choses 4; par l'excellence de sa bonté, il aime toutes choses, il produit, perfectionne et conserve toutes choses, il tourne toutes choses vers lui. L'Amour divin est bon, il procède du Bien, il a le Bien pour objet. Cet Amour divin, qui engendre la bonté en tout ce qui est, préexiste en la Bonté suprême ; mais il ne saurait demeurer en lui-même, infécond; il se met donc en mouvement afin d'agir en conformité avec l'excellence de sa vertu, qui crée toutes choses. »

i. Denys l'Aréopagite, loc. cit., art. 7; éd. cit., t. I, p. G95.

2. Dionysi Arcopagitœ De divinis nominibus, Cap. Y, art. 10; éd. cit., t. I. p. 697. — De mystica Theologia, Cap. IV; éd. cit., t. II, p. 45.

3. Dionysi AreopagiUn De divinis nominibus, Cap. IV, art. 8; éd. cit., pp. 55g-56o. '1. Denys l'Aréopagite, loc. cit., art. 10; éd. cit., p. 5(i3.

Mais d'autre part, « le Beau, le Bien1 sont dignes d'exciter le désir et l'amour de toutes choses; toutes choses les chérissent. C'est à cause du Bien et en vue du Bien que les choses inférieures aiment les objets qui sont au-dessus d'elles et se tournent vers ces objets. »

La Bonté descend ainsi vers les choses, car elle en est la cause efficiente; les choses montent vers la Bonté, qui est leur cause finale; ce double mouvement est une double aspiration amoureuse.

« C'est là ce que veulent nous signifier les théologiens2 lorsqu'ils donnent à Dieu tantôt les noms d'amour et de tendresse, tantôt les noms d'objet aimé, d'objet chéri. »

« Il est, en effet, l'auteur de l'amour et de la tendresse; il les produit et les engendre; et, d'autre part, il est lui-même aimé et chéri. Il est mû par l'amour et la tendresse; et c'est en tant qu'objet aimé et chéri qu'il meut les choses; il se dirige vers les choses, il les oriente vers lui. Voilà pourquoi les théologiens le nomment objet aimable et chéri, car il est beau et bon. D'autre part, ils le nomment amour et dilection, car il est puissance motrice; il attire les choses en haut, vers lui-même qui, seul, est bon et beau par soi; ils désignent par là cette manifestation du Bien même par lui-même, cette bienveillante procession vers une éminente union, cette mise en mouvement amoureuse absolument simple, se mouvant elle-même, opérant par elle-même, qui préexiste dans le Bien, qui, du Bien, se répand en toutes les choses qui existent, et qui se réfléchit pour revenir au Bien. En cette procession, l'Amour divin manifeste qu'il n'a ni commencement ni fin; il est semblable à un cercle éternel; il est en vue du Bien, il est issu du Bien, il subsiste dans le Bien, et il revient au Bien; rien ne saurait le faire dévier de cette perpétuelle circulation. »

En même temps que les rayons du cercle se rapprochent du centre, ils se rapprochent les uns des autres; « plus ils s'unissent au centre", plus ils se conjoignent entre eux; plus

i. Denys l'Aréopagite, loc. cit., art. 10; éd. cit., t. I, p. 563.

2. Denys l'Aréopagite, loc. cit., art. i/j; éd. cit., t. I, pp. 5O7-5G8.

3. Dionysi Arcopagitaî De divinis nominibus, Cap. V, art. 6; éd. cit., p. Gq3.

ils s'éloignent du centre, plus ils divergent. » Née de l'amour du Bien suprême pour les choses, l'aspiration des choses vers le Bien suprême doit s'accompagner d'une tendance des choses les unes vers les autres. Au double mouvement que nous avons décrit, mouvement de descente des choses d'en haut" vers les choses d'en bas, mouvement d'ascension de celles-ci vers les objets supérieurs, nous devons joindre l'étude d'un troisième mouvement amoureux qui a pour but l'union entre êtres de même niveau.

C'est ce que saint Hiérothée exprime en cet hymne1 :

« Qu'est-ce que l'amour? Qu'il soit divin ou angélique, qu'il soit spirituel, animal ou qu'il siège en la matière inanimée, nous dirons que c'est une force ou une puissance qui a pour effet l'union et le mélange. Cette force meut les choses supérieures afin qu'elles pourvoient aux choses inférieures; les objets qui sont de même ordre, elle les meut vers une mutuelle communion; enfin les choses inférieures, elles les tourne vers celles qui se tiennent au-dessus d'elles. »

Denys répète presque textuellement ces paroles2. Il insiste à plusieurs reprises sur la pensée qu'elle renferment : « C'est en vue du Beau et du Bien, écrit-il3, c'est à cause du Beau et du Bien que les choses inférieures aiment les objets supérieurs et se tournent vers eux. C'est pour la même raison que les choses de même ordre aiment leurs semblables et s'unissent à elles; que les objets les plus élevés aiment les moindres et exercent envers eux une providence; que chaque être s'aime lui-même et tend à se conserver; c'est par désir du Beau et du Bien que tous les êtres veulent et font ce que nous leur voyons vouloir et faire. »

Le Bien suprême, en donnant naissance au mutuel amour des objets inférieurs, y est un principe de paix. «Donnons4 nos louanges pacifiques à cette paix divine, princesse de la conciliation. C'est elle qui conjoint toutes choses, qui

i. Dionysi Arcopagitao De divinis nominibus, Cap. IV, art. i5; éd. cit., t. 1, p. 5G8-50.,.

2. Denys l'Aréopagite, loc. cit., art. 12; éd. cit., t. I, p. 566.

3. Dcnys l'Arcopagite, loc. cit., art, 10; éd. cit., t. I, p. 563.

4. Dionysi Arconagita; De divinis nominibus, Cap. XI, art. 1 ; éd. cit., t. I, p. 8&1.

engendre et produit la concorde et l'union de toutes choses; et c'est pourquoi toutes choses désirent cette paix qui peut seule ramener leur multitude et leur division à l'unité et à l'intégrité, qui, seule, est capable de faire succéder une concorde durable à la guerre intestine de l'Univers... »

« C'est Dieu qui est, par lui-même, l'auteur de la paix1, de la paix universelle aussi bien que des trêves particulières; c'est lui qui rapproche toutes choses en une mutuelle union ; par cette union, tous les êtres sont soudés les uns aux autres, sans aucune distance ni divergence; et cependant chacun d'eux garde son individualité; il conserve la pureté qui convient à son espèce, sans être aucunement souillé par le mélange des êtres qui lui sont contraires; rien ne trouble cette exacte union, cette parfaite pureté. »

Cette paix n'exclut nullement la variété de l'Univers. « La diversité, la distinction est une propriété de chaque chose2. Or, chaque chose persévère en l'état qui lui est propre, car elle ne veut point périr... Nous regarderons donc cette tendance comme un désir de paix. Chaque être, en effet, aime à avoir la paix avec lui-même, à demeurer uni à lui-même, à garder toutes ses parties dans l'intégrité et l'immobilité. »

La paix de l'Univers n'est point non plus incompatible avec la perpétuité de certains mouvements : « Si les choses qui se meuvent3 n'aspirent point au repos, si leur volonté, au contraire, est de se mouvoir d'un mouvement perpétuel, ce désir de mouvement dépend, lui aussi, de la tendance vers cette paix divine et universelle; cette paix garde chaque chose et l'empêche d'échapper à sa nature; à tous les objets qui se meuvent, elle conserve la vie motrice qui leur est propre; elle empêche que cette vie ne se dissipe et ne se détruise elle-même; elle veille afin que chacun des mobiles ait la paix avec lui-même et qu'en conservant cet état de paix, il puisse accomplir l'œuvre qui est sienne. »

Telle est, esquissée à grands traits, la doctrine méta-

1. Denys PAréopagitc, loc. cit., art. 2 ; cd. cit., t. I, p. 84a. ■2. Denys l'Aréopagite, loc. cit., art. 3; éd. cit., t. I, p. 844- 3. Denys l'Aréopagite, loc. cit., art. 4; éd. cit., t. I, p. 844-

'i'jS ÉTUDES SUR LEONARD DE V1>CI

physique de ce philosophe inconnu que Ion a si longtemps nommé Denys l'Aréopagite. De cette doctrine, que retrouvet-on dans l'œuvre de cet autre inconnu qui a composé la Théologie d'Arislote? On peut le déclarer sans crainte d'erreur; toutes les pensées philosophiques qui constituent la première doctrine, toutes celles que nous venons de résumer, s'insèrent, bien reconnaissantes, en la seconde doctrine. Mais si la Métaphysique du pseudo-Aristote comprend en elle tous les principes purement philosophiques du pseudo-Aréopagite, elle ne se les approprie que pour les unir à d'autres principes; ceux-ci, le philosophe chrétien ne les a point invoqués ; ils sont d'origine purement péripatéticienne.

Gomme le traité Des noms divins, la Théologie d'Arislote connaît le double courant de l'amour. Par bonté, le supérieur aime l'inférieur; et cette bonté du supérieur détermine en l'inférieur un mouvement vers le haut, un amoureux désir du bien dont l'inférieur est animé. Mais cette théorie de l'amour, qui dérive si visiblement de la doctrine chrétienne delà grâce, le pseudo-Aristote la transfigure à l'aide de principes qu'il emprunte à l'enseignement authentique du Stagirite. Le supérieur devient l'être en acte, la forme; l'inférieur s'identifie avec l'être en puissance, avec la matière; le double mouvement du supérieur vers l'inférieur, de l'inférieur vers le supérieur, le double courant descendant et ascendant de l'amour, trouve sa raison d'être dans le troisième élément de la trinité péripatéticienne, dans la privation; l'être en acte aime la matière, car les possibilités de cette matière lui permettent seules de développer son activité, d'engendrer les formes qu'il souhaite de produire; la matière aime l'être en acte qui, seul, peut réaliser les formes auxquelles aspirent ses puissances.

Cette théorie péripatéticienne de l'amour ne se rencontre pas dans les écrits attribués autrefois à Denys l'Aréopagite; tout au plus, un esprit prévenu pourrait-il en soupçonner le germe à peine ébauché dans ces paroles» : « C'est la Bonté qui confère une forme à toute chose privée de forme — Kat ixuto son -z

eî$01C0l0V TO)V aV£lSé(i)V. »

I, Dionysi \rcopa,uit;r De divinis nominibus, Cap. IV, art. 18; (''dit. cit., I. 1, p. ,'ro. #

La théorie de l'amour en la Théologie d'Aristo/c est, avionsnous dit1, « une très heureuse et très remarquable synthèse d'une Métaphysique très purement péripatéticienne et d'une Théologie d'origine juive ou chrétienne. » De ces deux éléments qui se combinent pour engendrer l'œuvre du pseudo- Aristote, le second seul se trouve développé en l'œuvre du pseudo-Aréopagite.

Et maintenant il semble possible de répondre à la question posée.

Toute la Métaphysique de Denys l'Aréopagite a passé en la Philosophie de .Nicolas de Gués. En celle-ci, nous retrouvons sans peine tout ce que nous avons lu au traité Des noms divins. Nous ne saurions nous en étonner, car l'Évêque de Brixen cite à maintes reprises cet ouvrage et le nom de son auteur. Mais lorsque le Cardinal Allemand explique la théorie de l'amour, il ne la présente pas purement et simplement telle que le pseudo-Aréopagite l'avait développée; il la transforme, et la transformation qu'il lui fait subir est indentique à celle que lui a imposée l'auteur de la Théologie d'Aristoie. Il paraît donc bien qu'il emprunte à cet auteur les principes péripatéticiens par lesquels il transfigure le néoplatonisme de Denys et même, parfois, les métaphores qui servent à exprimer ces principes. Reprises ainsi par Nicolas de Gués, certaines pensées formulées en la Théologie d'Aristote, certaines images destinées à rendre ces pensées saisissables ont attiré et retenu l'attention de Léonard de Vinci.