P A.SC A.L

c’est-à-dire sur la méthode à suivre pour prouver la vérité de la religion chrétienne, il n’avait aucune incertitude, et son ouvrage eût été achevé jusqu’à la dernière ligne, il eût été conduit jusqu’à cette perfection, jusqu’à cette excellence que Pascal ne pouvait s’empêcher d’aimer, que nous n’aurions pu y trouver sur ce point de plus vives lumières. C’est parce que la pensée de Pascal est évidente, c’est parce que son plan est aussi clair qu’inflexible, c’est parce que tous les fragments, toutes les phrases, tous les mots sortis de sa plume peuvent prendre place dans sa méthode de démonstration et la confirment, que Pascal occupe un rang si original et si élevé parmi les apologistes de la religion chrétienne. Cet impérieux esprit, saisi, au milieu des sciences exactes et naturelles, de l’amour de la religion et de la passion de la répandre, a voulu simplement appliquer à la démonstration de la vérité du christianisme la méthode en usage pour

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les démonstrations scientifiques, et ne laisser, s’il était possible, pas plus d’échappatoires à l’esprit de l’homme pour évit&r de croire au christianisme que nous ii’en aurions aujourd’hui, par exemple, pour refuser notre créance au mouvement de la terre. Il a donc voulu donner au christianisme, dans la science de l’homme, le rôle que joue l’hypothèse dans les démonstrations de la science appliquée à l’étude de la nature; c’est-à-dire rassembler un certain nombre de faits incontestables, et, notre assentiment sur l’existence de ces faits une fois obtenu, nous démontrer non seulement que le christianisme rend raison de tous ces faits, mais qu’il peut seul en rendre raison, et que, si la religion chrétienne n’était pas vraie, il serait impossible de les expliquer.

Pour comprendre la force à peu près invincible de ce genre de démonstration lorsqu’on l’emploie dans les sciences qui le comportent, il suffit de songer au lé-

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gitime crédit dont l’hypothèse de l’attraction, par exemple, jouit aujourd’hui parmi les hommes. Personne n’a vu ou touché l’attraction, et la cause de ce phénomène est un mystère aussi impénétrable que tous ceux qu’on peut proposer à l’esprit de l’homme : mais lorsque depuis la pierre qui roule sous nos pieds, depuis l’eau du ruisseau qui s’écoule, depuis le grain de sable qui glisse entre nos doigts pour tomber sur la terre, jusqu’à ces parcours immenses des corps célestes qui modifient à nos yeux la face du ciel, tout est expliqué par cette hypothèse que les corps s’attirent avec une force déterminée par leur masse et par leur distance; lorsqu’à l’aide de cette hypothèse la marche du monde visible devient lumineuse et simple, au point d’être comprise par un enfant, tandis que, sans elle, les mouvements grands ou petits de la matière n’offriraient aux regards du plus puissant génie qu’un inextricable chaos ; lorsque enfin cette

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hypothèse, après avoir inondé tout ce que nous voyons de sa vive lumière, permet à notre pensée de devancer nos yeux, d’annoncer le retour de certains astres à des époques fixées, bien plus, d’en découvrir d’autres sans les voir, par le trouble qu’iis apportent dans la marche de leurs voisins, de prendre ce trouble même pour fondement de nos calculs et de décrire la masse, le poids et la vitesse de ces botes encore invisibles des cieux, en attendant l’heure inévitable où ils paraissent enfin pour nous donner raison ; lorsque la preuve se fait ainsi tous les jours, lorsque la vérité jaillit ainsi de toutes parts, il est impossible que l’esprit humain se refuse à un degré de probabilité si voisin de la certitude et ne convienne avec lui-même, non sans quelque fierté, qu’il a saisi et qu’il possède un des premiers ressorts et une des suprêmes lois de ce vaste univers. Voilà le genre d’évidence que la touchante ambition de Pascal a rêvé pour la religion chrétienne ;

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voilà le degré de conviction auquel son ardente charité désirait nous conduire.

Il fait donc pour la théologie quelque chose d’analogue à ce que Socrate avait coutume de faire pour la philosophie ; il la rappelle sur la terre et veut lui donner pour fondement solide des faits constatés dans la nature même de l’homme. Car, si ces faits sont admis, si le christianisme les explique tous, et si lui seul peut les expliquer, comment la religion chrétienne, devenue ainsi la clef du monde moral, le dernier mot de la nature humaine, ne serait-elle pas la religion véritable? « Pour entrer dans ce dessein, » dit Etienne Périer, en rapportant le discours où Pascal exposait à ses amis le plan de son ouvrage, « il commença par une peinture de l’homme, et il n’oublia rien de tout ce qui pouvait le faire connaître et au dedans et au dehors de lui-même jusqu’aux plus secrets mouvements de son cœur. » Voilà comment Pascal devient par nécessité un

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moraliste. Il lui faut bien peindre l’homme, afin de nous prouver que l’homme est une énigme parfaitemeiÿ close et inexplicable par toute autre hypothèse que la vérité de la religion chrétienne. Plus la nature de l’homme sera donc singulière, pleine de contradictions étranges, inintelligible à la seule raison, plus sera évidente et mieux sera reçue la seule vérité qui l’explique. Plus profonde sera l’obscurité, plus vive et plus bienfaisante nous paraîtra la lumière. Pascal se plaît donc à nous confondre d’abord par le spectacle des contradictions de notre nature, et par notre impuissance à les concilier dans une théorie de l’homme et du monde qui soit agréable à notre intelligence. C’est cet effort soutenu de Pascal pour nous enfermer dans ce dédale et pour nous pousser ainsi au christianisme comme à la seule issue qui reste à notre désespoir, en attendant que nous l’acceptions avec joie comme un chemin lumineux ouvert à notre espérance, c’est cette

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méthode inflexible de Pascal que Vauvenargues condamnait plus tard avec toute la fougue de la jeunesse. « Il n’y a point de contradiction dans la nature, s’écriait-il; les faux philosophes s’efforcent d’attirer l’attention des hommes en faisant remarquer dans notre esprit des contrariétés et des difficultés qu’ils forment eux-mêmes... Ceux qui nouent ainsi les choses pour avoir le mérite de les dénouer sont des charlatans de morale. » Yauvenargues respirait l’air du dix-huitième siècle ; il ignorait jusqu’à quel point Pascal était sincère, avec quelle émotion il se considérait luimême comme une énigme inexplicable, comme un problème insoluble autrement que par la vérité de la religion.

Entrons avec Pascal dans cette exposition si rapide et si pressante des contrariétés de la nature humaine, et laissons-le de bonne foi nous étonner sur nous-mêmes. L’indifférence du plus grand nombre à ces questions redoutables, cette façon

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aisée de vivre et cette imprévoyance à deux pas de la mort, sans autre barrière contre le néant ou contre la colère d’un Dieu offensé que la possession si précaire de la vie, sont pour Pascal les premières marques d’un aveuglement surnaturel. N’estce pas un état d’esprit que le bon sens condamne, que la raison seule n’explique pas? Qu’est-ce donc lorsqu’on voit des hommes fiers de cette ignorance sur leur avenir, fiers de cette indifférence même, et faisant les braves contre un Dieu qui peut exister, après tout, pour ceux qui ne se soucient point de le connaître ou qui le blasphèment, comme pour ceux qui le contemplent et l’adorent? Douter sans chercher et s’enorgueillir de son doute, estil un état plus misérable ?Mais « l’homme est si dénaturé qu’il y a dans son cœur une semence de joie en cela. » Cependant il aime mieux ne point songer à ce grand problème, et, pour éviter de se voir luimême, il a imaginé de se divertir. Le jeu,

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la chasse, l’ambition, la politique, autant de divertissements . C’est la misère de l’homme qui a fondé tout cela, et tout cela ne l’a point guéri de sa misère.

D’ailleurs l’illusion qui nous possède sur le plus grand de nos intérêts n’est qu’une des illusions dont nous sommes assiégés. Tout autour de nous est mensonge, vain appareil cachant mal le défaut de réalité, conventions hypocrites, ou, comme le dit Pascal dans son énergique langage, puissances trompeuses.

C’est faute de vraie science et de vraie justice que la science et la justice recherchent d’instinct la pompe et s’attaquent à l’imagination de l’homme; tout l’ordre du monde repose sur de mutuelles tromperies passées en coutume. « L’homme n’est que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l’égard des autres. Il ne veut pas qu’on lui dise la vérité ; il évite de la dire aux autres, et toutes ces dispositions, si éloignées de la

justice et de la raison, ont une racine naturelle dans son cœur. » Comment croire, en outre, que nous puissions atteindre le vrai, attachés ou plutôt égarés comme nous le sommes dans un petit coin de cette terre, lorsque « tout le monde visible n’est qu’un trait dans l’ample sein de la nature ! » Suspendu entre les deux abîmes de l’infini et du néant, hors d’état de saisir l’extrême grandeur et l’extrême petitesse, l’homme est tenu par sa disproportion même à distance de la réalité.

Qu’importe qu’il en sache un peu plus ou un peu moins, qu’il prenne les choses d’un peu plus haut ou d’un peu plus bas, il est toujours à une distance infinie de l’extrémité des choses ; leur fin et leur principe lui échappent également, il est toujours déçu.

Cependant cet état qui nous est naturel est contraire à notre inclination véritable. Nous voulons savoir, et savoir avec certitude. « Nous brûlons du désir de trouver une assiette ferme et une der-

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nière base constante pour y édifier une tour qui s’élève à l’infini ; mais tout notre fondement craque et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes. » Impuissance de connaître et besoin de savoir, ce n’est encore qu’une partie de notre grandeur et de notre misère. Pascal relève bien d’autres traits de cet éternel conflit qu’il veut nous montrer en nous-mêmes. C’est une grandeur, après tout, que de se sentir misérable; une maison ruinée, un arbre abattu ne se sentent pas misérables. Nos misères sont des misères de grand seigneur, de roi dépossédé. Elle nous tiennent à la gorge, mais elles ne peuvent réprimer en nous un instinct qui nous élève. « L’homme n’est qu’un roseau, et le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant.... » On ne peut abréger, on ne peut que citer ces pages saisissantes de Pascal sur la grandeur et la misère de l’bomme. Il les a pour ainsi dire résumées lui-mêine en disant : « S’il se vante, je l’abaisse; s’il s’abaisse,

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je le vante, et le contredis toujours jusqu’à ce qu’il comprenne qu’il est un monstre incompréhensible. »

Yoilà le problème posé, voilà la nature contradictoire de l’homme dévoilée : que nous en disent les philosophes? Ils n’en voient que l’une ou l’autre face; ils tombent et nous entraînent avec eux de l’un ou de l’autre côté, « Les uns, dit Pascal, ont voulu renoncer aux passions et devenir Dieu, les autres renoncer à la raison et devenir brute. » Mais la vertu des stoïciens n’est qu’un « mouvement fiévreux que la santé ne peut imiter. » Quant aux autres, qui nous disent de chercher le bonheur en nous divertissant, ils nous trompent : « Les maladies viennent. »

Meme guerre entre les sceptiques et les dogmatiques, et des deux côtés même erreur. a Nous avons une impuissance à prouver invincible à tout le dogmatisme ; nous avons une idée de la vérité invincible à tout le pyrrhonisme. » Ou donc nous

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réfugier, et qui nous dira enfin ce que nous sommes ?

C’est alors que Pascal triomphe :

« Quelle chimère est-ce donc que l’homme, s’écrie-t-il; quelle nouveauté, quel monstre, quel chaos, quel sujet de contradictions, quel prodige ! Juge de toutes choses, imbécile ver de terre, dépositaire du vrai, cloaque d’incertitude et d’erreur, gloire et rebut de l’univers. » Mais cette définition meme, quelle est-elle? sinon la définition que la religion chrétienne nous donne de l’homme lorsqu’elle le représente déchu par le péché originel et conservant pourtant d’ineffaçables traces de sa célèbre *

origine. Voilà, en effet, où Pascal voulait en venir et à quel but tendait tout ce labeur. Il voulait faire sortir de notre propre examen, et en dehors de toute croyance religieuse, une description de l’homme telle que le christianisme seul pût l’avouer, qu’elle s’accordât pleinement avec les enseignements du christianisme et avec eux

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seuls, que le mystère de la chute enfin pût seul en rendre raison. C’est ce mystère qui « démêlera cet embrouillement de la nature humaine. » Si l’homme n’avait jamais été corrompu, il serait en possession de l’innocence, du bonheur et de la vérité. S’il n’avait jamais été que corrompu, il n’aurait aucune idée de la vérité ni de la béatitude. Mais il est déchu de la perfection, et de là ce mélange de grandeur instinctive et de misère réelle dont il offre l’étonnante image. Le mystère de la chute, c’est-à-dire le péché héréditaire et châtié de père en fils, « heurte rudement » notre misérable idée de la justice, « et cependant sans ce mystère, le plus incompréhensible de tous, nous sommes incompréhensibles à nous-mêmes. Le nœud de notre condition prend ses replis et ses tours dans cet abîme. De sorte que l’homme est plus inconcevable sans ce mystère que ce mystère n’est inconcevable à l’homme. »

Ceux qui seraient ici tentés de sourire et

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de dire : « N’est-ce donc que cela ? voilà donc la solution de ce redoutable chercheur qui rejetait si fièrement toutes les autres et qui paraissait si difficile à satisfaire î » ceux qui tiendraient ce langage ne seraient pas justes envers Pascal et n’auraient compris qu’im parfaitement le curieux effort de ce grand et sincère esprit. Il faut d’abord reconnaître que cette exacte correspondance entre la nature vraie de l’homme et le mystère de la chute ne serait pas sans action ni sans droit sur le jugement si elle était clairement établie ; et lorsque Pascal s’écrie : « Il faut, pour qu’une religion soit vraie, qu’elle ait connu notre nature, la grandeur, la petitesse et la raison de l’une et de l’autre; qui l’a connue que la chrétienne ? Nulle autre n’a connu que l’homme est la plus excellente créature.... nulle autre religion n’a proposé de se haïr.... » lorsque Pascal exprime de telles pensées et les développe à sa manière, bien habile ou bien aveugle

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celui qui ne se sent nullement ému et qui ne se laisse jamais aller à dire après lui : En effet, il y a une étrange coïncidence entre les explications du christianisme et la nature de l’homme.

De plus, Pascal, qui est aussi éloigné que possible de toute feinte et qui n’a point le moindre penchant à surfaire soit la force de ses raisons, soit la solidité de sa propre croyance, ne prétend nullement que le mystère de la chute soit une solution claire du problème qu’il a posé devant nous et auquel il nous a forcés de concourir. Il prétend seulement que si l’on accepte cette solution, on explique le problème, qu’il ne peut surtout êlre expliqué par aucune autre, et que par conséquent cette solution doit s’imposer k notre esprit, alors même qu’on serait tenté de la fuir ; mais il avoue en même temps que cette solution est obscure, bien plus, qu’elle est « une folie devant les hommes ; » il la donne expressément pour

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telie, et on ne saurait l’accuser de vouloir nous tromper. Ce démonstrateur de la religion chrétienne en confesse à chaque instant l’obscurité avec une candeur qui ne lui coûte guère, puisqu’il voit dans cette obscurité meme une preuve de plus de ce qu’il veut nous amener à croire. La chute a, en effet , tout obscurci dans nos âmes, jusqu’à sa trace même, presque invisible à nos propres yeux, à moins que la grâce ne les ait ouverts. Nous ne nous savons pas déchus, nous ne nous savons pas sauvés, et, par suite, nous ne pouvons l’être si la grâce, qui souffle où elle veut, ne nous rend l’esprit ou plutôt le cœur accessible à ces grands mystères. Cette obscurité de la religion est donc tout simplement un signe que la grâce nous manque encore. Pascal, qui veut que nous l’entendions ainsi, l’entendait ainsi pour luimême. Douter ou être tenté, c’était pour lui même chose, et le doute devenait ainsi pour cette âme inquiète un double supplice.

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Si pourtant la religion est obscure, excepté pour les âmes choisies, quoiqu’elle puisse seule rendre raison de la nature de l’homme; si, en donnant un mystère pour solution à un problème, Pascal convient qu’il peut n’avoir point réussi à nous convaincre, essayera-t-il quelque autre moyen de nous réduire ou nous abandonnera-t-il au secours incertain du ciel? Prenez patience, il ne nous déserte pas si vite; s’il relâche son étreinte sur un point, c’est pour mieux nous assaillir et nous dominer sur un autre. Il nous a proposé la foi chrétienne comme la seule hypothèse qui fût capable de satisfaire notre entendement; il va nous proposer la soumission à la foi chrétienne comme le seul parti que nous puissions prendre si nous voulons consulter notre intérêt ; et cette page, que nos pères n’ont connue que mutilée et transformée, est la plus saisissante peutêtre de cette œuvre extraordinaire.

e calcul, devenu si célèbre, par lequel Pascal veut nous réduire, au nom de notre intérêt le plus parier que Dieu existe, en comprenant, selon son usage, sous le mot Dieu, la religion chrétienne tout entière avec ses mystères et ses préceptes, est fondé sur deux points qui, une fois admis, rendent en effet ce calcul invincible : le premier point, c’est que la religion est incertaine et que nous sommes incapables d’atteindre le vrai sur cette question comme sur toutes les autres par les lumières naturelles; le second point, c’est que nous ne pouvons cependant éviter de nous prononcer, puisque si Dieu et le christianisme sont vrais et

clair, à

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que nous ayons refusé de les reconnaître, nous tomberons après la mort sous l’étreinte de la colère divine; de sorte que ne point parier, c’est parier contre, et qu’il ne nous reste qu’une alternative, celle de parier que Dieu existe ou qu’il n’existe pas.

Que ce morceau soit un dialogue en règle, comme quelques personnes le prétendent, et que l’incrédule y partage la parole avec Pascal, ou qu’il faille plutôt y voir une sorte de dialogue avec soimême dans lequel l’écrivain se fait à la fois l’objection et la réponse, de toute manière, Pascal accorde sans hésiter, dès le début de ce raisonnement, que Dieu et la religion sont inaccessibles au seul effort de notre intelligence. « Dieu, qui n’a ni parties ni bornes, n’a nul rapport avec nous. Nous sommes incapables de connaître ni ce qu’il est, ni s’il est. » Quant à la religion, bien qu’on puisse voir un peu le dessous du jeu par l’Ecriture et le reste, les chrétiens eux-mêmes professent qu’ils

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n’en peuvent rendre raison : « Ils déclarent en l’exposant au inonde que c’est une sottise, stultitiam. » Cependant ils ont tort ou raison; Dieu est ou n’est pas. Le jugement n’y peut rien déterminer: « Il y a un chaos infini qui nous sépare. Il se joue un jeu à l’extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que gagerez-vous? » La raison conseillerait, et Pascal l’avoue, de ne parier ni l’un ni l’autre, puisque toute présomption de gain ou de perte est impossible; mais il faut parier : « Cela n’est pas volontaire, vous êtes embarqué. » Quel parti choisir cependant? Les chances étant égales, puisqu’il n’y a qu’une seule alternative, à savoir : que Dieu soit ou ne soit pas, il y a pareil hasard de gain ou de perte, et là encore, nous ne trouvons aucun motif d’incliner de l’un ou de l’autre côté. Mais quel est ce gain et quel est cette perte, en d’autres termes, quels sont les enjeux ?

La question du pari étant ainsi resserrée

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et l’intérêt qu’on peut avoir à parier pour ou contre ne reposant plus que sur l’importance relative des enjeux, Pascal triomphe sans peine et nous contraint, par le plus simple calcul, à parier pour l’affirmative. Qu’apportons-nous, en effet, comme enjeu? le sacrifice de toute notre vie parla résolution d’obéir aux prescriptions du christianisme, en supposant que ce soit un sacrifice. Yoilà ce que nous hasardons en pariant que Dieu est, car si Dieu n’est pas, nous ne serons pas récompensés de ce sacrifice et notre enjeu sera perdu. Mais si Dieu est, que gagnons-nous en échange du misérable enjeu que nous aurons ainsi aventuré? L’immortalité et la béatitude, c’està-dire une infinité de vies infiniment heureuses; nous aurions donc hasardé le fini (et quel triste fini) pour l’infini, c’est-àdire que nous aurions fait le pari que l’intérêt le plus étroit, le plus bas, le plus terre à terre nous aurait prescrit de faire. D’un autre côté, si nous avons parié que Dieu

n’est pas, ou, ce qui revient au même, si nous avons refusé de parier, et si Dieu existe, nous aurons à la vérité gardé et dissipé à notre manière notre misérable enjeu, mais nous aurons perdu l’inestimable gain qui nous était offert; bien plus, nous expierons notre sot calcul ou notre refus de calculer par une éternité de supplices, car Dieu veut dire ici tout le christianisme, et par suite la réalité des peines établies au delà de ce monde contre les incrédules.

Soit, il faut parier, puisque la nécessité nous y oblige, et parier pour la réalité de Dieu et de la religion, puisque notre intérêt le commande ; mais la meilleure volonté du monde peut n’y point suffire, car enfin la foi n’est pas un acte de pure volonté et l’on peut être fait de telle sorte qu’on ne puisse croire. On connaît la réponse de Pascal. Avec cette admirable candeur qui sera l’éternel attrait de son ouvrage, il s’offre lui-même en exemple ; il a passé par là; il connaît ce chemin; il faut faire comme

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si l’on croyait, prendre de l’eau bénite, faire dire des messes, s abêtir, c’est-à-dire dans la pensée de Pascal, imposer silence aux dangereuses délicatesses de la raison et l’incliner sous le poids toujours croissant de l’habitude : « La coutume est notre nature, dit-il; qui s’accoutume à la foi, la croit et ne peut plus ne pas craindre l’enfer. » La foi viendra donc naturellement par la pratique, sans parler de la grâce ; et aussitôt l’on comprendra que ce fini qu’on a hasardé contre l’infini n’était rien ; bien plus, qu’on ne pouvait faire de cette vie, qu’on a livrée comme enjeu, un meilleur usage, qu’elle ne pouvait être mieux réglée ni mieux employée au point de vue même du bonheur terrestre. Et d’ailleurs, ce moment de la vie qui pouvait être réellement donné au plaisir, et qu’on a mieux aimé hasarder pour une éternité bienheureuse, est si fugitif et si court : « Que me promettez-vous enfin, sinon dix ans d’amour-propre à bien essayer de plaire sans

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y réussir, outre les peines ? » car dix ans, à peu près, voilà l’enjeu.

Tel est ce surprenant chapitre du pari auquel Pascal, qui excellait à fixer sa pensée en un seul mot, d’un trait rapide, avait donné pour titre, dans ses notes, infini, rien; voulant dire qu’il s’agissait d’amener l’homme à parier rien pour X infini, la vie humaine pour l’éternité. Et il avait compris le tout sous cet autre titre qui résume exactement ces pages singulières : Moyens d'arriver à la foi ; raison , coutume , inspiration; entendant ici par raison ce calcul de l’intérêt éclairé et raisonnable qui nous oblige à parier pour l’existence de Dieu et pour la vérité de la religion ; par coutume, cette pratique qu’il nous recommande, après l’avoir suivie, pour incliner la machine humaine, pour lui faire prendre un pli dont elle ne puisse revenir, et pour attirer la foi en marchant au-devant d’elle; enfin, par inspiration , le secours d’en haut, la grâce qui couronnera,

s’il plaît à Dieu, ce grand effort et qui peut seule faire un vrai chrétien du calculateur poussé d’abord par le seul intérêt vers cette religion dans laquelle tout intérêt personnel doit s’anéantir.

Voilà donc, autant qu’on peut le voir à travers tous ces fragments logiquement rassemblés, l’apologie ou plutôt la démonstration que Pascal avait conçue pour établir la vérité du christianisme et l’intérêt capital qui nous presse d’y croire. Ecartant tout d’abord, non sans quelque dédain, les façons ordinaires de nous conduire à la foi, telles que la preuve de la divinité par les ouvrages de la nature, ou les arguments purement métaphysiques de son existence, ou la preuve de la religion par l’antiquité et l’universalité des croyances, évitant les chemins battus, allant droit au cœur de l'homme, il le dépeint de telle sorte qu’il rend l’état de l’homme en ce monde inexplicable autrement que par les mystères de la chute et du péché originel ; et, pour faire

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ainsi de ces deux mystères les fondements mêmes de la religion, il n’avait pas besoin d’être janséniste, il lui suffisait d’être chrétien. Puis, admettant que ce genre d’épreuve puisse manquer de faire effet sur la raison humaine enveloppée, comme il l’a lui -même décrite, d’une épaisse obscurité que traversent seulement quelques rayons de lumière, il ne tient pas compte de son propre effort, et mettant notre âme inquiète en face de cet espace insondable dans lequel la mort va bientôt nous lancer, il nous somme impérieusement de choisir entre une soumission facile à la foi et la chance effrayante d’une éternité de supplices. Telles sont, si l’on va au fond des choses, les deux seules raisons de croire que Pascal, dans ce qui nous reste de lui, ait proposées à l’intelligence et au cœur de l’homme. Elles ont leur force; est- il besoin d’ajouter qu’elles ne sont pas invincibles, et que l’œuvre de Pascal, alors même qu’il y eût mis la dernière main et alors

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même que le monde serait gouverné par la logique, n’aurait pas été capable de chasser l’incrédulité du monde ?

Cela ne veut pas dire que la méthode que Pascal a voulu suivre , en établissant un rapport nécessaire , comme le rapport de l’effet à la cause, entre l’état moral de l’homme et le mystère de la chute, ne puisse conduire à la certitude; mais cette méthode n’y conduit que si on l’applique à des objets qui soient capables d’être connus par la raison humaine avec certitude. Lorsque, par exemple, en nous faisant observer les découpures d’un billet de banque, on déclare que ce billet est détaché d’un certain livre et qu’il y a une exacte correspondance entre les découpures du livre et les découpures du billet; lorsque, pour le prouver, on les rapproche l'un de l’autre et qu’en effet les découpures du livre et celles du billet s’entrelacent et se complètent, la démonstration est faite et l’on touche au plus haut

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degré de certitude auquel l’homme puisse prétendre. Lorsque le géologue déclare, de meme, que deux montagnes, dont toutes les échancrures paraissent se correspondre au point que les angles saillants de Tune puissent remplir les angles rentrants de l’autre, ont été jadis unies, puis violemment séparées, il énonce un fait qui, sans pouvoir être prouvé avec la même évidence que le premier, a tous les caractères d’une probabilité bien voisine de la certitude. Enfin, si une hypothèse scientifique comme celle de l’attraction, par exemple, ne peut être touchée du doigt et doit être acceptée comme la conclusion d’un raisonnement fait par l’esprit, elle a du moins cet avantage de nous rendre raison de faits matériels si évidents et si nombreux que l’idée de les contester ne peut venir à personne; et tandis qu’on ne peut expliquer ces faits autrement, elle les explique d’une façon simple qui ne heurte en rien l’esprit de l’homme; elle n’entraîne aucune contra-

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diction, elle ne blesse aucune de ces notions premières qui sont pour ainsi dire les fondements de notre intelligence.

Pascal, par cela même qu’il est chrétien et qu’il connaît le christianisme, ne peut réclamer et se garde bien de réclamer pour le mystère de la chute, donné comme l’explication du monde moral, aucun de ces caractères. On ne peut voir ce mystère des yeux du corps comme la souche du billet de banque ou comme la contre-partie de la montagne ; on ne peut le présenter qu’à l’esprit, et loin de l’accepter avec un facile empressement comme l’hypothèse de l’attraction, l’esprit de l’homme, s’il est livré à lui-même, rejette tout d’abord cette hérédité de la faute et cette transmission du châtiment comme incompatibles avec ses propres notions de la justice et comme plus inconciliables encore avec ce qu’on ose entrevoir de la justice divine. Pascal proclame lui-même que ce mystère heurte violemment la raison; or il ne suffit pas

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de répéter, pour obliger la raison à le subir, que le problème de l’état moral de l’homme ne peut être expliqué que parce mystère. La raison a, en effet, plus d’une ressource pour échappera cette conclusion de Pascal. On peut dire qu’il peut y avoir à ce problème quelque autre solution que Pascal n’a point vue, et en admettant même avec Pascal que cette solution meilleure échappe aux yeux de tous, l’absence d’une bonne solution ne doit point nous porter nécessairement à nous faire violence pour en accepter une mauvaise. On peut discuter encore les termes du problème, soutenir, comme l a fait Vauvenargues, qu’il est mal posé, et que la nature de l’homme n’est point telle que Pascal l’a dépeinte, car les particularités du cœur humain sont moins aisées à reconnaître et frappent moins clairement les yeux que les découpures d’un papier, les échancrures d’une montagne, ou la translation des corps célestes. Ni l’exposition du problème, ni la

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solution que Pascal en a donnée n’échappent donc au doute; tout cela peut être entraîné avec le reste dans le torrent des spéculations et des discussions humaines.

Quant au pari et surtout à la nécessité absolue de parier, qui est la base de l’ingénieux argument de Pascal, cette nécessité n’existe que pour celui qui doute de la vérité de la religion chrétienne et de la réalité de l’enfer, mais non pas pour celui qui nie absolument la vérité de l’une ou l’existence de l’autre ; car pour un esprit ainsi disposé, l’alternative dans laquelle Pascal nous enferme n’existe pas ; la chance qui est l’élément indispensable du pari disparaît, et si peu que soit la vie, il n’y a plus de raison pour hasarder ce quelque chose contre rien. Il est vrai que l’œuvre entière de Pascal est destinée à nous prouver que nous sommes aussi incapables de nier que d’affirmer aucune chose, et qu’elle tend avec art à nous laisser dans cet état de doute universel où l’offre du pari devient

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raisonnable. Maison ne peut pas se trouver dans cet état ; on peut douter de beaucoup de choses et en nier absolument quelques autres, et il suffirait que l’enfer fût parmi ces choses que l’on nie pour que l’argumentation de Pascal cessât aussitôt de nous étreindre. La nécessité du pari n’est donc pas plus inévitable, si l’on s’en tient à Pascal, que la solution de la chute, et l’on peut fermer ce livre immortel sans avoir trouvé le secret qui doit finir toutes nos incertitudes. Il y a dans ces pages si éloquentes de quoi ébranler l’esprit; il n’y a pas de quoi le réduire.

En revanche, il y a de quoi l’émouvoir. Si Pascal n’a point touché le but peut-être inaccessible qu’il s’était marqué, il a laissé sur son chemin des traces ineffaçables devant lesquelles se renouvellera sans cesse l’admiration des hommes. Il n’est pas le seul qui ait voulu nous éveiller sur la fragilité de nos attachements et sur la vanité de nos connaissances. Dans notre langue

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même, Montaigne avait avant lui raillé notre science, notre justice, nos occupations ambitieuses, notre vie affairée, notre haute opinion de nous-mêmes. Mais ce qu’il a fait en se jouant et sans dessein, Pascal, plus ému des arguments de Montaigne que Montaigne lui-même, l a fait avec un tel accent de douleur et avec un tel désir de nous convaincre, que ses coups moins nombreux, mais plus perçants, nous vont tous au cœur. Et lorsque, au milieu de cette éloquence, le plus souvent hautaine et sévère, la langue attendrie du chrétien se fait jour, de quelle émotion il nous pénètre! « Jésus-Christ, dit-il, est un Dieu dont on s’approche sans orgueil et sous lequel on s’abaisse sans désespoir. » C’est aussi un Dieu qui a donné au langage humain une mélancolie et une douceur capables d’ éveiller de nouveaux échos dans toutes les âmes.

Enfin si Pascal n’a point raison en toute chose, il a plus d’une fois raison, et il re-

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mue dans le genre humain tout ce qui sent, en même temps que tout ce qui pense, lorsqu’il s’étend avec une éloquence incomparable sur l’inutilité de nos divertissements et sur la loi mystérieuse, mais certaine, qui a réuni dans notre existence mortelle la soif inextinguible du bonheur à l’impossibilité de l’atteindre. Il est un âge oii l’on ne sent pas assez que Pascal a raison ; il est un âge où on ne le sent que trop. Mais alors même la nature continue à se donner carrière, et elle se joue de nous en nous induisant toujours à espérer contre toute espérance. « Si telle chose m’arrivait, je serais heureux, x voilà les derniers mots que désapprennent la bouche et le cœur de l’homme; mais lorsque nous les prononçons, nous cédons à cette même illusion que Lucrèce reproche à ceux qui se soucient outre mesure de n’être pas privés de sépulture. « Vous vous figurez à votre insu, dit le cruel poëte, debout vous-même près de votre cadavre et attristé

PASCAL

de le voir déchiré parles oiseaux et par les bétes fauves : »

Vivus enim sibi quum proponit quisque futurura Corpus uti volucres lacèrent in morte feræque, Ipse sui miseret; neque enim se vindicat hilum, Nec removet satis a projecto corpore, et illud Se fingit sensuque suo contaminât adstans.

Et nous do même, dans nos vœux de bonheur, nous nous figurons toujours tels que nous sommes en possession de ce que nous avons désiré; mais si ce bien inespéré nous arrive, s’il est même par miracle tel que nous l’avons rêvé, le moindre changement de notre être, une variation même imperceptible dans les ressorts de notre corps ou dans ceux de notre âme nous défend d’en jouir, et nous disons alors : n’est-ce que cela! Si pourtant, par impossible, nous saisissons ce bonheur avec un cœur qui en soit encore avide, si nous l’étreignons de toutes nos forces, cette étreinte dure-t-elle plus qu’un éclair? notre

PASCAL

cœur a-t-il le temps de battre deux fois avant que tout ne soit fini ou flétri?

Surgit amari aliquid quod in ipsis floribus angat....

Pascal a dit vrai ; le soleil n’éclaire rien ici-bas qui ne soit misérablement imparfait, et lui-même en est la preuve. Quelle imperfection, quelle révolte misérable de la matière contre l’esprit que ce corps sitôt usé et toujours malade, enfermant , obscurcissant, étouffant enfin une telle lumière ! Et cet esprit lui-même, quel étonnant mélange de grandeur et de misères, de justesse et de chimères, de pénétration etderêveries ! quelles angoisses du cœur en échange de quelques pures jouissances de l’entendement! Le fruit rongé par le ver, un champ de bataille couvert de morts, un enfant expirant dans les douleurs, un peuple libre qui tombe en servitude, n’offrent point de plus triste problème à notre curiosité impuissante et ne proclament point plus haut qu’une telle vie l’imperfection de tout ce

PASCAL

qui est dans ce monde. Et ce qui est un autre abîme, c’est qu’il y a, dans le spectacle même de ces agonies et de ces ruines, je ne sais quelle beauté qui chatouille une des fibres les plus mystérieuses du cœur de l’homme. Pascal aussi clairvoyant et plus raisonnable, Pascal aussi éloquent et moins déchiré arrêterait moins notre regard. Mais nous ne pouvons détourner nos yeux de la flamme qui le consume, comme les Romains admiraient les nuances changeantes qu’une mort lente faisait passer sur la murène, ou comme nous admirons nous-mêmes les couleurs étranges et brillantes que nous donnons à certaines fleurs en les abreuvant de poison.

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a Rochefoucauld est certainement le plus fin et peut-être le plus profond des moralistes qui ont fait la guerre à l’orgueil de l’homme. Pascal parle de plus haut que lui et veut nous mener plus loin, puisqu’il ne cherche à ébranlernotre confiance en nous-mêmesque pour nous mieux réduire à chercher dans le

cliristianismerunique explication et la meilleure consolation de nos misères. Mais si la Rochefoucauld n’a point ce grand dessein, s’il s’attache simplement à nous peindre tels qu’il nous voit parce que nos vertus apparentes lui pèsent et qu’il éprouve une sorte de plaisir intellectuel à nous convaincre de leur néant, on ne peut nier qu’il ne soit entré plus avant que personne dans le détail de nos intentions secrètes, et de ,ces mouvements instinctifs qui nous portent à l’action sans se montrer; ou qui, pour nous faire agir, se déguisent à nos propres yeux comme aux yeux des autres.

Etranger à toute ambition philosophique, n’ayant nullement l’idée de bâtir un système, respectueux envers la religion, simple investigateur de la conscience humaine, il couvre ses mortifiantes conclusions de l’autorité des Pères de l’Église, et nous présente modestement ses maximes comme autant de preuves à l’appui de celte sentence générale qu’a portée le christia *

nisme contre la perversité originelle du genre humain. Mais, homme de goût en toute chose, il insiste peu sur ce détour; il n’allègue qu’en passant cette excuse, et n’essaye point sérieusement de tromper làdessus ses contemporains ou la postérité. Bien qu’il se soit trouvé de son temps, sans parler du nôtre, des lecteurs capables de s’y laisser prendre, bien qu’on l’ait naïvement félicité d’avoir montré « que toutes les vertus des infidèles sont des vices, » et d’avoir abattu « comme un anti-Sénèque, l’orgueil des faux sages, » l’œuvre de la Rochefoucauld n’est rien moins que chrétienne. C’est seulement la psychologie impitoyable d’un observateur mondain, instruit par l’expérience et armé d’une rare puissance de réflexion et d’analyse. Il jouit vivement de ce qu’il découvre et nous le révèle avec une précision incomparable; mais il n’en veut tirer aucune conclusion morale, encore moins aucun conseil, et il se complaît dans la seule vue de la vérité.

On peut être cependant tenté de se servir de ce petit livre comme d’une triste introduction à la partie la plus sévère du christianisme, mais c’est à la condition de faire aussitôt un pas de plus et de montrer à l’homme dans le perfectionnement de son âme, avec le concours de la religion, un moyen de salut, un motif d’espérance : « On pourrait dire, » écrit excellemment un de ces correspondants choisis qui étaient consultés sur le manuscrit des Maximes « on pourrait dire que les chrétiens commencent où votre philosophie finit , et l’on ne pourrait faire une instruction plus propre à un catéchumène pour convertir à Dieu son esprit et sa volonté. Quand il n’y aurait au monde que cet écrit et l’Evangile, je voudrais être chrétien.... » C’est, en effet, après cet écrit qu’on a surtout besoin de lire l’Évangile, et rien ne prouve mieux la force accablante des Maximes que la tentation qu’elles inspirent de faire aussitôt appel à un secours surnaturel, à un miracle, pour

rompre les liens si savants et si serrés qu’elles enchevêtrent autour de la volonté de l’homme. Si ce discours divin fait défaut, si on le perd seulement de vue, on est bien près de dire avec Mme de Hautefort que « la lecture de cet écrit persuade qu’il n’y a ni vice ni vertu, et, que l’on fait nécessairement toutes les actions delà vie, » ou encore que cet écrivain « a découvert les parties honteuses de la vie civile et de la société humaine. » Soit pourtant qu’on reste accablé sous le poids de ces maximes, soit qu’on y échappe par une religieuse espérance et qu’on y trouve un point d’appui pour s’élever plus haut, soit enfin qu’on les prenne corps à corps, qu’on essaye de leur tenir tête sans aucun secours surnaturel, et qu’on cherche seulement dans la nature humaine le moyen de les ébranler, on ne peut s’empêcher d’admirer la force pénétrante de celui qui a réuni en quelques pages et sous une forme si achevée tant de raisons de douter de nous-

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mêmes et de rester inquiets sur la pureté de nos cœurs, au milieu de nos plus fiers mouvements vers le bien.

Si Ton veut embrasser d’un coup d’œil toutes les maximes, l’esprit qui les inspire, la conclusion implicite de chacun de ces regards jetés sur notre âme, il faut lire l’admirable morceau sur C amour-propre , supprimé dans les éditions postérieures à la première, ou bien avoir sans cesse sous les yeux cette simple réflexion, perdue à son rang parmi cent autres, mais les dominant toutes par la grandeur de l’image et par l’énergie concise de l’expression : « Les vertus se perdent dans l’intérêt comme les fleuves se perdent dans la mer. »

Qu’est-ce que cet intérêt, cette mer de laquelle toutes les vertus humaines sont sorties et dans laquelle elles viennent se perdre après les vains détours que le moraliste se plaît à décrire? Qu’est-ce que cet amour-propre qui est, à ses yeux, le prin-

cipe de nos actions bonnes ou mauvaises, Tunique moteur de nos vertus comme de nos vices ? Si nous voulons nous le demander pour notre propre compte, et contempler dans sa source profonde cet amourpropre ou cet amour de soi auquel la Rochefoucauld arrive toujours lorsqu’il suit une de nos vertus, nous reconnaîtrons aisément ce qui est le principe même de la vie et du mouvement dans le monde, ce que la philosophie appelle dans son sévère langage : l’être et la tendance à persévérer dans l’être. Ce penchant à vivre et à durer n’est pas une autre force chez l’homme que chez lout ce qui vit et se meut sur la surface de la terre : elle anime obscurément l’animal qui défend son existence ou qui veut la maintenir et l’étendre par la destruction de sa proie, et elle souffle en même temps à l’homme l’attachement à la vie, le goût de la domination, la soif de l’immortalité.

Mais cette force, aveugle partout ailleurs

autant que puissante, se transforme et s’épure dans notre âme. Deux phénomènes nouveaux et admirables la tempèrent, la dominent parfois jusqu’à la suspendre, et lui enlèvent, alors même que nous lui cédons, quelque chose de sa violence et de sa brutalité. C’est d’abord l’intelligence, ou, pour la mieux définir dans ses rapports avec notre égoïsme naturel, l élevation de l’esprit qui nous fait concevoir quelque chose au-dessus de l’intérêt personnel et qui revêt à nos yeux de je ne sais quelle beauté mystérieuse l’acte sublime qui reçoit dans les langues humaines le nom de dévouement ou de sacrifice. C’est ensuite ce mouvement du cœur qui nous fait oublier, pour un instant si l’on veut, mais tout à fait et sans l’ombre d’un calcul, notre intérêt personnel, et qui nous emporte à une belle action sans que nous ayons le temps de nous reconnaître. Le besoin universel d’être et de durer, l’égoïsme, pour lui donner le nom

qu’il prend chez l’homme, n’est donc pas, quoi qu’on fasse et à quelque finesse qu’on ait recours, la raison dernière et suffisante de toutes nos actions. L’homme agit parfois par suite d’une révolution calme et héroïque qui lui a fait préférer le devoir entrevu par l’intelligence à l’intérêt suggéré et appuyé par l’instinct naturel; parfois aussi l’homme agit, entraîné par une générosité soudaine et violente qui lui fait accomplir le bien sans lui laisser le loisir de la délibération, ni le mérite du sacrifice. Sévère investigateur de notre âme et exercé à surprendre l’égoïste sous ses déguisements les plus habiles, la Rochefoucauld veut le trouver là même où il n’est pas ; ou du moins il veut le montrer agissant en maître là même où il obéit plutôt que de commander; il refuse donc toute part dans nos actions, soit à l’accomplissement intelligent, réfléchi et pénible du devoir, soit à l’impulsion naturelle et accidentelle vers le bien. Tout est pour lui calcul

égoïste, avec ou sans conscience de Famé en qui ce calcul s’opère, et à ses yeux, qu’il soit spontané ou réfléchi, héroïque ou facile, le mouvement désintéressé vers le bien, que nous appelons vertu, n’existe pas.

C’est seulement cette négation constante, ou pour mieux dire, cette omission perpétuelle de ce fait incontestable : qu’il y a des actes vertueux dans le monde, qui est le côté faible de cet inimitable moraliste. Il a le plus souvent raison, mais il n’a pas toujours raison, et parfois il suffit pour le réfuter d’un coup d’œil jeté autour de nous ou en nous-mêmes. Confessons cependant qu’il serait vraiment irréfutable si, tout en accordant qu’il y a de la vertu dans le monde, il s’était seulement appliqué à montrer que l’amour de soi en est inséparable, et que dans les profondeurs de notre être la vertu et l’intérêt bien entendu se rapprochent au point de se toucher. Il est certain que l’acte le plus héroïque du monde, que le sacrifice le plus su-

blime, lorsqu’ils sont l’effet de la réflexion, viennent surtout de ce qu’on préfère à l’intérêt immédiat et passager qu’on sacrifie, l’intérêt supérieur et durable de l’être moral qui est en nous. Mais c’est précisément ce discernement des intérêts et ce sacrifice du moins noble au plus noble qui a reçu de l’humanité le nom de vertu, dénomination admirable, pleine de sens et de justesse, puisque ce sacrifice est le plus souvent douloureux et exige une certaine force pour s’accomplir. La vertu, lorsqu’elle est réfléchie et volontaire, est donc, si l’on veut, un art sublime de faire remonter l’égoïsme à sa source la plus élevée, et si la Rochefoucauld n’avait pas dit autre chose, il aurait eu raison ; mais il est décidé contre lui par toutes les langues humaines qu’épuré de la sorte et appliqué uniquement à la conservation et h l’accroissement de l’être moral, l’égoïsme perd son nom pour faire place a un mot plus noble, comme si la conscience de l’humanité s’était juste-

ment refusée à caractériser de la même manière deux façons si différentes d’entendre l’intérêt personnel et de poursuivre le bonheur. Il y a donc une façon basse et étroite de s’aimer qu’on appelle le vice, et une façon intelligente, courageuse et presque divine de s’aimer qui s’appelle la vertu, et voilà la double source de toutes les actions humaines. Quant à cesser de s’aimer soi-même de l’une ou de l’autre façon, quant à cesser de chercher son bien en ce monde ou son salut dans l’autre, comme disent les chrétiens, on ne peut l’exiger de l’homme, sans renverser d’abord, non seulement les fondements de l’âme humaine, mais l’ordre général de la nature qui a fait de l’amour de soi, c’est-à-dire du besoin d’être et de durer, le principe même de la conservation et du mouvement de l’univers.

La méthode la plus familière à la Rochefoucauld, la tendance la plus fréquemment entrevue dans ses Maximes , c’est de confondre sous le même nom d’amour propre

ou d’égoïsme ces deux amours, si différents dans leur caractère et dans leur résultat, que nous nous portons à nous mêmes et d’exiler ainsi la vertu de l’âme humaine, en la rangeant tout entière sous la domination étroite et exclusive de l’intérêt personnel. Mais en suivant avec une admirable perspicacité cet intérêt personnel de détour en détour jusque dans son asile le plus inviolable, il se garde bien de nous indiquer le moment où cet intérêt, de plus en plus élevé, change enfin de nature et prend le nom de vertu aux yeux de toute la terre. Lisez, par exemple, ce passage de l’incomparable morceau sur X Amour-propre, de l’édition de 1 665, et vous y verrez cette transition si habilement dissimulée qu’elle devient insensible : « Il est dans tous les états de la vie et dans toutes les conditions ; il vit partout et il vit de tout ; il vit de rien ; il s’accommode des choses et de leur privation ; il passe même dans le parti des gens qui lui font la guerre, il

entre dans leurs desseins, et ce qui est admirable, il se hait lui- même avec eux, il conjure sa perte, il travaille lui-même à sa ruine ; enfin il ne se soucie que d’être, et pourvu qu’il soit, il veut bien être son ennemi. Il ne faut donc pas s’étonner s’il se joint quelquefois à la plus rude austérité et s’il entre si hardiment en société avec elle pour se détruire, parce que, dans le même temps qu’il se ruine en un endroit, il se rétablit en un autre. Quand on pense qu’il quitte son plaisir, il ne fait que le suspendre ou le changer; et lors même qu’il est vaincu et qu’on croit en être défait, on le retrouve qui triomphe dans sa propre défaite » Oui, c’est l’amour-propre ou

l’amour de soi qui ne se soucie que d'être, et veut bien être son ennemi, pourvu quil soit ; c’est bien lui qui se rétablit dans un endroit quand il se ruine dans un autre, qui se joint à la plus rude austérité , qui ne fait alors que changer son plaisir, qui se retrouve enfin triomphant dans sa pro-

pre défaite ; mais c’est l’amour-propre ennobli, transfiguré, aussi épuré enfin que peut l’être un sentiment conçu et nourri dans cette poussière dont nous sommes formés. Ce n’est plus, à vrai dire, que la forme que le pur amour du bien est icibas condamné à prendre pour pénétrer et subsister dans notre âme. Acceptons cependant les jugements et le langage de la Rochefoucauld; voyons quelle idée il se fait de l’homme, et recueillons dans ses Maximes les traits épars de cet accablant portrait.

L’homme hait le bienfait comme une servitude; sa modération vient seulement du calme que la bonne fortune donne à son humeur; s’il se fait parfois un honneur d’être malheureux, c’est qu’il veut paraître digne d’être en butte à la fortune; s’il paraît détester le mensonge, c’est qu’il ambitionne le respect d’autrui pour sa parole; s’il est juste, c’est parce qu’il redoute de souffrir l’injustice; l’amitié est pour lui

un échange de bons offices, un commerce où l’amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner ; s’il exagère parfois dans ses discours la tendresse de ses amis, ce n’est point gratitude, mais désir de faire juger de son mérite; parler de lui- même fait ses délices, il aime mieux se diffamer que de parler d’autre chose, il envahit toujours la conversation par cette passion de parler de lui- même, et faire mine d’écouter autrui est déjà un merveilleux effort; s’il refuse des louanges, c’est pour être loué deux fois; s’il se repent, c’est qu’il a peur ; s’il pleure ceux qu’il aime, c’est pour mille raisons dont pas une n’est désintéressée; enfin les deux choses dont il se pique le plus, le courage et le mépris de la mort, n’existent pas; sa valeur est changeante, capricieuse, elle a besoin de témoins, et n’est jamais ce qu’elle serait si le danger de mourir était écarté ; quant au mépris de la mort, c’est l’art de s’en distraire de mille façons, et rien de

plus : ni le soleil ni la mort ne peuvent se regarder fixement

Voilà l’homme dépouillé de tous ses mérites; que gardera la femme des qualités qui lui sont particulières ? Elle sortira aussi pauvre que nous des mains de ce terrible juge. On parle du véritable amour comme on parle des esprits; qui l’a jamais vu ? Il y a des femmes sévères, mais c’est un fard qu’elles ajoutent à leur beauté; la sévérité complète n’existe pas sans aversion; l’honnêteté des femmes, c’est l’amour du repos; il en est peu d’honnêtes qui ne soient lasses de leur métier, ou bien qui ne ressemblent à ces trésors cachés qui sont en sûreté parce qu’on ne les cherche pas ; si l’on souffre de la jalousie plus que d’aucun mal, c’est que la vanité ne peut aider à la supporter ; on pleure un amant pour mériter d’en avoir un autre par le renom de tendresse et par la gloire d’une belle douleur —

Mais à quoi bon émousser ces traits ai-

gus pour les mettre en faisceau et pour les montrer tous ensemble ? Tout le monde les a vus, tout le monde les a sentis, il en est peu qui, à de certains jours, ne nous aient brusquement ^atteints et déchirés. Leur forme incomparable, leur vif et dur éclat ajoutent à leur force, et quand l’occasion nous les rappelle, quand l’événement paraît leur donner raison, il semble qu’ils nous traversent l’esprit de part en part. N’y a-t-il cependant aucun moyen de les parer, de les briser même, et s’il est possible de contredire plus d’une fois ces maximes impérieuses par un simple appel à la réalité, d’où' vient l’illusion merveilleuse qui les accompagne? où ont-elles pris cet air de vérité absolue qui nous oblige, par une sorte de premier mouvement involontaire, à nous incliner d’abord devant elles ?

et air de vérité qu’ont la plupart des maximes leur vient d’abord de la forme achevée qu’elles ont reçue de la main de leur auteur. Bien qu’il se soit toujours piqué de n’être point homme de lettres et qu’il ait feint de se laisser arracher la publication de son ouvrage, par le seul désir de rectifier certaines copies infidèles qui couraient le monde, la Rochefoucauld a patiemment retouché ce petit chef-d’œuvre avec l’assistance des esprits les plus délicats de son temps, et n’a rien négligé pour le faire approcher de la perfection. Il a réussi, en ce sens qu’il paraît impossible au lecteur d’exprimer la même pensée en moins de mots, avec des termes

mieux choisis, d’une façon plus saisissante. Ajoutez à cette précision merveilleuse du langage quelques images vives et sobres qui, par ieur justesse même, s’emparent fortement de l’esprit, et vous comprendrez la singulière autorité qui accompagne chacun de ces courts axiomes.

Ces affirmations si nettes, si claires, si spirituelles, paraissent du même coup admirables et incontestables, ou du moins découragent, par le bonheur même de l’expression, celui qui serait tenté de les contester.

La finesse de ces petites analyses, le compte détaillé qu’elles nous rendent en quelques lignes d’un sentiment que nous avions toujours cru simple et droit, achèvent de nous convaincre. Il nous est difficile de ne pas considérer comme vraies ces découvertes faites en nous-mêmes, ces conquêtes sur l’inconnu, analogues aux travaux des géographes qui dessinent, sur une carte restée blanche jusque-là, des

lacs, des fleuves et des montagnes, ou aux descriptions des naturalistes qui nous montrent, à l’aide du microscope, tout un monde dans quelque parcelle de matière.

Relisons, par exemple, cette définition de la constance : « La constance en amour est une inconstance perpétuelle qui fait que notre cœur s’attache successivement à toutes les qualités de la personne que nous aimons, donnant tantôt la préférence à l’une, tantôt à l’autre; de sorte que cette constance n’est qu’une inconstance arrêtée et renfermée dans un même sujet. » Rien de plus vrai, quand on y pense, que cet amour successif qui voyage d’une qualité à l’autre sans s’écarter de la personne aimée, comme on sacrifierait sur plusieurs autels sans sortir du même temple, et c’est là ce qu’on appelle communément la constance ; mais on ne voit guère tout cela dans la constance avant que la Rochefoucauld ne l’ait montré. Dans cette maxime, comme dans bien d’autres, il nous apprend quel-

LA BOCHEFOUCAULD.

que chose sur nous -mêmes; le désir de croire est voisin du plaisir d’apprendre, et c’est parce que le plus souvent la Rochefoucauld nous instruit qu’il est toujours près de nous séduire.

En y regardant bien, cela ne revient-il pas à dire que l’air de vérité des Maximes leur vient de leur vérité même ? et que si elles s’imposent à notre esprit, c’est qu’elles nous découvrent des parties mal entrevues de notre cœur ? Entendons-nous pourtant sur cette vérité des Maximes. Si l’on passe d’abord condamnation sur cette confusion de mots dont nous avons parlé naguère entre l’égoïsme et la vertu, l’intérêt et le devoir, les Maximes sont vraies dans presque tout ce qu’elles disent; leur fausseté n’est que relative et vient seulement de ce qu’elles omettent. On y met en lumière avec un art admirable des faits certains, ingénieusement relevés au désavantage de l’homme, et l’on y passe tout simplement sous silence le fait non moins certain qui devrait être

invoqué à sa décharge ou compléter du moins le tableau de son cœur. Le mot de sophisme répugne et paraît presque violent lorsqu’il s’agit d’un tel ouvrage, et cependant il est aisé de surprendre dans le procédé habituel de l’auteur des Maximes ce qu’on appellerait en termes d’école le sophisme d’omission ou de généralisation excessive. Lisez, par exemple, cette définition si profonde des divers genres de courage qui les réduit tous à néant et n’en laisse subsister que le nom ; elle est irréprochable, si ce n’est qu’il y manque deux lignes où l’on reconnaisse enfin qu’il y a des exemples d’un certain courage qui se passe de témoins, de lumière, de vanité, de récompense, d’espérance meme, qui est parce qu’il est et qui compte parmi les plus nobles mouvements de l’âme humaine. Lisez encore cette définition incomparable de l’affliction, où l’on énumère toutes les raisons pour lesquelles on pleure ; on croirait voir un habile chimiste analysant et fai-

sant évanouir en malignes vapeurs toutes les larmes échappées, depuis la création, du cœur de l’homme. Mais il manque quelque chose dans le creuset de la Rochefoucauld : un peu de douleur vraie, sorte de corps premier, d’élément indécomposable, qui eût résisté à tous ses efforts et témoigné jusqu’au bout que les larmes de l’homme coulent parfois comme son sang, sans autre calcul et sans autre raison qu’une blessure. On pourrait donc s’écrier en lisant les Maximes ; Ou est l’amour ingénu? où est l’affliction sincère ? où est la pitié involontaire et irrésistible ? qu’a-t-il fait du vrai courage ? Mais cette portion de vérité qui manque n’empêche point en nous l’impression profonde de cette autre portion de la vérité que les Maximes découvrent et relèvent; bien plus, l’impression de la vérité qu’on nous montre est si vive, que la vérité omise en souffre, qu’elle ne paraît pas seulement laissée de coté, mais détruite, et qu’elle prend aux yeux de plus

(l’un lecteur l’apparence trompeuse d’un préjugé vaincu.

Un grand nombre de maximes, non moins incomplètes et non- moins partiales, si on les met sans détour en face de la nature humaine et de l’expérience, empruntent leur air de vérité absolue à un autre genre de sophisme, puisque nous nous résignons à nous servir du terme exact ; c’est le sophisme de concomitance, pour l’appeler par son nom. La Rochefoucauld réunit dans la même maxime deux faits incontestables, et suppose non pas seulement que l’un est la conséquence de l’autre (ce qui le plus souvent est vrai), mais encore que le second de ces faits est la conséquence recherchée et voulue du premier, le but secret qui lui donne naissance, et que si le premier phénomène existe dans l’âme humaine, c’est seulement avec l’intention formelle et intéressée d’amener le second.

L’illusion produite par ce genre de sophisme est puissante et difficile à détruire;

et on le comprend aisément : les deux faits allégués sont vrais, le rapprochement en est ingénieux et frappant; bien plus, ils s’enchaînent souvent tous les deux par une conséquence nécessaire ; quoi de plus facile que de se laisser giisser sur la pente où la Rochefoucauld nous entraîne, et. que de voir dans cette conséquence inévitable la poursuite d’un intérêt et l’effet d’un calcul?

Ne faut-il pas accorder, par exemple, que l’aversion du mensonge rend nos témoignages considérables et attire à nos paroles un aspect de religion ? que la fidélité au secret attire la confiance et nous rend dépositaires des choses les plus importantes? qu’en louant à l’excès la tendresse de nos amis pour nous, nous faisons juger de notre mérite? Tous ces faits, marchant deux par deux, et réunis dans la même maxime, sont incontestables ; bien plus, ils s’engendrent l’un l’autre, et le lien de nécessité qui les unit paraît à tous

les yeux. Que fait la Rochefoucauld ? Il transforme d’un seul mot, ingénieusement jeté au milieu de la maxime, ce lien de nécessité en un lien de volonté, cette conséquence naturelle en un calcul. Il dira donc que l’aversion du mensonge est une imperceptible ambition de rendre nos témoignages considérables ; que la fidélité est une invention rare de C amour-propre pour attirer la confiance ; que nous exagérons la tendresse de nos amis pour nous, moins par reconnaissance que par le désir de faire juger de notre mérite. C’est là que l'hypothèse commence ; mais elle est si bien soutenue et si bien enveloppée de faits incontestables et d’observations vraies, qu’elle s’impose avec le reste et emprunte à ce qui l’entoure un air de certitude. Qui n’accordera encore que la sévérité ajoute un charme à la beauté des femmes et tend à augmenter, avec la difficulté de les vaincre, le désir de les toucher ? Mais faut-il en conclure que cette sévérité est un fard ,

un ajustement , et en faire une partie de la toilette, une sorte de mouche plus habilement placée que toutes les autres? Pleurer beaucoup celui qu’on aimait, c’est en effet paraître plus digne encore d’être aimée; est-il aussi certain que c’est afin de mieux remplacer celui qu’on a perdu qu’on le pleure ? Quoi de plus involontaire enfin que cette élévation naturelle que la Rochefoucauld définit admirablement en l’appelant « un certain air qui nous distingue et qui semble nous destiner aux grandes choses? » Que l’élévation, ainsi entendue, ajoute quelque chose à la valeur de l’homme et lui attire tout d’abord une sorte de déférence indépendamment de la naissance, des dignités et du mérite même, on peut le voir ou le sentir aisément ; mais que ce nouveau prix on se le donne à soi-même, que l’élévation tende à usurper cette supériorité et ces déférences, on ne sera pas si prompt à l’admettre si l’on a seulement rencontré quelques-uns de ces princes sans

parchemins ou de ces rois sans couronne que la nature se plaît parfois à faire naître dans les rangs les plus humbles, et dont l’élévation instinctive est aussi étrangère au calcul que le mouvement de l’oiseau qui s’élance en chantant vers le ciel.

Omettre une partie de la vérité ou réunir deux faits certains, ingénieusement rapprochés l’un de l’autre et parfois sortis l’un de l’autre, par le lien hypothétique d’un calcul, tel nous paraît être le procédé habituel de l’auteur des Maximes , lorsqu’il s’égare dans des condamnations trop générales et trop profondes de la nature humaine. Mais il ne s’égare pas toujours, et alors même qu’il va trop avant, il rencontre des traits si vifs, des expressions si justes et si fines, que son livre, tel qu’il est, restera parmi les monuments les plus parfaits de notre langue et les créations les plus heureuses de notre génie. Il est légi time et il peut être intéressant de se rendre compte des Maximes , d’analyser et de dé-

composer même quelques-uns de ces petits chefs-d’œuvre pour en chercher la partie faible et le point contestable, de montrer que trop souvent la nature humaine, avec sa riche et puissante variété, ne peut y entrer telle qu’elle est sans les faire éclater, que l’auteur enfin se met parfois en désaccord, par une confusion volontaire dans les mots plutôt que par une vue fausse des choses elles-mêmes, avec la conscience du genre humain. Mais en dehors de ces justes réserves, faire de propos délibéré la guerre aux Maximes , et surtout en vouloir à la Rochefoucauld de les avoir écrites , est une entreprise peu raisonnable et qui n’est pas toujours exempte de ridicule.

Il est bien superflu , après les pages charmantes qu’on a écrites sur ce même sujet, de défendre la Rochefoucauld contre les plus pompeux de ses adversaires. À tout prendre, c’était un galant homme, et si son humeur mélancolique, son incli-

nation à tout pénétrer pour se dégoûter de tout l’ont empêché de jouir de la vie, s’il a élé inutilement comblé de tout ce qu’on désire ici-bas , si l’on peut enfin lui appliquer les vers admirables du poëte latin :

.... Omnia, pertusum congesta quasi in vas, Commoda perfluxere, atque ingrata interiere,

faut-il l’en blâmer ou l’en plaindre ? Qui peut se flatter, après tout, de voir exactement les choses comme elles sont et de se faire une idée complète des biens et des maux de cette vie, des beautés et des laideurs de l’âme humaine et du monde ! Heureux celui qui a reçu en naissant le don de tout voir d’un œil favorable, pour qui le ciel est plus beau, les arbres plus verts, le soleil plus brillant, les hommes meilleurs, les femmes plus belles que pour le commun de l’humanité! Heureux encore (quoique moins heureux) celui qui voit plutôt les aspects sévères du monde et de la vie, s’il

s’élève à sa manière jusqu'à la conception de l’ordre universel, si le plaisir de savoir et la présomption de comprendre lui tiennent lieu d’illusions plus douces ? La Rochefoucauld ne semble avoir été ni des uns ni des autres. Il s’est bien attaché aux points de vue les plus sombres qu’on puisse choisir ici-bas ; il a tout considéré sous une triste lumière; mais son regard pénétrant, qui s’appliquait à tout percer autour de lui, ne paraît point s’être élevé assez haut ni avoir visé assez loin pour qu’il pût trouver, dans une observation plus complète de la nature et dans la jouissance d’une contemplation plus vaste, quelque noble compensation au dégoût que cette étude imparfaite de la réalité devait amasser dans son cœur. Il a donc erré, sans en sortir, dans ces postscenia vitæ, où l’air est trop épais et trop lourd pour laisser briller plus d’un instant la flamme légère et tremblante du plaisir. Mais pour avoir ainsi manqué d’être heureux, faut il le maudire? et n’a-t-il

même aucun titre à notre reconnaissance pour nous avoir décrit en quelques traits immortels ces désolantes régions où s’est fièrement et tristement promenée son âme!

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LA BRUYÈRE

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l aisé de se méprendre sur la Bruyère. Le peu qu’on sait de sa vie passée au service d’un prince, quelques allusions amères à l’injuste inégalité des rangs et à sa condition subalterne , quelques plaintes fières sur le bonheur immérité et sur l’insolence impunie des grands, enfin quelques

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paroles d’indignation éloquente sur la misère du peuple, peuvent donner à plus d’un lecteur la tentation de voir dans la Bruyère un adversaire de la société de son temps, une sorte de réformateur ou, comme on dit aujourd’hui, un des précurseurs de la révolution française. Ce jugement serait inexact en ce sens que la Bruyère, tout en ayant le sentiment trèsvif des imperfections de la société française telle qu’il l’a vue et telle qu’il l’a peinte, n’avait point l’idée que cet état de choses pût être réformé ni rapproché des lois éternelles de la justice. Il était trop éloigné de la révolution pour la pressentir, trop bien enchaîné lui-même à sa place dans la hiérarchie sociale pour croire qu’il fût jamais possible de la remanier de fond en comble; il voyait de trop près la solidité de ce mo: nument monarchique et aristocratique qui imposait alors à toute l’Europe, et qu’aucun souffle ne menaçait encore, pour souhaiter ou prévoir, même de loin, la des-

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truction ou l’ ébranlement de ce majestueux édifice.

La Bruyère sentait mieux que personne, et exprimait souvent dans les termes les plus heureux, tout ce qu’il y avait de contraire à la nature dans cet ordre politique et social, où il était humblement logé, et quelle violence perpétuelle un tel état de choses faisait à la justice; mais il comprenait que la société dût s’écarter jusqu’à un certain point de la justice et de la nature, et tout en faisant remarquer cet écart dans maint passage de ses écrits, il n’a jamais exprimé l’espérance de le voir comblé ou diminué par la générosité des uns ou par le courage des autres ; il a cru de bonne foi léguer à la postérité tout ce qui avait attristé son cœur ou blessé sa raison. S’il n’avait rien de l’utopiste, ou du réformateur, il ne serait pas moins injuste de voir en lui un misanthrope et de croire qu’il ne savait pas prendre en patience ce qu’il considérait comme inévitable. Il ne se lais-

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sait pas aller à « cette jalousie stérile ou à cette haine impuissante pour les grands, qui ne nous venge point de leur splendeur et de leur élévation, et qui ne fait qu’ajoutera notre propre misère le poids insupportable du bonheur d’autrui. » Il se gardait de son mieux de toute humiliation ; il évitait avec soin tout abaissement inutile et se résignait à une dépendance nécessaire. Puis, retiré chez lui et la plume à la main, sans autre maître que sa pensée, sans autre souci que celui de bien dire, il faisait passer devant lui cette société superbe, et s’appliquait à la juger et à la décrire avec un art laborieux, mais délicat, et le plus souvent assez heureux pour graver à jamais ses peintures dans la mémoire des hommes.

L’honorable domesticité, dans laquelle s’écoula la seconde moitié de sa vie, avait été elle-même précédée d’une existence plus pénible, et pouvait être considérée, selon les mœurs du siècle, comme le terme

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de son ambition, comme une sorte de récompense. On ne sait qu’imparfaitement comment la Bruyère vécut jusqu’à trentesix ans, livré sans doute à cette « horrible peine » de se faire jour qu’il a indiquée, en passant, d’un trait si sobre et si vif au début de son chapitre sur le mérite personnel.. Se faire jour , pour lui, ne fut autre chose que d’être appelé à enseigner l’histoire au petit fils du grand Condé. Le voilà donc pour la vie attaché à cette altière famille et à deux princes dont l’un, le père de son élève, « tenoit tout dans le tremblement, » tandis que l’autre, le duc, son jeune élève, n’épargnait pas même à ses amis, « des insultes grossières et des plaisanteries cruelles. » Ce n’est point la Bruyère, c’est Saint- Simon qui rend d’eux ce témoignage ; mais il n’est point douteux que la Bruyère se tenait avec eux sur ses gardes, se retranchant « dans le sérieux, » évitant la familiarité qui lui eût été bientôt rendue en

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mépris et forçant la considération par le respect. Il avait sous les yeux l’utile et affligeant exemple de Santeul, qui, s’étant livré sans réserve à la familière et dangereuse gaieté de cette maison, expiait par des injures que la Bruyère n’aurait pu souffrir, la facilité imprudente et presque enfantine de son commerce. On sait que Santeul reçut un jour, en pleine table, un soufflet de Mme la duchesse, suivi, pour le calmer, d’un verre d’eau jeté à la figure; il se contenta de chanter en beaux vers latins cette colère d’une déesse contre un favori des muses. Santeul mourut-il, comme Saint-Simon le raconte, d’une plaisanterie de M. le duc, qui aurait vidé sa tabatière dans un verre de vin de Champagne et qui le lui aurait fait boire « pour voir ce qui en arriverait ? » On n’en est pas bien sûr ; ce qui n’est que trop certain, c’est que la vie de Santeul aurait servi d’avertissement à la Bruyère, si la Bruyère avait eu be-

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soin d’être averti. Mais la Bruyère était conduit en ces matières par un instinct délicat et sûr, et en montrant sans cesse qu’il n’oubliait point ce qu’il devait à autrui, il empêchait qui que ce fût d’oublier ce qu’on lui devait à lui-même. Il disait volontiers et écrivait même à Bussy-Rabutin : « Les altesses à qui je suis; » mais il n’était à ces altesses que dans la mesure où les mœurs du temps permettaient au plus honnête homme et à l’esprit le plus libre de leur appartenir.

La gloire littéraire, qui devait venir en aide à la dignité de sa vie, lui arriva trop tard; elle fut aussi éclatante que soudaine, mais il n’eut guère le temps d’en jouir. La première édition des Caractères parut en 1688; en 1691, après la sixième édition de son ouvrage, il se présentait à l’Académie française et échouait contre Pavillon, dont le plus grand titre au souvenir de la postérité est certainement d’avoir ainsi pris le pas sur la Bruyère. Enfin, en

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1693, l’Académie répara cette injustice à l’égard de l’auteur des Caractères . 11 fut nommé, non sans peine, et son discours fut, aussi bien que son élection, le sujet des plus amères critiques. Trois ans plus tard une attaque d’apoplexie l’emporta.

A-t-il aimé? et quelle personne a touché son cœur? La question est livrée aux érudits, tant la Bruyère nous a laissés sur ce point dans l’incertitude. Les uns soupçonnent qu’Arténice, dont le beau portrait est comme égaré dans le chapitre des Jugements , est une personne véritable que la Bruyère aurait fortement aimée, et, entre autres indices, ils retrouvent son nom à peine déguisé sous le nom d’Arténice. Les autres assurent qu’il ne saurait être question de cette personne, parce que les éloges de la Bruyère porteraient tous à faux s’il avait eu le dessein de la peindre; objection bien faible, puisque le propre de l’amour est de voir les personnes et les choses même autrement qu’elles ne sont.

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Quoi qu’il en soit, plus d’un trait de ses écrits nous montre qu’il n’ignorait point au moins dans leur physionomie extérieure et dans leur effet, ce que Pascal appelait les passions de l’amour. L’expérience ne paraît pas étrangère à plus d’un passage du chapitre Du cœur : « Le commencement et le déclin de l’amour se font sentir par l’embarras où l’on est de se trouver seuls. » — « S’il se rencontre une femme pour qui l’on ait eu une grande passion et qui ait été indifférente, quelque important service qu’elle nous rende dans la suite de notre vie, l’on court un grand danger d’être ingrat. » Doit-on voir dans ce qui suit l’accent de la jalousie personnelle, ou s’agit- il seulement d’une vérité banale que la Bruyère aurait tâché de relever, comme il le disait, par l’agrément du style? « A juger de cette femme par sa beauté, sa jeunesse, sa fierté et ses dédains, il n’y a personne qui ne doute que ce ne soit un héros qui doive un jour la charmer : son

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choix est déjà fait; c’est un petit monstre qui manque d’esprit. » Enfin faut-il voir la raison de son célibat dans quelque inclination sans remède et sans espérance comme il semble l’indiquer ici d’une façon si délicate : « Il y a quelquefois dans le cours de la vie de si chers plaisirs et de si tendres engagements que l’on nous défend, qu’il est naturel de désirer du moins qu’ils fussent permis? » — ou bien a-t-il simplement fui le mariage parce que le mariage « met tout le monde dans son ordre, » tandis que l’homme libre peut « s’élever au-dessus de sa fortune, se mêler dans le monde et aller de pair avec les plus honnêtes gens? » Ces motifs divers, mais qui ne s’excluent pas les uns les autres, ont sans doute eu leur part dans la destinée de la Bruyère ; il est difficile qu’il ait traversé d’un cœur toujours calme cette société élégante, oisive et voluptueuse; il est possible qu’il ait aimé quelque personne au-dessus de lui par le rang et au-dessous

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de 1 ui par le cœur, ou quelqu’un qui méritait de lui inspirer ce sentiment, mais qui, selon les idées du temps, ne pouvait y répondre et s’y laisser aller sans déchoir ; il est enfin naturel qu’avec sa prudence et sa fermeté reconnues, il ait toujours hésité à « se mettre dans son ordre par le mariage, » et à faire ainsi partager à un autre lui-même une situation dont il sentait si vivement le poids et le péril.

Tenons-nous-en donc à ses écrits et ne cherchons pas à pénétrer plus avant dans son âme. La Bruyère n’est pas un de ces moralistes profonds ou ambitieux qui découvrent la raison des sentiments humains, ou qui la cherchent, qui s’efforcent de les suivre jusqu’à leur source, les ramènent ainsi les uns aux autres, et en réduisent le nombre à mesure qu’ils les connaissent davantage, pour s’arrêter seulement devant ces impulsions primitives qui, sous une riche diversité de formes et de noms, font le mouvement de tout notre être et l’agi-

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tation de notre vie. Il laisse aux Pascal, aux la Rochefoucauld, aux Vauvenargues, cette investigation hardie et cette grande curiosité qui s’attaquent au fond même de notre nature. C’est plutôt l’aspect et la figure de nos passions que leur source qui l’attirent; c’est surtout leur physionomie extérieure, leur allure involontaire ou calculée, leur marche et leur effet dans le monde, leur combinaison avec les accidents de la vie et avec l’ordre de la société. C’est de ce côté que l’entraînaient à la fois son esprit peu fait pour la haute philosophie (comme l’indique son chapitre ingénieux mais faible sur les Esprits forts) , son éloignement pour les grands sujets qui lui semblaient interdits à un écrivain « né chrétien et Français, » son goût et son talent de peindre, qui ont semé tant de comédies vivantes et piquantes dans son œuvre, son inclination enfin à écrire parfaitement, le plaisir qu’il éprouvait en cherchant à bien dire, et le prix extrême

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qu’il attachait à la gloire d’avoir bien dit. Aussi a-t-il peint les hommes par leurs dehors plutôt qu’en eux-mêmes; mais comme les dehors de nos passions ne changent guère et s’accommodent seulement à la variété des temps et des lieux, il a plus d’une fois touché ce qui ne passe pas à travers ce qui passe, et l’homme éternel se rencontre souvent dans son livre à côté de l’homme de son siècle et de son pays. Cependant il a surtout excellé à nous rendre témoignage de ce qu’il a vu, et la cour, les grands, les riches, la société et la conversation, sont les meilleurs sujets de ses tableaux.

Il est difficile de nous faire aujourd’hui une idée juste de ce qu’on appelait alors la cour , et surtout d’évoquer en nous-mêmes les images et les impressions que ce mot devait éveiller dans l’esprit de la Bruyère. Cette étroite région, pour employer l’expression du moraliste, voyait alors réunies comme dans

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un faisceau toutes les influences sociales qui ont aujourd’hui perdu leur force, en étant dépouillées ou dégagées de ce qu’elles avaient d’accablant pour l’esprit des hommes. Aucun effort, par exemple, ne nous fera bien concevoir, au sein de l égalité dans laquelle nous vivons tous plongés, ce qu’était alors la différence de la naissance et du rang dans la société française. Quoi qu’on en dise, la fortune n’impose guère plus aux hommes de notre temps que le rang et la naissance, et les mêmes raisons qui nous détournent de respecter les richesses au delà de ce qu’il convient engagent ceux qui les détiennent à se les faire pardonner de leur mieux. Enfin le pouvoir a cessé, à travers toutes nos révolutions, d’être un titre à la considération de personne; et loin d’avoir gardé un prestige suffisant pour incliner les cœurs, l’autorité, appuyée surtout sur la force, ne parvient pas sans peine à s’entourer du respect indispensable

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au maintien de l’ordre et à l’exécution des lois.

Mais au temps de la Bruyère, le prestige de la naissance et du rang, l’influence de la richesse patrimoniale, l’ascendant et l’éclat du pouvoir étaient intacts et pesaient de tout leur poids sur ceux qui n’avaient point leur part de ces titres incontestés à la déférence de leurs semblables. Bien plus, tandis qu’aujourd’hui ces avantages, devenus en eux-mêmes si précaires et si minces, sont dispersés dans la société tout entière; tandis que la naissance est relativement dépouillée de la richesse et le plus souvent éloignée du pouvoir; tandis que la richesse, si fluide d’ailleurs et toujours prête a s’échapper, n’a le plus souvent d’autre titre qu’elle-même à la considération d’autrui ; tandis que le pouvoir, presque aussi mobile que la richesse, n’a plus rien à faire avec la naissance et n’est pas toujours soutenu du mérite personnel, on voyait alors la naissance, le pouvoir, la ri-

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chesse, rassemblés dans les mêmes mains, confondus sur les mêmes têtes, se prêter un mutuel appui, et ajouter à l’influence qui leur était propre la force et l’éclat qui leur venaient de leur concours.

Un même lieu, un étroit espace, ce point du globe que la Bruyère place « à quarante-huit degrés d’élévation du pôle et à plus de onze cents lieues de mer des Iroquois et des Hurons, » contenait cette société brillante vers laquelle étaient tournés tous les yeux, la cour , petite patrie au sein de la grande, patrie unique pour la plupart de ses habitants, siège de toute autorité, source de toutes les faveurs, centre de tous les plaisirs. Rien n’y manquait de ce qui pouvait aider à jouir de la vie, la rendre facile, légère à porter, agréable à sentir. Le pouvoir n’y était guère accompagné de peine et de travail, car ce pouvoir venait d’un maître unique et se confondait avec la faveur, qui élève celui qu’elle a touché, sans lui rien demander. L’absence

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de ces labeurs et de ces soucis, donlleplus haut rang n’exempte aujourd’hui personne, laissait la place libre à l’oisiveté et rendait la distraction nécessaire : « Ames oisives, » dit excellemment la Bruyère, « sur lesquelles tout fait d’abord une vive impression. » La richesse, employée avec art, ajoutait l’éclat et la délicatesse au bien-être et donnait le moyen de prévenir l’ennui par la variété des amusements ; la politesse, apprise dès la naissance et transmise avec le sang, adoucissait les rapports des hommes e t glissait quelque charme dans les moindres incidents delà vie; enfin la légèreté voluptueuse de notre race et la grâce spirituelle des femmes donnaient le mouvement à cette foule brillante, et mêlaient le goût des plaisirs de l’esprit à la recherche des autres plaisirs.

Voilà le spectacle que la Bruyère a vu de près, non pas en ennemi, mais un peu en étranger; voilà ce qu’il nous a peint, en y revenant toujours au point d’en faire

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le fond et l’âme de son œuvre, non pas avec une haine envieuse, mais avec quelque amertume et avec le sentiment contenu de ce qu’il y avait d’injuste dans cette dispensation du sort et de la société, prodiguant à quelques-uns de ses semblables, et souvent aux moins dignes d’une telle faveur, tout ce qui peut ici-bas enfler ou chatouiller le cœur de l’homme, tout, jusqu’au « bonheur d’avoir à leur service des gens qui les égalaient par le cœur et par l’esprit et qui les passaient quelquefois. »

N a remarqué avec raison que les portraits célèbres qu’on aime le plus à relire dans la Bruyère ne sont point fondus d’un seul jet, mais composés d’une foule de remarques successives, ajoutées les unes aux autres avec patience et réunies avec art. Ses chapitres sont composés de la meme manière que ses portraits. Nulle part on ne le voit entrer hardiment dans un sujet pour le parcourir d’un pas ferme et réglé, jusqu’à ce qu’il en ait touché le terme. Il y pénètre, au contraire, par cent voies différentes, ne s’y engage un moment que pour en sortir, puis y revient encore sous une forme nouvelle, change à chaque instant

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de tour, de figure, de langage, ne s’appesantit sur rien, et finit cependant par avoir tout dit. Le chapitre de la cour, par exemple, commence par des maximes courtes et vives, se continue par des portraits généraux ou particuliers, est mêlé de petits discours imprévus et instructifs que les personnages sont censés se tenir à eux-mêmes, et se termine comme il a commencé, par des maximes. Rien de tout cela ne paraît tenir ensemble ni faire un corps, et pourtant, lorsqu’on a tout lu, l’impression est profonde, le tableau paraît complet, et il semble difficile d’y rien ajouter.

On peut croire que la succession de ces courts morceaux dont se compose un chapitre de la Bruyère n’a pas été décidée d’avance, ni réglée par aucune loi de l’art, puisque chaque édition en accroissait le nombre, et que le réseau si lâche de cette composition s’ouvrait sans effort pour faire place à un nouveau portrait ou à une ré-

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flexion nouvelle. Cependant le charme que nous trouvons à parcourir cette sorte de mosaïque aux brillantes couleurs, l’agréable facilité avec laquelle nous traversons ces objets si divers de la pensée et ces formes si variées du langage, nous avertissent assez clairement qu’il n’y a dans cette façon d’aller rien de pénible pour l’esprit ni de contraire à la nature. Si l’on veut même y rêver un peu et se prêter à l’illusion, si l’on veut errer soi même un instant avec la Bruyère au sein de la cour et dans le monde, ignoré comme lui dans cette foule orgueilleuse et s’écartant avec lui pour laisser passer ses modèles, on trouvera plus naturelle que ne l’eût été aucune autre l’ordonnance si libre et si vive qui a mêlé dans une confusion apparente ces maximes, ces portraits et ces discours. La Bruyère réfléchit et il écrit ce qu’il pense, il regarde et il dépeint ce qu’il voit, il écoule et il reditce qu’il entend. Voici N.... qui arrive avec grand bruit, écarte tout le monde,

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se fait faire place, gratte, heurte presque; il se nomme, on respire, il n’entre qu’avec la foule. Voici d’autres gens qui entrent sans saluer, marchent des épaules, se rengorgent, interrogent sans regarder jusqu’à ce qu’il survienne un grand qui fasse tomber cette hauteur contrefaite. Voyez maintenant passer gravement Cimon et Clitandre ayant pour unique affaire de paraître chargés des affaires de l’Etat. Quel est ce débordement de louanges qui inonde tout à coup les cours, la chapelle, qui gagne l’escalier, les salles, la galerie ? On en a au-dessus des yeux, on n’y tient pas ; c’est un tel qui vient d être placé dans un nouveau poste et le torrent de l’adulation emporte tout le monde. PourquoiTimante, presque abandonné naguère, est-il entouré comme jadis, assailli de gens qui veulent tous le tirer à l’écart pour l’entretenir mystérieusement de rien? Une disgrâce apparente avait effacé tous ses mérites, une faveur imprévue vient de les lui rendre.

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Voyez plus loin serpenter Théodote prêt à demander, et pour de bonnes raisons, la place de Cassini pour le suisse ou le postillon du favori, si l’occasion s’en présente, prêt à tout sacrifier à ce qui porte les livrées delà faveur. Écoutez ce plaintif murmure du courtisan dégoûté, mais dégoûté pour un jour, de son triste labeur : « Les deux tiers de ma vie sont écoulés ; pourquoi m’inquiéter tant sur ce qui m’en reste? La plus brillante fortune ne mérite point ni le tourment que je me donne, ni les petitesses où je me surprends, ni les humiliations, ni les hontes que j’essuie; trente années détruiront ces colosses de puissance qu’on ne voyait bien qu’à force de lever la tête ; nous disparaîtrons, moi qui suis si peu de chose, et ceux que je contemplais si avidement et de qui j’espérais toute ma grandeur : le meilleur des biens, s’il y a des biens, c’est le repos, la retraite, et un endroit qui soit son domaine. » Mais le maître a paru, et les voilà tous enlaidis par

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sa présence ; à peine les peut- on reconnaître, tant leurs traits sont altérés et leur contenance avilie. Les plus superbes sont les plus défaits; l’homme modeste, descendant de moins haut, se soutient mieux. Enfin commence cette messe royale oii les grands, formant un vaste cercle au pied de l’autel et la face élevée vers le prince, paraissent l’adorer lui-même, tandis qu’il paraît adorer Dieu. Quelle étude suivie, quelle description régulière de la cour et du monde vaudrait cet admirable et capricieux mélange d’incidents, de personnages et de pensées, image fidèle de la nature? C’est ainsi que les grands, les riches, les lettrés, les avocats, les prédicateurs, toutes les figures originales que peuvent produire les combinaisons de la nature avec les lois et les usages du monde, traversent comme en courant les divers chapitres de cet ouvrage immortel; tous ces personnages ont gardé leur physionomie et leur allure, ils ont l’air de ne songer qu’à eux et d’aller

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à leurs affaires; ils se pressent et se mêlent dans le libre mouvement de ce livre comme ils se coudoyaient dans le tumulte de la vie.

Aussi le mot de comédie vient-il aux lèvres lorsqu’on voit marcher avec naturel tant de caractères originaux. Et cependant ce n’est point une comédie, non-seulement parce qu’on ne peut saisir dans les actes de tous ces personnages une action suivie, et qu’ils ne sont point lancés ni engagés les uns contre les autres, mais encore parce que leur caractère est dessiné d’une façon plus savante, plus fine, plus déliée que le caractère de ces personnages d’un ordre différent que le poète comique destine à se mouvoir sur la scène et à saisir fortement l’esprit du spectateur. Pour intéresser, pour émouvoir et même pour laisser dans l’imagination la vive impression d’un caractère, le poète comique est inévitablement conduit à forcer un peu la nature et à s’écarter jusqu’à un certain point

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de la vraisemblance. Il fait violence à la réalité de diverses manières, non-seulement en resserrant et en précipitant l’action plus que ne le comporte le train ordinaire de la vie, mais en donnant au caractère de ses personnages plus de relief et à leurs actes plus d’emportement ou de résolution que ne le permettrait une reproduction discrète de la nature. Le poète comique ne fait comprendre et admirer un personnage de la foule qu’en le peignant de couleurs plus fortes, en le faisant aller plus vite et en le poussant plus loin que ne le ferait le moraliste, étudiant le même modèle à son aise, et uniquement appliqué à serrer de près la vérité. Voulez-vous avoir une juste idée de cette différence? Voulezvous sentir l’avantage du moraliste dépeignant à loisir un caractère sur le poète comique qui ne peut nous montrer ce même caractère qu’en action, et qui est conduit à le faire agir avec quelque excès pour nous le faire mieux comprendre? Lisez

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dans la Bruyère le portrait d’Onuphre, composé avec l’intention évidente de mettre en lumière toutes les fautes contre la vraisemblance dont le Tartufe de Molière peut être accusé. Il est certain qu’Onuphre est plus voisin que Tartufe de la vraisemblance et de la réalité. Onuphre se garderait de dire ma haire et ma discipline , il fait seulement en sorte que l’on croie qu’il porte une haire et se donne la discipline; il ne s’aventure pas auprès de la femme de celui qu’il veut dépouiller ; du moins il ne lui fera pas d’avances ; il est homme à s’enfuir et à lui laisser son manteau, s’il n’est aussi sûr d’elle que de lui-même. Il n’est point curieux d’un tel péril; il sait où sont les femmes qui prospèrent et fleurissent à l’ombre de la dévotion. S’il convoite un héritage, il ne ,se joue pas à la la ligne directe : il ne va pas se heurter avec scandale à des droits trop forts et trop inviolables ; il est la terreur des collatéraux. Enfin il est si consommé en ca-

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lomnie qu’il ne se donne plus la peine de médire ; il se contente de sourire ou de soupirer sur le fait du prochain ; il n’a que faire de parler pour être entendu. Cet hypocrite est plus près que l’autre de la vraisemblance, plus accommodé aux circonstances extérieures; nous sommes plus exposés à sentir Onuphre ramper sous nos pieds ou glisser entre nos doigts qu’à rencontrer Tartufe lâché comme une bête fauve à travers les lois de la société, les liens de la nature et les usages du monde. Et pourtant ils sont de même famille, et c’est bien le même homme que le moraliste et le poète comique ont voulu nous peindre; mais le premier contemple l’hypocrite à loisir et le décrit avec une fidélité minutieuse; le second le traîne sur la scène et le pousse violemment d’incidents en incidents jusqu’à l’entier développement de son caractère et jusqu’à l’avortement de ses desseins. L’espace, le temps, l’attention même, tout fait défaut au poète

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comique pour nous conduire plus lentement et plus avant dans l’intérieur de son personnage ; il ne peut nous le décrire et il doit le faire agir, en obéissant aux lois de la perspective théâtrale, en poursuivant les grands effets que la scène exige. L’art est plus fin chez le moraliste ; il est plus imposant chez le poète. Il faut plus de puissance et de courage pour façonner à grands traits la fresque ou la frise qui de loin et de haut saisiront et contenteront nos regards, que pour parfaire ces ouvrages délicats sur lesquels nous pouvons promener la main en même temps que les yeux.

L’exacte vérité dans les choses ne suffit pas à la Bruyère; il poursuit avec le même scrupule, ou, pour mieux dire, avec le même plaisir la vérité dans les termes. Il y a bien moins de fantaisie qu’on ne l’imagine dans l’infinie variété de ses tours ; il n’en prend guère qui ne soit choisi avec discernement, mis à sa place,

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employé à propos. Il y a une raison, et on la découvre, dans sa manière de commencer et de finir, dans ses interpellations soudaines, dans ses comparaisons hardies, dans la gradation de ses expressions et de ses figures qui vont se resserrant et s’aiguisant toujours, jusqu’à un dernier mot ou un dernier trait auquel il s’arrête, parce qu’en effet, au delà, il n’y a plus rien. Quelle marche savante dans cette description des âmes vénales : « Il y a des âmes sales, pétries de boue et d’ordure, éprises du gain et de l’intérêt, comme les belles âmes le sont de la gloire et de la vertu, capables d’une seule volupté qui est celle d’acquérir ou de ne point perdre, curieuses et avides du denier dix, uniquement occupées de leurs débiteurs, toujours inquiètes sur le rabais ou sur le décri des monnaies, enfoncées et comme abîmées dans les contrats, les titres et les parchemins. De tels gens ne sont ni parents, ni amis, ni citoyens, ni chrétiens,

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ni peut-être des hommes ; ils ont de l’argent. )) Quelle hardiesse heureuse et opportune dans l’apostrophe célèbre : « Fuyez, retirez-vous, vousn’êtes pas assez loin. Je suis, dites-vous, sous l’autre tropique. Passez sous le pôle et dans l’autre hémisphère ; montez aux étoiles si vous pouvez. — M’y voilà. — Fort bien ; vous êtes en sûreté. — Je découvre sur la terre un homme avide, insatiable, inexorable, qui veut vivre aux dépens de tout ce qui se trouvera sur son chemin et à sa rencontre, et quoi qu’il en puisse coûter aux autres, pourvoir à lui seul, grossir sa fortune et regorger de biens. » La vivacité du tour n’est ici que le vêtement léger d’une impression vive ; est-il une façon plus ingénieuse de nous présenter ce personnage redoutable et de nous engager à le fuir ?

Mais on sent, dit-on, trop d’esprit dans ces pages savantes ; l’art y est trop visible, et, tout habile que cet art se montre, il a le

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tort de se montrer. Il serait malaisé de défendre la Bruyère de ce reproche ; qu’est-il besoin d’ailleurs de l’en défendre ? Il est plus d’une façon de bien écrire, et si l’on peut préférer l’une à l’autre, c’est pourtant avoir touché le but que d’être écouté des hommes et que de leur plaire longtemps après qu’on a cessé d’être. Chacun suit son chemin vers la postérité, il n’en est point de mauvais pourvu qu’il y conduise. A vrai dire, l’écrivain ne choisit guère ce chemin ; il y est doucement engagé par la nature, et il se ferait une violence inutile en essayant de se détourner vers un autre. Les idées s’offrent à chacun de nous sous des aspects variés et provoquent en nous des mouvements divers que l’art peut régler sans en altérer sensiblement le cours. Il en est que l’inspiration envahit comme un flot brûlant, qui peuvent à peine la soutenir, qui en sont étourdis et presque enivrés, comme il arriva un jour à Rousseau, jusqu’à ce que la pensée qui les oppresse se

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condense en eux-mêmes et se fasse jour au dehors par un large courant d’éloquence; et alors même ils savent bien qu’ils n’expriment qu’une faible partie de ce qu’ils sentent, et que le meilleur de cette rosée céleste est remonté en s’évaporant vers les régions mystérieuses d’où elle était descendue. Il en est d’autres que les idées hantent et lutinent comme une troupe de nymphes sauvages et légères, qui les poursuivent, les atteignent, les captivent, les ornent avec amour et nous les amènent enfin familières et souriantes, couvertes d’une gracieuse parure. D’autres encore, ouvriers ingénieux et habiles, vont par les chemins et ramassent non point quelque diamant rare, non point quelque perle introuvable, mais quelques-uns de ces cailloux sur lesquels ont glissé les yeux de tout le monde, et qui ont été longtemps foulés par le pied dédaigneux du passant ; ils les nettoient avec patience, les dépouillent de leur rude enveloppe, les taillent enfin avec art, et

LA BRUYÈRE

les couvrent de facettes si heureusement disposées, si adroitement polies, que la lumière, en s’y jouant, y produit mille effets nouveaux et permet à peine de les reconnaître ; et comme ils sont de nature vulgaire et d'usage commode, ils courent désormais de main en main et accroissent la richesse commune de l’humanité. La Bruyère est un de ces patients et adroits lapidaires qui reçoivent, à défaut du don de créer ou de découvrir, le pouvoir et le goût d’embellir à jamais tout ce qu’ils ont touché. Il obéissait à la nature et trouvait à suivre son penchant la plus pure jouissance. Il contemplait une idée commune jusqu’à ce qu’il la vît reluire, il la maniait jusqu’à ce qu’il la fît briller ; et si le mot ne semblait point un peu dur pour le genre de volupté le plus délicat et le plus honnête qui se puisse concevoir, on pourrait dire qu’il a savouré en épicurien le plaisir de faire produire de nouveaux fruits aux parties de l’esprit humain les plus fati-

LA BRUYÈRE

guées par la culture, comme il se plaisait à renouveler , par toutes les tournures imaginables, les ressources du langage français.

VAUVENARGUES

VAUVENARGUES

l est difficile d’ouvrir le recueil si court des écrits de Vauvenargues sans le voir paraître luiméme et sans fixer sur lui les yeux. Peu s’en est fallu pourtant qu’il n’échappât tout à fait à nos regards et qu’il n’eût pas même cette gloire posthume qui l’entoure aujourd’hui, en échange de cette influence sur les affaires humaines et de cette renommée parmi ses contemporains qu’il a si ardem-

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ment et si vainement désirées. « Comme on marche sur l’or et les diamants enfouis dans le sein de la terre, » avons-nous lu quelque part, « on passe en aveugle à côté de grandes âmes auxquelles l’air et la lumière ont manqué. » C’est l’histoire de cette triste et noble existence ; on voit presque jusqu’au dernier jour Vauvenargues étouffer faute d’air et de lumière. Tout lui manque, un théâtre digne de lui, des amitiés puissantes, la santé, l’occasion, la vie enfin au moment oii allait commencer sa gloire. Comme son héros Clazomène, « quand la fortune a paru se lasser de le poursuivre, quand l’espérance trop lente commençait à flatter sa peine , la mort s’est offerte à sa vue. »

Cependant, à bien considérer son histoire, elle n’est point semée de difficultés extraordinaires, et c’est la brièveté de sa vie qui a été son véritable malheur. 11 n’avait, après tout, que trente et un ans le jour ou son nom sortait de l’obscurité, et il

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allait atteindre cette réputation dont la soif l avait consumé depuis les premiers jours de sa jeunesse. Mais comme il a été enlevé du monde au moment d’y prendre sa véritable place, et que tout ce qu’il avait écrit jusqu’à ce jour était rempli de sa juste plainte contre le sort, il est resté devant nos yeux comme une des victimes les plus malheureuses et les plus touchantes de la fatalité. Si pourtant il avait accompli sa carrière ou vécu seulement vingt années de plus, les épreuves de son noviciat et les dégoûts de sa jeunesse ne nous paraîtraient point sans doute hors de proportion avec le bonheur et l’éclat de sa destinée.

Tel qu’il est, grandissant au milieu d’une ambition stérile, enlevé au seuil de la maturité, et déposant dans chaque page qu’il écrit sa protestation contre la fortune, il inspire la compassion la plus vive. Plus on le lit, plus on croit voir un homme enseveli vivant, qui ferait un continuel effort

Y AU VEN ARGUES

pour soulever la pierre de son sépulcre, et retomberait épuisé au moment même où il entrevoit la lumière. Que de fois il a tenté de se faire entendre et d’élever la voix jusqu’à ceux qui pouvaient lui ouvrir un chemin pour sortir de son obscure solitude ! C’est ainsi qu’au retour de la funeste retraite de Prague, dégoûté plus que jamais de la guerre, et tournant vers les lettres toutes ses espérances, il écrit à Voltaire et lui envoie son parallèle entre Corneille et Racine. Certes, ce n’est point un jugement littéraire irréprochable, et l’on ne peut tout à fait demeurer d’accord avec Vauvenargues que « les héros de Corneille disent de grandes choses sans les inspirer, tandis que ceux de Racine les inspirent sans les dire ; que les premiers parlent longuement afin de se faire connaître, et que les autres se font connaître parce qu’ils parlent. » On ne peut vraiment louer de n’avoir jamais fait parler ces personnages, afin qu’ils se fassent connaître, celui qui a revêtu d’une

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magnifique éloquence la haine de Mithridate contre Rome, le ressentiment de Mathan contre le Dieu qu’il a quitté, la confiance superbe de Joad. Et faut-il accuser celui qui a courbé Cinna sous la parole d’Auguste et qui a fait écouter à Camille pâlissante le récit de la mort de son amant, d’avoir méconnu ce qu’il y a d’éloquent dans le silence ? Il était cependant naturel que Vauvenargues, ennemi de toute enflure, fût à la fois blessé des défauts de Corneille et du caractère trop hardi de ses beautés. Le langage pompeux de ces héros, leurs prétentions souvent exagérées à la grandeur devaient l’offenser, lui qui souffrait de sa propre ambition et qui aimait à en parler avec une sorte de pudeur et à mots couverts, même lorsqu’il se plaignait de son siècle à la postérité. La mélancolie discrète d’un Bajazet, d’un Xipharès, d’un Britannicus, devait au contraire parler à son cœur ; il devait aimer en eux leur destinée incomplète, leur ardeur contenue,

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leurs tristes pressentiments. Ne se croyaitil point né pour l’action et la gloire comme eux pour l’empire, et ne se voyait-il point comme eux dépouillé de son héritage ?

L’action ! voilà le mot qui revient peutêtre le plus souvent dans les écrits de Vauvenargues, voilà l’image et le rêve qui obsédaient sa pensée. Et il entendait surtout par l’action l’influence sur les affaires humaines, la lutte de l’intelligence aux prises avec les difficultés et avec les hommes. Officier maladif et mécontent, ayant traversé de tristes guerres, instrument passif et subalterne des idées et de la volonté d’autrui, il s’était fait de la politique et de la diplomatie, qui décident de la paix et de la guerre et qui régissent avec tant d’autorité les destinées particulières enveloppées dans la destinée générale, une imposante et séduisante image. De plus, il se croyait capable d’agir sur l’esprit des hommes et particulièrement propre à les pénétrer .

C’est évidemment l’idéal du négociateur,

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le négociateur-moraliste qu’il a voulu peindre dans ses Caractères sous le nom de Théophile ou la profondeur : « 11 a été touché dans sa jeunesse, dit-il, d’une forte curiosité de connaître le genre humain et le différent caractère des nations. Poussé par ce puissant instinct et peut-être aussi par V erreur de quelque ambition plus secrète , il a consumé ses beaux jours dans

l’étude et dans les voyages » On sait

quel fut le résultat pour Vauvenargues de ce mouvement d’ambition et de cette lueur d’espérance. On connaît ces lettres adressées au roi et au ministre des affaires étrangères pour obtenir du service dans la diplomatie, et le silence bien naturel de ces puissants correspondants auxquels Vauvenargues était inconnu. Pour lui, plus la démarche lui avait coûté, plus il fut mortifié de la voir inutile. « Personne, écrit-il dans ses Maximes , ne peut se vanter de n’avoir pas été méprisé ; » et encore »

« Clazomène a été offensé de ceux dont il

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ne pouvait prendre de vengeance. » Une seconde lettre fort noble, accompagnant sa démission d’officier, attira enfin sur lui quelque attention et lui valut une promesse, mais rien de plus, et le reste de sa triste existence s’écoula dans la méditation et dans la douleur. Ses traits, sa vue, étaient déjà atteints par une maladie cruelle et sans remède. C’est au milieu de ses souffrances et pendant le court répit que lui laissait la mort qu’il acheva le monument sur lequel devait rester gravé son nom. La lenteur de sa fin lui permit de voir publier à Paris, en 1746, son Introduction à la connaissance de l'esprit humain.

Certes, rien ne justifie mieux que ce surprenant ouvrage l’exclamation de Voltaire; « Par quel prodige avais tu à vingt-cinq ans la vraie philosophie et la vraie éloquence sans autre étude que le secours de quelques bons livres ! » Tout s’explique pourtant, si l’on considère quels étaient ces bons li-

YAUVENARGUES.

vres. Ce sont surtout les moralistes du dixseptième siècle, et Yauvenargues tira de leur fréquentation assidue deux avantagés : la noblesse et la pureté de son style, qui reste cependant original et personnel, parce qu’il met dans ce qu’il écrit toute son âme; et un vif éloignement pour cette dure sévérité que les écrivains du grand siècle ont montrée à l’égard de la nature humaine. C’est la lecture assidue de ces invéctives religieuses et philosophiques contre nos faiblesses qui donna l’élan à l’esprit de Yauvenargues et lui fit embrasser avec une ardeur généreuse la cause trop délaissée de l’homme. Fatigué d’entendre déclarer sous toutes les formes que l’homme est naturellement pervers, et incapable de faire le bien sans se faire d’abord violence à lui-même, il veut réconcilier la nature humaine avec lajustice.il refuse de voir l’idéal d’une vie vertueuse dans le mépris des attachements les plus légitimes et des plus innocents plaisirs, de

VAUVENARGUES

l’ambition la plus élevée et de la gloire la plus pure. Il ne peut se résoudre à croire que tout ce qu’il aime ardemment ne peut être aimé sans crime ; il déclare enfin la guerre à cette cruelle vertu, qui confond, comme la tyrannie, la paix avec la solitude, et qui veut dépeupler l’âme de ses plus nobles passions comme on exile les plus nobles citoyens d’un Etat qu’on veut asservir.

Cette défense de l’homme «jusque-là en disgrâce chez tous ceux qui pensent » est le fond de tout ce qu’il écrit. C’est sa marque distinctive et son originalité ; c’est aussi le fondement de ses pensées les plus hautes, car il sent le besoin de rattacher l’homme au reste de la nature et tend incessamment à s’élever de l’explication équitable des passions humaines à la conception de l’ordre universel. Adversaire constant de Pascal et de ces philosophes qui s’étudient à représenter l’univers comme semé de problèmes insolubles, afin de nous réduire à une seule façon de les résoudre, il s’appuie fermement

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a ce principe : qu’il n’y a point de contradiction dans la nature. Il étudie donc les passions humaines avec finesse, cherchant toujours à montrer comment elles peuvent se concilier avec la vertu, comment même elles peuvent souvent nous y conduire.

« Si vous avez quelque passion qui élève vos sentiments, s’écrie-t-il dans ses Conseils à un jeune homme , qui vous rende plus généreux, plus compatissant, plus humain, qu’elle vous soit chère! » et il donne à cette partie de ses écrits ce titre d’une éloquence si concise et si forte, qui paraît résumer son œuvre et raconter sa vie : « Aimer les passions nobles . »

11 ne faut donc pas condamner ces puissants ressorts de l’àme humaine, encore moins chercher à les briser, comme ces médecins qui <c détruisent le corps pour détruire un vice du sang souvent imaginaire; » il ne faut point mettre l’homme en contradiction avec l’univers qui suit sa loi et rencontre sa perfection dans un mou-

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veinent éternel. Vauvenargues insiste sur tout ce que nous devons aux passions de grandes actions et de grandes pensées; il s’élève contre ces siècles, les plus vicieux de tous, qui désavouent l’ambition, la gloire, l’amour; contre les hommes qui, méprisant hautement les grandes passions, se piquent à leur tour des goûts les plus méprisables. 11 ne sépare pas de la défense des passions nobles le plaisir que leur satisfaction nous donne. Le plaisir n’est point à ses yeux le signe certain d’une faute, et l’on peut faire le bien avec complaisance sans démériter. Qu’importe que nous fassions le bien sans effort, qu’une bonne passion nous y entraîne, qu’il nous soit même impossible de nous en abstenir ? Ce bien cesse-t-il pour cela d’être un bien ? la maladie, la santé changent-elles de caractère parce qu’elles nous sont imposées, et les perfections divines cessent-elles d’être des perfections parce qu’elles sont nécessaires? Qui oserait nous défendre de trou-

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ver du plaisir à bien faire, et que veut dire Dieu lui-même quand il nous ordonne d'aimer la vertu ? Il fait donc souvent et sans scrupule l’éloge du plaisir, comme le signe et l’accompagnement mystérieux du bien, et, pour lui, « le secret du moindre plaisir de la nature passe la raison. »

Enfin, avec une logique qui a échappé à la plupart de ses commentateurs, il refuse d’admettre le libre arbitre comme l’entendaient les moralistes qu’il réfute, et sa théorie delà liberté de l’homme, bien qu’à peine ébauchée, est inséparable de ses autres vues sur la nature humaine et sur le monde. A ses yeux, nos actes apparents de libre arbitre ne sont que le résultat nécessaire de la lutte inégale de nos désirs, et c’est seulement en prenant la forme d’un désir et d’une passion pour entrer dans cette arène et pour y triompher, que la notion du bien peut l’emporter dans nos âmes. D’où vient donc, selon Yauvenargues, l’illusion du libre arbitre ? Un philosophe que Yauve-

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nargues n’avait jamais lu, Spinoza, avait dit que « les hommes se croient libres parce qu’ils ont conscience de leurs actions sans avoir conscience des causes qui les déterminent. » Yauvenargues attribue cette illusion à « la vitesse infinie du mobile de nos actions; la volonté paraît, le sentiment n’est plus, et l’on doute qu’il ait jamais été. » Ce meme philosophe avait dit que la liberté n’était autre chose que notre adhésion intelligente à une action nécessaire, et par une de ces rencontres qui lui sont familières au fond de sa solitude, Yauvenargues écrit : « Une action nécessaire peut être volontaire et libre par conséquent. » Enfin il rattache la nécessité des actions humaines à l’ordre général du monde, et s’écrie avec une émotion religieuse : « Connaissons notre sujétion profonde.... adorons la hauteur de Dieu qui règne dans tous les esprits comme il règne sur tous les corps ; déchirons le voile qui cache à nos faibles regards la chaîne éter-

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nelle du monde et la gloire du Créateur. Une dépendance si noble dans toutes les parties de ce vaste univers doit conduire nos réflexions à l’unité de leur principe. Cette subordination fait la solide grandeur des êtres subordonnés. »

Il est surprenant qu’on ait si souvent fermé les yeux sur le sens et la portée de ces fragments de Vauvenargues où est traitée à fond la question du libre arbitre. Tantôt on veut y voir des objections qu’il se faisait à lui-même, tantôt les opinions de sa jeunesse, consignées dans ses écrits pour mémoire et abandonnées plus tard.

Rien de moins justifiable que ces interprétations diverses. Ces pages profondes éclairent le reste de ses écrits et sont éclairées par eux d’une vive lumière. C’est le point d’appui de sa vive et continuelle argumentation contre ceux qui confondent la vertu avec la lutte de l’homme contre lui-même, et qui font de l’effort le signe du bien ; c’est le fond de cette affir-

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mation constante et sans cesse renouvelée dans ses écrits : que la réalité de la vertu est indépendante de ce qu’elle coûte, que le bien où l’on se plaît ne cesse pas d’être le bien, et qu’il faut se garder de croire que ce qui est nécessaire n’est d’aucun mérite ; c’est enfin de cette théorie et non d’ailleurs que vient le rôle principal et légitime qu’il attribue aux passions dans le gouvernement de l’esprit humain et du monde.

Où est cependant la distinction du bien et du mal moral dans ce système qui laisse la vertu dans un si dangereux voisinage de la passion et du plaisir? Les sentiers que suit l’esprit humain en quête de la vérité ne sont point en nombre infini, et c’est souvent sans se voir les uns les autres que les philosophes s’y engagent et se suivent de près. Vauvenargues ne connaissait pas plus le système de Kant, qui devait naître après lui, qu’il n’avait lu l'Éthique , et cependant sa distinction du bien et du mal est de l’école de Kant non-seulement