Trad. Saiuet, t. III, p. 287, 201 et

3. Poiitalat. — Or, transportées dans ce nouveau domaine, les pensées métaphysiques de Descartes lui paraissent contradictoires. Celui-ci reconnaissait également une puissance infmie en Dieu, et une liberté infinie en Thomme. a La puissance de Dieu est si grande, disait-il, que nous ferions un crime de penser que nous eussions jamais été capables de faire aucune chose qu'il ne Teùt auparavant ordonnée. » Ainsi celte puissance ou celte volonté divine ne se sépare pa« de l'entendement : « Dieu a connu de toute éternité ce qui est ou ce qui peut être, et il la aussi voulu. » — D'autre pari, dit Descartes, « je ne puis pas me plaindre que Dieu ne m'ait pas donné un libre arbitre ou une volonté assez ample et assez parfaite, puisqu'en effet je rexpérimente si ample et si étendue, qu'elle n'est renfermée dans aucunes bornes. » Toutefois, comment accorder ce libre arbitre avec la préordination divine? l'indépendance de la créature avec la toute-puissance du Créateur? Descartes y renonçait, parce que, disait-il, notre pensée est finie et que les deux choses qu'on lui donne à concilier, étant l'une et l'autre infinies, sont trop au-dessus d'elle. Dans quelles difficultés n'irions-nous pas nous embarrasser, « si nous tâchions de comprendre, c'est-à-dire d'embrasser et comme limiter avec notre entendement, toute l'étendue de notre libre arbitre et l'ordre de la Providence éternelle* ».

1. Principes fie philosophie, I, art. 39, iO et Ai. Spinoza, Lettre 29 de l'édil. Saisset. t. lU, p. 45^>-8. — A plu>ioui-s reprises dans ses lettres, Spinoza insiste surTopinion coutradicloire de Dcscartos : « Je vois bien înaintenant, écrit-il à Blyenl)crgh, que j'aurais bien mieux fait de vous i*épondre en cartésien, et de vous dire que nous ne pouvons savoir comment notre lilferté et ce qui en déf>end peut se concilier avec la providi'nre et la liberté de Dieu...] si bien que le dogme de la (wéatiun ne doit iulro*liiii-c' aucune contrudiction dans celui de la liberté, l'esprit biiiuain étant incapable <ie «■inMprendro coniinent bien a créé le monde et i.ce qui est la nu'Mue chose; cuiniiKMit il le conserve. » J'aurais dû. continue-t-il, \t)Us dire cela, et « ne pus voux repumlre selon mes véritahles sentiments •. [Lettvr IS «le ré<lil. Sais>et, t. III. p. 4Ui.) — Et comme quelqu'un trouvait des difiicultés {\,\\\> ses pr<ipri^> "^eiiliinents, il ri'pond : « M.iis que direz-vous de \otrr ami bescirtes, qui SdUlitMit qu'il n'arrive rien au dedans de nous que Dieu no l'ail omIouik' d avame. et en outre qu'à chaque inument de la durée nous sommes rrécs de nouveau fiar bien, tout en C(uiservant notre libre arbitre, ce que pcrsnnnt'. au S''ntimcnt de Descartes tut -ma m e,n* est capable de conccroiry •• iKd. S:ii<set. Lettre i.", t. III, p. 424.) — Et encore ceci : a Je voudrais bien <jue vuIk* ami qui m'ailrose toutes ces objections, ui'expli-

Mais ce problème insoluble inquiète l'esprit de Spinoza. II aime mieux supposer que sans doute on en a mal défmi les termes. D'abord, cette liberté, dont les hommes se montrent si fiers, ne serait-ce pas une illusion? Celui qui dort croit la posséder en songe; de même Teufant, ou l'ivrogne, ou le malheureux que la passion emporte. Sont-ils libres cependant? Spinoza ne peut croire à la liberté humaine, et il explique Terreur générale à ce sujet par la conscience que nous avons de nos désirs, et l'ignorance où nous sommes des causes réelles qui nous déterminent. Voilà donc le premier terme du problème supprimé.

Toutefois, si le second subsiste, si on croit encore aux décrets immuables d'une Providence qui fait tout dans le monde, la difficulté n'en devient que plus grande : Dieu se trouve le propre auteur des actions insensées et mauvaises de ses créatures; il agit lui-même contre sa sagesse et sa bonté. Mais aussi, pourquoi attribuer h Dieu ces deux choses qui répondent seulement à notre façon de penser tout humaine et peut-être à notre intérêt personnel? Concevons plutôt la divinité comme la perfection absolue, qui ne connaît ni réflexion ou délibération, ni choix du meilleur, parce qu'elle est infiniment au-dessus de toutes ces choses. Alors il n'y a plus de préordinalion ni même de création, au sons véritable de ce mot : le second terme du problème est supprimé comme le premier.

Que reste-t-il donc en présence? D'un côté, une puissance infinie que rien n'oblige à réaliser quoi que ce soit de bon ni de beau; de l'autre, les effets nécessaires de cette puissauce infinie, qui n'ont en eux-mêmes aucun de ces caractères de beauté ou de bonté. Au postulat cartésien de la liberté et en Dieu et en l'honime, Spinoza substitue le postulat de l'universelle nécessité. L'ji-niême déclare que c'est là le fondement de toute son Ethique, qui, sans cela, serait inintelligible^

quât de quelle façon il concilie coUc vertu humaine fondée sur le libre décret de l'ànic avec la préordination divine. I)ira-t~il avec Descartes qu'U ne $ait point opérer cette conciliation? » (P. -iiO.) 1. La correspondance avec Oldenhurg est inslmclive k ce sujet. Oldenburg

4. méthode. — La méthode qu*il suit porte la marque d'une telle préoccupation. Elle parait d'abord toute cartésieiiDC. (( Il faut, en effet, dit Spinoza dans la Réforme de l'entendement, qu'elle satisfasse aux conditions suivantes : premièrement, qu'elle distingue lidée vraie de toutes les auties perceptions, et qu'elle écarte l'esprit de toutes ces perceptions; secondement, qu'elle trace des règles qui enseignent à percevoir les choies inconnues à limage des idées vraies; troisièmement, qu'elle ordonne les choses de telle façon que l'esprit ne s'épuise pas en efforts inutiles. » Entre ces règles et les trois premières de Descartes dans le Discours de la Méthode, la ressemblance est grande. Mais Spinoza continue : « En quatrième lieu, cette méthode serait parfaite, du moment que nous serions en possession de l'idée de l'être absolument parfait. 11 nous faut donc arriver par le chemin le plus court à la connaissance d'un tel être. » Plus loin il explique sa pensée : « Comme l'enchaiuement de notre entendement doit reproduire l'enchaînement de la nature, il faut d'abord rechercher s'il y a quelque être (et en même temps quel il est) qui soit cause de toutes choses, de telle sorte que son essence objective (ou son idée) soit aussi la cause de toutes nos idées. » Et enfin : « Notre esprit, pour reproduire une image fidèle de la nature, doit

ne parait pas soupçonner d'abord les vraies doctrines de Spinosa. La publication du Traité théologico-politique Téctaire un peu, et il lui écrit le 15 novembre 1675 : « Je ne puis qu'approuver le dessein dont vous me parlez d'éclaii^ cir el d'adoucir les passages de votre Traité qui ont arrêté les lecteurs. Ceux qui ont surtout paru présenter quelque amhif^uîté se rapportent, je crois, à [Heu et à ta nature de» ctwseê, qu'au sentiment d'un grand nombre vous con" fondez l'une avec l'autre » — Spinoza répond : « Vous vous bornes à m'indiquer les passages qui ont arnUé les lecteurs. J'avais espéré savoir en outre quelles sont les doctrines qui leur ont semblé, comme vous m'en aviez prévenu, ruiner la pratique de la piété. » — « Je vais vous dire, réplique enfin Oldenburg, ce qui les a surtout embarrassés. Vous établissez, à ce qu'il me semble, une nécessité fatale de toutes les actions et de toutes choses. Or, à leur avis, si ce pointent une fois accordé, toute loi, toute vertu, toute religion, sont coupées à leur racine. » — Kl Spinoza repart: « Je vois enfin quelle est cette doctrine que vous me demandiez de tenir secrète; mais, comme elle est le fondement du traité que j' a taix dessein de publier, je suis tout disposé à vous expliquer ik quel point de vue j'admets la nécessité de toutes choses et la fatalité des actions. « — Ce traité est V Ethique, qu'il voulait publier cette même anné« 1673 éd.Salsset, t. m, p. 36a-370y.

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déduire toutes ses idées de celle qtii reproduit Torigine et la source de la nature tout entière. » Et ce que Spinoza reproche surtout aux philosophes antérieurs, à Bacon et. à Descartes, c*est justement, dit-il, «de s*étre si fort éloignés de la connaissance de la première cause et de Torigine de toutes choses ». Quant à lui, il suppose entre Dieu et la nature le même rapport que, dans les mathématiques» entre un principe et sa conséquence nécessaire*.

Aussi la forme mi^me de son Ethique résulte d'une telle méthode. Au commencement de chaque partie, il propose des définitions et des axiomes; puis vient une série de démonstrations avec corollaires et scolies. Son premier ouvrage, en 1665, sur les Principes de Descartes, avait déjà cette forme géométrique, et on sait que Descaries lui-même lavait donnée à ses Méditations, sur la demande de divers théologiens et philosophes*. Mais Spinoza prétend rappliquer à tout, sans exception : a Je traiterai, dit-il, de la nature des passions suivant la même méthode, et j'analyserai les actions et les appétits des hommes comme s*il était question de lignes, de plans et de solides\ »

5. Substance. — Spinoza déHnit d*ahord la substance. Cest ce qui est en soi, et est conçu par soi. Or ce qui est conçu par soi ne saurait être conçu par autre chose comme par sa cause. Ce qui est conçu par soi, existe donc aussi par soi, est véritablement cause de soi, comme avait dit Descartes, causa sui. Donc encore ce qui est conçu par soi est absolu ou infini; tout l'être possible se trouve en lui. Mais, dit Spinoza, suivant qu'une chose a plus d'être ou de réalité, un plus grand nombre d'attributs lui appartient. L'être infini a donc une infinité d'attributs qui sont euxmêmes infinis. Mais un tel être ou une telle substance est précisément la définition même de Dieu. Donc Dieu existe.

Si Dieu ou la substance infinie n'existait pas, il faudrait à cehi une raison. Mais où la trouver? Dans la nature même