Nouveaux £wrt/*.*liv. IV, c. ii

'i. Miulit., VI, giô (Od. Gainier, / 1, p. 177-8).

Ainsi la vérité ou la réalité des objets sensibles dépend de la liaison nécessaire des phénomènes. Mais cette liaison, l'esprit humain ne fait-il qu'eu prendre connaissance, comme si elle existait dans les choses, indépendamment de lui? En ce cas, jamais il ne pourra assurer qu'elle est universelle et nécessaire. Il n'en doute pas cependant. Pour le confirmer dans sa certitude, Kant suppose que la causalité est non pas une condition d'existence pour les choses en elles-mêmes; mais une condition de notre connaissance à l'égard des objets. Il distingue ainsi l'existence absolue, et l'existence par rapport à nous. Ce qu'est la première, nous l'ignorons, mais peu nous importe aussi. La seconde est connue de nous, et, par là même, subit les lois de notre connaissance. La loi de causalité est la plus importante : or elle est valable pour tous les objets, puisque, sans elle, il n'y aurait pour nous aucun objet. Kl le n'est universelle qu'à la condition do sappliipier seulement à des choses qui ont cette existence relative à l'esprit humain et connue de lui, existence dans res[)ace et dans le temps, qui sont déjà, selon Kant, des formes de la connaissance sensible.

Kant n'établit l'universalité des lois de la pensée qu'eu renonçant à y soumettre toutes choses. N'osant pas assurer que celles-ci dans leur totalité subissent docilement une telle contrainte, il suppose, au contraire, qu'en dehors de ce que nous pouvons connaître, d'autres êtres exi^tent, affranchis de la règle suivant laquelle nous connaissons, des êtres absolus, par conséquent, et par là même inconnaissables. .Mais il n'en est que plus libre pour afiirmer ensuite qu'au moins ce qui est connu de nous, se trouve, en fait, soumis aux lois de notre connaissance, et que de même le sera toujours ce que nous pourrons connaître, il distingue ainsi le monde des phénomènes, ou ce qui apparaît à l'esprit humain, espace, temps, et tout ce qu'ils renfernïent, puis le monde des noumène^, ou ce qu'un es[>rit absolu, et non pas limité et borné connue le nôtre, connaîtrait des choses. Kant renferme donc notre connaissance certaine dans la nature, content de lui assurer, là du moins, l'universalité et la nécessité. La nature, en effet, c'est le

monde de Texpérience, qui doit toute sa réalité à la loi de causalité que l'esprit lui impose, et qui renvoie ensuite à Tesprit la lumière reçue de lui.

s. idéen de la raison. — Chez les philosophes antérieurs à Kant, les mots entendement et raison sont souvent pris Tun pour Vautre. Kant les distingue avec soin. A Ventendement, il ra[)porte les catégorieSy dont la principale est U causalité; à la raison, il rapporte les idées. Les premières sont comme des règles dont on peut toujoui^ montrer un exemple dans la nature. Mais les idées ayant pour objet quelque chose de complet et d'achevé, nous n'en pouvons voir la pleine réalisation, puisque nous ne connaissons que des fragments ou des parties de Texpérience. Ainsi, le moi comprend Tensemble de tous nos faits de conscience; le monde signifie la totalité des phénomènes; Dieu veut dire l'être au sens le plus étendu du mot, et qui contient toute possibilité aussi bien que toute réalité. Ce sont là les trois idées de la raison : la première donne lieu à un paralogisme psychologi(jue; la seconde, aux antinomies cosmoiogiques ; la troisième enfin, aux prétendues démonstrations de Feiistence de Dieu.

e. Le mol. — Le moi est-il ou non une substance? Kant cherche à définir ce mol. Hors de nous, les objets possèdent certaines propriclés. L'or, par exemple, est jaune, pesant, malléable, etc. Dans cette proposition, les attributs jaune, pesant, malléable, supposent un sujet. C*est là une condition logique de toute proposition, ou de tout jugement, ou de toute connaissance, l/esprit humain ne connaît les choses que (lisp()seos par séi'i<»s el réunies de cette façon. Le sujet est donc comme un point de rencontre de plusieurs qualités, el où d'ailleurs restent encore des places d'attente pour d'autres quahlt's qui peuvent être connues un jour, l^ proposition ressemble à une liste toujours ouverte, et où s'inscrivent peu à peu des (lualilés nouvelles. Celles-ci ont comme maniue distinclive cpi'elles S(i trouvent ensemble sur la même liste. Voilà seulement en quoi consiste notre connaissance de l'or, ou de n'importe quel autre sujet hors de nous. Traubionnous-uous ensuite le sujet en substance :

KANf. 435

tioiis passons arbitrairement de ce qui nous apparaît seulement coinnie une condition de notre connaissance, à ce qui serait le fondement même de la réalité. Qui nous autorise à ce passage?

Au dedans de nous, de môme nous rapportons tous nos faits de conscience comme autant d'attributs à un sujet perrnant^nl, qui est le moi. Ils ne sont connus de nous qu'à cette condition. Donc la signification de ce mot moi est que tous les faits de conscience font partie d'une seule et môme série, et il en marque Tunité, Coudillac et Hume avaient (lit que le moi n^esl qu'une collection de sensations. C'était insister sur ce qui se trouve dans le moi, plutôt que sur le moi lui-niènie; c'était énumérer les différentes choses qu'il peut contenir, sans tenir compte du cadre même qui les renferme ou les contient; c'était s'en tenir aux matériaux de la conscience, en oubliant leur forme commune, c'est-àdire la conscience même. Kaut considère seulement celle-ci, et établit que le fondement de notre connaissance à Tégard des phénomènes intérieurs, est le je penne, ou le moi, Quand nous disons qu'il est permanent, nous voulons dire que toute connaissance que nous aurons januiis, se rapportera dans l'avenir, connue dans le présent et dans le passé, à ce n)ènie inoi. Croire qu'il durera, c'est affirmt;r que tant qu'il y aura des connaissances comme nos connaissances actuelles, il y auia un îtioi pour les connaître. Mais si l'on fait abstraction (les connaissances, on ne voit plus ce (jui peut rester. Sans doute une série ne consiste pas entièrement dans les termes qui la composent, puiscjue ceux-ci changent et so l'eiKMivcJlent sans cesse : mais encore faut-il (ju'il y ait des teinies, quels qu'ils puissent être, autrement votre liste lesle en blanc, vous n'avez (jue la place d'une liste, ou plut('>t vous avez une possibilité pure, une abstraction logique. Tel est le 7jwiy dépouillé des laits de conscience. Irons-nous en l'aire un être ou une .substance?

On croit assurer ainsi sa permanence, et, par suite, son immortalité. Mais notre existence comme êtres pensants ne nous est connue que dans le temps : elle consiste en une suite ou succession de phénomènes attribués au moi. La

dntôe indéfinie du moi ne saurait être conçue que par ana* logie avec celte existence présente. Mais ce n'est pas cela qu'on veut dire quand on parle de riininortalilé : on entend une existence affranchie de celte condition d'être dans le tempsr Alors, dit Kant, comment la concevoir? La suite ou succession de pensées doit en être écartée; et r/est la seule existence que nous connaissons pour le moi. De môme Texistence d'un objet extérieur est son existence dans l'espace; et c'est ce qu'on veut dire quand on dit qu'il existe hors de nous. Quant à le supposer en outre hors de l'espace, c'est supprimer la condition sous laquelle seule nous pouvons le connaître; c'est le placer en dehors de toute expérience possible. Au moment où nous croyons lui assurer une réalité absolue, comme substance, il disparait pour jamais à nos regards et nous le perdons sans retour.

7. Antinomies. — L'idée cusmologique est celle du cosmos ou du monde, pris dans son tout. Or, dit Kant, la raison démontre également — que le monde est infini dans l'espace et dans le temps, ou que le monde a dos limites dans l'espace et dans le temps; — qu'on peut diviser chaque parcelle de matière sans fin, ou que la division s'arrête à des atomes, ou particules indivisibles; — qu'il y a dos causes libres, ou T|ue toutes choses sont naturellemtuit c«msanles et causées; — enfin que la série des causes mène à un être nécessaire, ou que tout est contingent. — Ce sont là les antinomies de la raison pure, où la thèse et rantithèse semblent vraies toutes deux. El comment vérifier Tune ou l'autre? Par l'expérience? Mais elle reste forcément muette, pnisqu'on l'interroge sur des choses qui la dépassent; par elle, en elTet, nous ne pouvons connaître qu'une partie des phénomènes et non leur totalité, comme il faudrait ici. Onant au raisonnement, il paraît rigoureux des deux cùtés.

Pou riant, dit Kant, lors(iue deux choses contraires se déduisent aussi bien l'une (jue l'autre d'une même notion, c'est une preuve que cette notion est contradicloire. Soit, par exemple, un cercle carré : on déduit également qu'il n'est pas carré, car, s'il l'était, ce ne serait plus un cercle; et qu'il est carré, car, s'il ne l'élait pas, pourquoi l'appeler

de ce nom? Mais aussi celte idée d un cercle carré renferme

deux choses irirompatibles.

De nièriio on considère Tensemble des objets qui sont dans l'espace el dans le temps, sans se demander au préalable si ce sont des choses qui existent en elles-mêmes, indépendamment de l'esprit humain, ou si ce sont simplement des objets de notre connaissance. Ces deux notions, fjui st» conf redisent comme Tabsolu et le relatif, restent cunlusos <t indistinctes en une seule.. On peut bien alors aflinner un progrés à l'infini soit dans l'espace et dans le temj)s, soit dans la divisibilité des choses : ce double infini dt! grandeur et de petitesse se rencontre en effet dans les conceptions de notre esprit. Mais on peut aussi nier un tel piogrès : car des choses auxquelles on attribue une existence absolue doivent être bien déterminées en elles-mêmes, au lieu d'avoir ces limites fuyantes et incertaines, qui reculent s.uis cesse, à chaque effort de l'esprit, pour les atteindre Oue fait-on cependant? On ne s'aperçoit pas que deux notions contradictoires se trouvent juxtaposées. On emprunte à l'expérience ses objets avec leurs caractères relatifs, puis, brusquement, on se transporte hors de toute expérience possible, en leur conservant les mêmes caractères: on suppose toujours ceux-ci vénifiables, comme c'est leur nature même, et à la fois invérifiables. Notre esprit, qui s*étend au delà de toute limite dans l'espace et dans le temps, ne trouve rien où se prendre, et ne peut plus contrùler ses imaginations par la réalité. D'autre part, quand il s'épuise à diviser sans tin la matière, il peut bien continuer toujours parla pensée; mais il opère sur l'abstrait, el il y a longtemps que la vue du réel ne le soutient plus. Ces antinomies nou3 mènent donc au delà de toute expérience possible, et là, dans un vide insaisissable pour notre esprit, elles essayent d'évoquer un vain fantôme de réalité, et ce fantôme, elles le prennent pour l'absolue

Ce sont là deux antinomies mothvmddqueSf parce qu'elles

1. Sur les anUnumies mathémaUques, vojez le livre de JL Evelliu, Infini et quantité, 1880.

se serrent de Vaddition, ajoutant sans cesse les unes aux autres les parti(»s de l'espace et du temps, et de la soustraction ^ divisant le plus possible la matière. La troisième et la quatrième antinomie sont plutôt dtfnnmiqnes, parce que c'est de la causalité quil est question. Si Ton considère ce monde comme absolu, sans distinguer s'il existe en lui-même ou seulement par rapport à l'esprit humain, tantôt on dira que la série des causes y e»t infinie et forme un enchaînement nécessaire, tantôt que la liberté doit apparaître au moins au commencement, ou ça et là encoie au milieu de la série. La science, qui a pour objet les phénomènes, suppose Fiiilinité de la série et la nécessité de tous ses termes; mais une existence indépendante et absolue, couiiiie serait celle qu'on altribuc au monde, réclame raffranciii^semont de ces conditions. Force nous est de faire à chacune des deux conceptions sa part, en distinguant un monde de phénomènes, entièrement relatif à notre entendement, et où les lois de celui-ci s'appliquent en toute ri;^ueur, ce qui supprimerai! toute liberté, si ee inonde était le seul. Mais par le lai! qu'on n'est pas dupe de son apparence inliuie et nécessaire, et (ju'on le prend pour ce qu'il est, c'est-à-dire pour un monde phénoménal, on reconnaît qu'il existe un au delà, en<u)re que nous ne puissions h? connaître, où les conditions présentes ne doivent plus se rencontrer, un autre moiide, par conséquent, auquel ne s'impose plus renchaînenuiil nécessaire et à perte de vue qui est le propre de celui-ti. Pourquoi la liberté n'y régnerail-elle j>as? Sans doute, nous n'en savons rien et n'en pouvons rien dire; plus tard, toutefois, si nous avons bes<nn de la lii)erlé, non pas pour In science qui s'en délie comme du miracle ou d'un renverse ment des lois naturelles, mais pour la morale, nous saurons où la placer, sans avoir à <;raiiidre la moindre contradiction.

Ainsi les antinomies semblent à Kant la meilleure confirmation de son hypothèse d('i> phénomènes et des Jiojtmènes» Files la sujLrjL,^éreraient presque; car enfin il faut se décider : où l'on considère ce monde comme ayant une existence absolue, indépendante de notre esprit; mais on peut bien

le dire de bouche, on loublie aussitôt qu'on recommence h penser, et on se contredit en continuant de réaliser en lui ce qui paraît bien n'être que les formes ou les conditions de la connaissance humaine : en même temps qu*on le pose comme absolu, on le traite encore comme le monde de notre esprit tout relatif à lui, et alors comment ne pas lui attribuer les caractères les plus contradictoires? Ou bien il faut avouer franchement que le mondé pour nous, c'est celui que nous connaissons; et c'est assez qu'il soit connu de nous, pour se trouver soumis par là même aux conditions de la pensée. Aloi's, convaincu qu'il est seulement relatif à nous, on ne croira pas tout connaître en ne connaissant que lui, et si notre connaissance en devient imparfaite et bornée au gré des métaphysiciens, du moins la raison humaine ne donne plus par ses prétentions exorbitantes le scandale dliisolubles antinomies.

8. Dieu. — L'idée du moi s'étend à toute la série des faits de conscience en clia(!ini de nous, et celle du coamos à la totalité des phénomènes dans la nature. L'idée de Dieu est supérieure non seulement à toute réalité, mais à toute possibilité ; Leibniz déjà avait dit que Dieu est la source des essences non moins que des existences. L'idée de Dieu est, selon Kanl, le plus haut point de vue auquel la raison pure puisse s'élever, et elle s'y élève naturellement, pour contempler de là toutes choses. Celles-ci lui apparaissent alors comme un vaste ensemble, dont les parties ont une liaison, un ordre, une unité.

(]ette [)ivéminence de l'idée de Dieu sur les autres, et la rè«^b» ou la mesure (ju'elle nous fournit pour en juger, avait été h;iutenienl proclamée par Descartes : a Comment serait-il possible que je pusse connaître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature? » Et mieux encore lîossuet : « L'imparfait supjmse le parfait. Le parfait est bî premier et en soi et dans nos idées, et l'imparfait en toutes choses n'en est qu'une dégradation. » Leibniz dira que les

4iO PIMLOSOPIIES MODËKNES.

inonailes vont toutes rx>nfusénienl à rinfini, au tout; mais elles ue connaissent dislinctement que qin'lques parties. Toutefois le mouvement qui nous porte à en connaître d'autres encore, sans relâche et sans fin, ne vient-il pas de cette perception confuse de l'infini ou de l'absolu, laquelle ne nous permet pas de considérer comme le tout ce qui n'est qu'une partie, et d'anvler là noire connaissance? Tel est, seinl)le-l-il, le rôle de l'idée do Dieu dans toutes nos pensées i»l nos jngtMiM'nls sur les cliosos.

Mais cette idée, si nécessaire à l'esprit humain, a-t-elle une réalité qui lui corresponde, indépendannneïit de l'esprit? Tous les efforts des métaphysiciens pour le démontrer logiquement, dit Kant, ont été et seront toujours vains. Leurs preuves de Dieu se ramènent à trois : preuve physico-lhéolo' (fiqve , cosmologiq ne, on lolo(j'm ue .

(]ette dernière est tout à fait a priori : de la seule idée ou essence de Dieu, c'est-à-dire de l'Être parfait, elle prétend concluie son exislenc«'. Mais, de ce qu'on regarde d'ahoixl conmx* une idée st'ulciiHMit, jamais l'analys^î ne peut tiror aiilir chose (jue des idérs : rlle tirera Tidét; de telle ou tell»' pi'ilVctioM, do l'idée de IKlre parfait qui les comprend toutes; et, si l'existence est une porfecti(|n, elle en tirera l'/V/cV de l'existence, mais non pas l'existence mémo.

t)n ohjocte (jue l'idée d'une «-host» qui existe à la fois dans la réalité et dans notre espiil est plus complète ou plus parfaite (jue colle d'uni* chose qui n'existe que dans notre esprit. Donc l'idée de l'Être parfait, qui est la plus parfaite de tontes, doit comprendre la réalité de cet être hoi-s de nous. — Mais Kant repousse le principe d'où l'on déduit cetto conséquence. L'idée de cent tlialers. dit-il, reste la mémo, que l'on ait cette sonnne du qu'on ne lait pas. — Mais je suis plus riche, si je l'ai réellement? — D'acconl; si'ulemont vous faiti's iuterveiiir ici les besoins de la vie. avec les satisfnclinns i|ue l'ar^tMit [irorun», toutes choses, on eu «(mviendra. fort élraujj;;ôres à la logique, (lelle-ci s'en ti«'nt à ridé»' seule: (U' r|ue gnirue l'idée tm elle-même à tous co*4 :iviU)tagos (pii lieinuMit à l'objet réel et matériel? De mémo un Dieu qui oxible est sans doute quelque chose de

KANT. 4ii

plus que la simple id<'»e d'un Dieu, pour le mnllieureux qui met en lui son espoir, pour le juste qui attend de lui sa récompense, pour Tâme religieuse enfin qui le regarde comme Tobjet et la fin de ses aspirations. Mais toutes ces choses se I couvaient déjà, comme idées, dans l'idée de Dieu, et leur réalité n'ajoute rien à cette idée même. 11 faut donc faire appel à des sentiments que cette idée éoulève, mais qui ne sont plus elle cependant, pour inférer que Dieu existe. On le croit et on Tespère ; on ne pourrait dire qu'on le sait de science certaine et démonstrative.

Quant aux deux autres preuves, leur point de départ est dans l'expérience même. L'une considère l'existence d'une chose en général. Cette existence requiert une cause, et celleci une autre encore, et ainsi de suite à l'infini, à moins que Ton ne s'arrête à une cause première. Il faut s'arrêter, dit-on. Mais pourquoi? Si haut qu'on remonte dans le temps, on a toujours les mêmes raisons pour remonter plus haut encore. Et si l'on s'anéte, craignons que ce ne soit par lassitude, et pour inettie un terme à celte poursuite d'une cause qui luit sans cesse, plutél que par un besoin logique de notre esprit. E\ puis, à (}uoi sarréler? flans le temps, on ne trouve que; des phénomènes. Aucun d'eux ne saurait donc être la cause première ou Dieu. Que si l'on se jette brusquement en dehors du temps, en dehors de la série des phénomènes, la cause eriicienle dont on s'est servi jusqu'alors no. jmmiI plus être d'aucune utilité, car elle porte seulement qu'un phénomène est déterminé par un autre, et c'est ainsi qu'on l'a (l'abord appliquée. On prétend néanmoins arriver par elle à une existence absolue. Mais elle ne saurait nous mener jusque-là. C'est un autre principe qu'on emploie alors sans (juOn s'en doute, et qui conserve le nom de îa cause efiicienle. Peut-être même tout principe nous fait alors défaut, pour nous aventurer de la sorte hors de l'tîxpérience.

Ainsi ni le principe de contradiction dans la preuve ontologique, ni h; principe de la cause efficiente dans la preuve cosniologique, ne peuvent servir à prouver que Dieu existe. Le pieniier s'applique aux idées et aux abstractions logiques, le second aux existences finies qui sont l'objet de la phy-

442 PHILOSOPHES HODERNES.

sique. Resterait la cause finale. Mais Kant ne la reconnaît pas comme un principe constitutif de notre entendement. On s'en sert toutefois, plus ou moins heureusement, dans la preuve physico-théologique. L'ordre qui règne partout dans la nature ne s'explique que comme Touvrage d'une intelligence, laquelle serait Dieu. Mais, dit Kant, que donne celte prouve? Un Dieu architecte ou ordonnateur seulement, comme le vouç d'Auaxagore, qui tire du chaos ou de la confusion une matière préexistante. Or Dieu est le créateur de toutes choses, ou co n'est pas un Dieu : son pouvoir se li-ouverait borné. Mais, en outre, l'ordre de la nature est-il parfait? ceux qui l'ont affirmé, déduisaient cela de la perfectiou de son auteur; mais ici on suit la marche inverse, et ou juge de l'ouvrier d'après son ouvrage ; or, à ne consulter que l'expérience, l'ouvrage paraît déftîctueux en plus d'un endroit. Pourquoi supposer alors un Dieu parfait? 11 n'aurait donc point fait usage de toute son iulelligenre? Kn bonne logique, on ne devrait conclure qu'à une inleUigeuce sufiisanle pour rendre compte du degré d'ordre qui existe réellement. Mais qui pourra faire celle estimation?

On le voit, dans ces trois démonslratious prétendues, la conclusion dépasse toujours les prémisses, elles dépasse intiniment. On ne doit pas s'en étonner : cette conclusion est Dieu lui-môme. 11 serait étrange qu'on pût l'enfermer dans les homes étroites d'un syllogisme. Descartes, sans aller aussi loin que Kant, n'avait-il pas dit que notre âme, étant tinie, ne saurait comprendre Dieu? Car comprendre, c'est embrasser et comme limiter avec notre entendement. [A il s'indignait ailleurs qu'on osât assujettir la volonté de DifU aux vérités éterm'lles, comme le Jupiter ou le Saturne anli(iue, qui était esclave du Destin. Irons-nous de même lui imposer les lois de notre esprit, comme s'il n'était qu'un phénomène?

». C'onciiiwion. — Appliquer, en effet, les mêmes principes indifféremment an monde de l'expérience et à ce qui le dépasse, c'est compronieltre, par un usage transcendant que rien n'autorise, leur usage légitime. C'est faire douter s'ils peuvent servir encore à la connaissance de la nature.

KAST. 443

lorsqu'on les a vus insufllsants et impuissants au delà entre les mains téméraires des métaphysiciens. Kant restreindra d(»iic à la nature Tapplication dé ces principes : là, ils sont universels, et tous les phénomènes s'y trouvent nécessairement soumis, parce que tout ce qui est connu de nous ou jieut jamais l'être ne Test qu'au moyen de règles ou de lois qu'il subit par là môme. La science est donc assurée d'une certitude entière et parfaile dans ce domaine. En môme leinps la nature est re/ij^nidée comme un monde relatif, ^t perd le caractère absolu ou divin que plusieurs lui attribuaieut. C'est un monde de phénomènes simplement : la certitude de la science l'exige ainsi.

Eu outre, si la nature existait en elle-môme absolument, et sans aucune dépendance à l'égard de l'esprit, à supposer que celui-ci pût la connaître, comme tout en elle paraît matière, l'àme, la liberté. Dieu enliii, deviendraient inintelligibles. Mais si, connue res[)rit humain se plaît à le croii'e, le monde de rexpérienctî n'est pas le seul, s'il n'est, comme le sujqujse Kant, qu'un ensemble de phéncuiiènes relatifs à res[)rit, et qui n^-onvre un monde à nous inconnu de choses en soi, ne serait-ce point là le domaine de ces réalités sujérieuH's à la nature? « Notre âme, avait dit Pascal, est jetée dans le eor[)s, où elle trouve nombre, tenij^s, dimension; elle raisonnf» là-dessus, et appelle cela natiu'e. nécessité, et ne peut croire autre chose. )> Selon Kant, elle peut croire autre ch(»se, pourvu (|u'eil«î se rende cimipte du caractère relatif de l'espace et du temps, et con<'lneque toute la réalité n'est pas là. Ainsi se trouve sauvée l'existence de l'âme humaine, celle (h» la liberté, <'.elle de Dieu, et Kant a le droit d'af- (iiiner, comme il le fait, <|ue son hypothèse rend impossible nialciialisme, naluralisine, fatalisme.

One si l'on se plaint (ju'il ne nous montre un instant Van delà que ponr l'inti'idire aussitôt a nos regards, que Ion songe seulement que le rôle de la raison pure ou spéculative reste encore assez beau de diriger les recherches de la scieine dans la nature. C'est là un vaste champ livré à notre activité intellectuelle, et nous n'avons pas trop de toutes les forces de notre esprit pour le conquérir. L'idée même de

A\% PHILOSOPUES tfODEH:^ES.

Dieu nous est donnée moins pour connaître Dieu, et sonder les profondeurs de son êlre, chose impossible à riiomme, que pour étendre de plus en plus notre connaissance de la nature. C'est elle, en effet, qui, comme un lointain idéal, donne à l'esprit espoir et courage pour porter sans cesse sa vue au delà de l'étroit hori/on qui la borne; elle qui lui donne, suivant un beau mot de xMalebranche, toujours du mouvomenl pour aller plus loin ; elle enfin qui fait que riiomuie, disait encore Pascal, se sent produit pour ritdiuitê.