CHAPITRE II

Notre intention est de nous en tenir aux grandes lignes de la religion des Sémites. Nous pouvons donc nous abstenir de dresser le catalogue des noms de leurs dieux; il est d’ailleurs encore inachevé. Ce qui nous importe le plus, c’est de déterminer l’idée qu’on se faisait de la divinité d’après les qualités ou les fonctions qu’on lui attribuait, ce qu’il est loïsible de faire en analysant le nom même de Dieu et les noms, d'abord communs, dont on se servait pour désigner le divin. Si ces noms se retrouvent dans toutes les branches des Sémites, urbains, agriculteurs ou pasteurs, ils représentent donc leurs sentiments à une antiquité très haute; et quand bien même nous nous en tiendrions à nos sources, elles remontent, pour les Assyro-Babyloniens et même pour les Cananéens, à une antiquité fort respectable. Ces noms communs ont pu, par la suite, devenir plus ou moins des noms propres, mais cela n’altère en rien leur portée primitive; on pourra seulement constater ici avec le temps ce progrès constant de la spécialisation et de la multiplication, si peu favorable à l'hypothèse d’un progrès religieux purement humain aboutissant au monothéisme.

$ 1. — EL, LE DIEU COMMUN, PRIMITIF ET TRÈS PROBABLEMENT UNIQUE DES SÉMITES.

Tertullien a dit (1) à l’âme humaine : Nam solum Deum confirmas, quem tantum Deum nominas, ul et cum illos interdum deos appellas, de alieno et quasi pro mutuo usa videaris. Cette pensée est encore plus juste lorsqu'il s'agit des Sémites. Pour eux El était le nom propre de Dieu, et si ce nom est devenu appellatif, c’est par la multipli-

(1) De testimonio animx, c. 11.

cation des personnes auxquelles on attribuaït ses propriétés transcendantes.

Chez les Hébreux nous trouvons trois formes pour désigner Dieu. Et est devenu appellatifdans l'usage ; il a même un pluriel elim (Ex., xv, 11: Dan., x1, 36). Mais il a dû être connu comme nom propre; on dit : El, Le Dieu de ton père (Gen., xzvi, 3), et le souvenir s'était conservé d’un temps où les ancêtres adoraient Dieu sous le nom de El, il est vrai avec une épithète (Ex., vi, 3). Dans les noms composés appliqués aux individus, il remplace Ia, ce qui est encore un indice de son sens propre et personnel.

L’hébreu connait deux autres formes purement appellatives : Eloah et Elohim, qui sont probablement des formes dérivées de El; on sait qu'Elohim, tout en étant un pluriel, s'emploie toujours au singulier pour désigner le vrai Dieu. Ni Eloah ni Elohim n’entrent dans les noms de personnes composés. Eloah est demeuré un terme rare, Elohim est devenu un nom courant, El ne se retrouvant plus que dans les morceaux les plus anciens ou par archaïsme, spontané dans la poésie, voulu dans la prose (1). Comme nom propre il a cédé la place à lahvé, comme nom commun à Elohim.

Les Phéniciens et leurs colonies ont employé le mot El. Chez eux il est appellatif, mais on le trouve dans de nombreux noms de personnes où il pourrait avoir figuré comme nom propre. Son existence comme Dieu distinct est encore attestée par Diodore (2), si du moins on admet qu’il faut lire El au lieu d’Hélios, par Damascius (3), par Servius (4). Pour Philon de Byblos, El est Kronos (5). Il serait fort imprudent d'attribuer à l’El phénicien ce que le célèbre évhémeriste raconte de Kronos et l’assimilation elle-même est contestable, mais il parait impossible qu’elle se tienne tout à fait dans le vide, et dès lors l'existence d’un El phénicien est constatée. Philon de Byblos a même décrit, sous le nom de Kronos, ses représentations figurées : quatre yeux,

(1) BAETHAGEN, Beiträge zur semitischen Religionsgeschichte, Berlin, 1888; Excurs.,p. 297. D’après Nestle, Iahvé se rencontre environ 6000 fois, Elohim 2570 fois, Eloah 57 fois, El 226 fois, Elim 9 fois. Le détail sur cette question appartient à l’étude de la théologie d'Israël.

(2) II, 30 : ‘Ita Oë tov bd twv EXñvwy Kpovoy dvouatomevoy, Émipavéotatov dÈ xai mheïotæ Ha LLÉyLOTE Tpoonmaivovra, xw)oboLv AAtov. Diodore confond, car il veut donner un terme sémitique qui réponde au grec Kp6vos; d’après Ed. Meyer (art. E7, Roscner, Lex. myth.), il confond même les Babyloniens avec les Sémites occidentaux. Ici nous devons être plus réservé.

(3) "Oz Dotvexec xai Züpor tov Koévov "HX ai BñÀ xai Bwha0ñv énovouatovuor (Puor., Bibl., 343», rapportant la vied’Isidore, 115). Peut-être faut-il lire @vxxünv avec Ed. Meyer.

(4) Omnes in illis partibus Solem colunt, qui ipsorum lingua El(al. Hel) dicitur (Roscu., II, col. 1226).

(5) Ouranos a pour fils "Haov, rùv xat Koévov (fr. IE, 14).

deux par devant et deux par derrière, deux d'entre eux clignant (et donc deux au repos), et quatre ailes, deux déployées et deux abaissées; plus deux ailes sur la tête (1). Une monnaie de Byblos représente ce dieu sous la forme d’un homme debout avec trois paires d'ailes (2).

On ne peut nier d'autre part que Philon de Byblos ne contienne des éléments empruntés à l’hébreu, comme les Eloeim dont il fait des alliés d’El-Kronos et l’Elioun, «Très-Haut » (3).

Les inscriptions phéniciennes ont en effet montré que le pluriel était Elim, employé aussi dans les noms composés. Il est certain maintenant que Elim était employé comme Elohim, avec le singulier, mème féminin, comme pour signifier la divinité (4).

Le féminin E/at (5) avait mieux gardé que le masculin EI la valeur d’un nom propre. Elat avait même à Carthage des collèges de prêtres (6), et nous savons quelqu'un qui lui avait fondé un sanctuaire en Sardaigne (7). C'était le nom de la déesse montée sur un taureau, que quelques prêtres assimilaient à Astarté, et M. Bé-

° (1) Frag. II, 26.

(2) MasPeRo, II, p. 174; le dessin a été communiqué obligeamment par la maison Hachette.

(3) Frag. 11, 18 : Oi dë cuuuayor "HAou toù Kpévou ’Edlociu énex)ñünoav, wc àv Kpôvuou….; Eloeim est ici considéré par à peu près comme une forme adjectivale. Fr. II, 12 : *Exoùv xxoduevos "YYtotos.

(4) C’est l'opinion des éditeurs du CJS. sur ph. 119, L. 2 : le dieu Nergal, 2372 DÔN. La même question s’est posée plus récemment à propos de la 1° de Maktar, 1. 4, L'ARIPI D6N5, traduit par Clermont-Ganneau (Recueil d’arch. or., III, p. 330) « au dieu saint »; cf. Lipz- BarsKI, Ephemeris, 1, p. 49, qui, sans rejeter cette manière, propose éventuellement : « au dieu du sanctuaire », DIN — Î N; surtout RES., n° 1.

(5) Désirant éviter les reproductions de l’hébreu dans notre texte, nous devons recourir à des transcriptions souvent très incertaines. C'est surtout ici le cas. Lin. transcrit Elôt, se fondant probablement sur les textes suivants : Etym. Magn., p.332, 1. 40 : Ewrtiæ, à Edpwrn ro makaïoy Éxa)eïto, tt où Poivixes Tv raphévov “EXwrtiav xx)oüo1.… et p. 333,1. 43: ‘EXwric * Aônv& oÙtw xadouuévn, étiuäto ëv Kopivôw* xai éoptn ‘EMwrtia. Il serait superflu de chercher en phénicien un mot analogue signifiant « vierge » ; le même nom donné à deux déesses, toutes deux phéniciennes, ne peut être que le nom phénicien de déesse en général (pour celle de Corinthe les éd. du CIS. n° 243 citent le scoliaste de Lycophron, Alexandre, v. 658 : Dorvixn à Aünv& àv Kopivüw Tiärat) ‘

(6) CIS., phénicien-punique 243 : non 172, et 244 : non 192 29; cf. le nom propre nonn = non-nnN, Lin., pu. 2214; 480; 6463.

(7) Néo-punique, ph. 149 : noxb n2119, l'article seulement devant 27 qui a intrigué les éditeurs montre qu'on avait conservé le sentiment du nom personnel Elat à la grande dame, à Elat.

rard n'est peut-être pas téméraire en conjecturant que le mythe d'Europe est une exégèse des représentations figurées de la déesse phénicienne (1).

Chez les Phéniciens comme chez les Hébreux, El et même Elat perdaient donc du terrain, remplacés par des noms propres, tandis que pour Elat, des cultes, éloignés de leur pays d’origine, témoignaient d'un sentiment plus conservateur.

De même que les Hébreux, les Phéniciens avaient un autre terme qui a tout l'aspect d'une forme secondaire, employé seulement comme appellatif : e/on, pluriel alonim, d'après Plaute (2) : Y4h alonim valonuth, deos deasque.

El se trouve quatre fois (3) comme le nom d’un dieu distinct dans la première inscription de Sindjirli, dite inscription de Hadad, et toujours après le dieu Hadad. Nous pensons que si cette inscription n’est pas purement cananéenne, elle est encore moins araméenne; c’est le dialecte local du pays de Iadi (4), tandis que dans l'inscription des bâtiments de Barrekoub l’araméen a déjà pénétré sous sa forme propre.

Si l’on admet cette conclusion, El aura complètement disparu du domaine araméen, soit comme nom commun (5), soit comme nom propre, excepté dans les noms propres composés où il estassez fréquent, et où ilse maintiendra, par exemple, sous la forme Rabel, jusqu'aux derniers jours de la monarchie nabatéenne. Cependant les noms propres nabatéens et palmyréniens étant plus voisins de l'arabe que la langue courante, on pourrait être tenté de récuser leur témoignage pour les Araméens (6). Mais on ne saurait opposer la mème exception aux noms deBathuel, père du Syrien Laban (Gen.,xxn, 22), et de Qemouel, père du second Aram (Gen., xxir, 21), de Khazaël roi de Damas, de Tabeël, le compétiteur d’Achaz (Is., vir, 6), du Syrien Eliada (IReg., xt, 23) (7).

Donc ici encore El est un vestige du passé. Le nom araméen courant

(1) Cultes arcadiens, p. 123 : De deû Syr., 4 : Eve D xai &Xdo pov ëv Dorvixn HÉY&, TÔ Euôwvuor Éyouor ds LÈv adtor héyouot, ‘Aotäptns Éati.. 3 Dé pol Tu TGV Épéwv annyéeto, Evpwrns éoti ts Kaduou düeloeñc.

(2) Pœnulus.

(3) Lin, p. 440, 1. 2 bis, 11, 18. Noter dans cette inscription la forme ON, 1. 2, qui parait collective dans le sens du divin, la divinité.

(4) Avec LinzBarski, Ephemeris, I, p. 57, car dans le Manuel d'épigraphie toutes les inscriptions de Sindijirli sont sous la rubrique « araméen » dans le lexique.

(5) CIS,, ar. 164 et 165, prend avec raison 5x comme syn. de l’ar. dl, « gens, clan », d'après Nôldeke.

(6) On ne peut pourtant rien objecter à Exo *, CIS., Il, n° 77, où ils'agit bien d’un Araméen, fils de Hadadar (pour 97Y 771) et non fils de Horadar; il s’agit du dieu syrien Hadad, non du dieu égyptien Horus; cf. n° 78.

(7) BAETHGEN, 0p. laud., p. 305, d’après Nôldeke.

est alah, ou alahä, avec son féminin et son pluriel, et le fait est si reconnu qu'il est inutile d'insister.

Aux limites du désert syrien, les inscriptions du Safà nous révèlent une population qui parait avoir conservé plus encore queles Nabatéens le caractère des tribus arabes. M. Halévy, qui a le premier déchiffré cet alphabet, a reconnu El dans les noms propres (1). MM. Dussaud et Macler pensent que dans les noms propres « le dieu El tient de beaucoup la première place (2) ». Ils assimilent cet El au Zeus Saphaténien reconnu par M. Clermont-Ganneau et lui attribuent, sans preuves décisives, un caractère solaire. Mais quelques noms propres ne prouvent pas que le dieu El eût alors reçu un culte et il n’est que prudent d’imiter la réserve de M. Clermont-Ganneau (3) sur l'original sémitique du Zeus Saphaténien.

Les inscriptions du sud de l'Arabie ont beaucoup augmenté le peu qu'on savait de l’ancien nom de « dieu » d’après la tradition arabe. Les savants arabes postérieurs à Mahomet considèrent la forme El comme étrangère (4), mais bien à tort. El était incontestablement avec ?/4A le nom appellatif de « dieu » dans l’Arabie du sud (5). Mais il était aussi le nom spécial d’un dieu, du moins dansles pays de Harim et de Qataban, les formules « prêtres de El et de ‘Athtar », « serviteur de El et de ‘Athtar » ne laissent là-dessus aucun doute (6). De plus D. H. Müller et Hommel ont relevé à bon droit le nombre considérable des noms propres formés avec El. Tandis que les divinités auxquelles s’adresse le culte entrent rarement dans la composition des noms propres, non plus que la forme 2/4}, c’est El qui y figure Le plus souvent, probablement dans le sens appellatif de Dieu (7), et on ferait toute une théologie avec les épithètes qui décorent son nom. El est donc ici encore un souverain dépossédé. Les diverses divinités Le remplacent comme nom propre,#/4h comme nom commun. Mais le fait de son règne ancien ne peut être mis en doute, quoiqu'on ne puisse juger d’après cette seule région si c’est un nom commun qui à été adopté par une tribu comme le nom de son

(1) Journal asiatique, 1882, I, p. 479.

(2) Voyage archéol. au Safä, 1901, p. 23.

(3) Études d'arch. or., IL, p. 32.

(4) BAETHGEN, 0p. laud., p. 306.

(5) Ce fait ne paraît contesté par personne; dans sa Chrestomathie, p. 46, Hommel donne la forme ON avec son féminin MON (dans les noms propres) et H9N avec son fém. nnÔN, . pluriel commun non, avec une réduplication pour marquer le pluriel.

(6) Ueber DR und ON im Sabaeischen, par le prof. D. H. Müller, mémoire présenté au Congrès des orientalistes, Leyde, 1884, p. 26.

(7) Cf. Müzcer, loc. laud., et surtout HomweL, Altisr. Ucberl., c. nr.

dieu par excellence (1), ou si le nom propre d’un dieu uniquement révéré est devenu appellatif.

Il est au contraire certain que le nom vague de &/4h, « dieu », a été déterminé et personnifié par l'addition de l’article : le dieu par excellence, Dieu, Allah. Il serait de la plus haute importance de savoir commentet quand ce monothéisme a prévalu. Certainement, avant Mahomet, Allah avait la prééminence sur les dieux particuliers, sans cependant recevoir de culte : « Dans le danger ils se tournent vers Allah, et quand il leur a témoigné sa faveur ils l’oublient et lui donnent des rivaux dont ils reconnaissent d’ailleurs qu’ils ne peuvent que les recommander à Allah. Et quand on leur demande : Qui a créé le monde, ils répondent : Allah (2)! » D’après Wellhausen, Allah est sorti de la décadence des religions ethniques particulières (3). Lorsqu'on s’aperçut que tous les dieux des tribusétaient équivalents, la notion de la divinité gagna du terrain et le syncrétisme fraya le chemin au monothéisme. Il est cependant bien difficile d'admettre que ce changement se fût produit sans l'influence des idées juives et chrétiennes qui pénétraient dans l’Arabie de toutes parts. Les inscriptions sinaïtiques contiennent déjà le nom d'Allah, mais ne sont pas antérieures au Christianisme. Le nom de Saramallas au temps d'Hérode est, d'après Josèphe, celui d’un Syrien, et on ne peut guère tirer de conclusion ferme d’une transcription grecque isolée (4), d’autant que les infiltrations juives s'étaient produites longtemps auparavant.

Mais si Allah ne recevait que de rares hommages, Allat était la déesse par excellence des Arabes dès le temps d’Hérodote, car il est facile de la reconnaitre sous la forme Alilat. Au contraire d’il&h, elle avait conservé très nettement son caractère personnel : c’est un nom propre, et les Nabatéens de Salkad le savent très bien lorsqu'ils disent Ilât ou Alât leur déesse (5). Le nom se trouve dans les noms propres composés chez les Nabatéens, et à Palmyre dans des textes araméens, mais cette onomastique est plutôt arabe, comme le nom du prince de Palmyre, Ouhaballât. Le nom de la déesse pouvait être dé-

(1) Cela paraît être la pensée de Hommel, Aufsälze etc., p.154: « Wie die Katabanen (und ebenso auch die Haramier) J als « Gott » xxxetoyñv personifiziert haben... »

(2) Coran, Sourate XXXIX.

(3) Reste ?, p. 217.

(4) Dans BAETHGEN : Zapapalkaç; nous suivons l’éd. de Niesse, Zxpauxxaac. Baethgen cite encore Mupoulas sous les Ptolémées, d’après RENAN, Journ. asiat., 1859, I, p. 240.

(5) CIS., ar. 182.

terminé par le lieu du culte, comme Allât de Salkad et AIlât de ‘Amnad (1).

L'éthiopien, rameau détaché de l’arabe du sud, devait posséder, lui aussi, le dieu El, et en effet on l’a rencontré dans un certain nombre de noms propres (2). L'apellatif #/4h ne paraît nulle part : les Éthiopiens désignent Dieu par une périphrase : « le maitre de toutes choses ».

Les Assyro-Babyloniens n’ont vraisemblablement connu qu’une seule forme pour désigner « dieu » : c’est celle qui répond à El en hébreu, 2/u, ou 2/. Dans l’usage ordinaire le nom est absolument appellatif, s'appliquant aux dieux et aux déesses, au masculin et au féminin (3). L'idéogramme qui le représente précède tous les dieux et déesses, démons et hommes divinisés. On a cru qu’/u était aussi le nom du dieu suprème des Babyloniens, figuré sur les monuments par un disque aïlé. Les spécialistes étaient jusqu'à présent d’accord pour affirmer qu'il n’y a pas trace de ce dieu lu, comme dieu suprême, dans toute la littérature. Mais 2/u a pu être aussi un nom propre de dieu et c’est ainsi que le P. Scheil l'interprète dans un nom propre de l’obélisque de Manichdouchou (4). Bien plus, le même savant n'hésite pas à lire « El le suprême » en tête du code de Hammourabi (5). Le nom propre Summailu-la-ilia, traduit par Hommel (6) : « si Dieu n’est pas mon Dieu », ne peut guère signifier que : « si Ilu n'est pasmon Dieu », à moins que la phrase n’ait pas de sens. Les noms composés avec Ilu sont d’ailleurs assez fréquents, mais sans doute jamais autant que dans le plus ancien monument considérable de la langue, l’obélisque de Manichdouchou. Il semble que là encore le prestige de l’antique El a été en diminuant. El-Amarna a fourni pour le pays de Canaan quelques personnes qui se recommandaient de 2/ (7).

Ainsi nous constatons des faits qui peuvent se réduire à un seul : El ou Il appartient au plus ancien fonds des langues sémitiques. Il se trouve partout, soit comme nom propre, soit comme appellatif, souvent accompagné d’un autre nom purement appellatif qui ne se retrouve pas tou-

(1) CIS., ar, 182 et 198, TJDY OU 929}, la dernière lettre incertaine.

(2) HaLévy, Journal asial., 1883, II, p. 454 ss., résumé dans BAETHGEN, p. 308. La voyelle brève, él, d'après MüLcer, loc. laud., p. 29.

(3) Ilu, pluriel iläni, rarement élé ; fem. il{u, construit ilaf, pl. iléti.

(4) Textes élamites-sémiliques, p. 50.

(5) Textes élamites-sémitiques, 2° série, Paris, Leroux, 1902. Le signe divin ne peut être lu Anum, parce que le déterminatif phonétique fait défaut, et d’autre part il s’agit certainement d'un dieu personnel, placé avant Bel l'ancien.

(6) Altisr. Ueberl., p. 71.

(7) 11-Milki, 45115, et Milki-ili, 16327 et passim; Ben-il, 12536; Batti-ilu, 5120 etc. ; Iabni-il prince de Lakis, 248 4; Sabi-il, 126 26; Il-da-a-ya est douteux, lire peut-être anda-a-ya, 1323.

jours et qui n’a pas partout les mêmes lettres; soit que ce second nom ait complètement dominé comme en arabe, soit qu'il ne se soit pas même produit comme en assyrien, il paraît donc, quelle que soit l’étymologie des deux noms, être une forme subsidiaire sinon dérivée.

De là nous pouvons tirer quelque lumière sur la question du sens général de El, en dehors de toute étymologie. Ou bien c’est le nom propre du dieu des Sémites employé ensuite comme appellatif, ou c'est un nom commun devenu le dieu des Sémites par excellence. Nous pouvons pour le moment laisser la question en suspens. Mais en revanche un point parait clair. Si El, nom appellatif, c’est-à-dire s'appliquant à la nature divine, a pu devenir un nom personnel, c’est donc que la nature divine était à ce moment considérée comme unique, et si d’autre part c’est un nom personnel qui est devenu le nom commun pour désigner tout ce qui participe à la nature divine, c'était donc derechef qu’on donnait à cette personne divine toute la plénitude de la divinité.

Or ces faits sont d'autant plus remarquables qu’ils vont directement à l’encontre des théories proposées sur le polydémonisme des Sémites primitifs. Le polydémonisme, c’est-à-dire la conception qui entrevoit partout des forces distinctes, envisagées plus ou moins clairement comme surnaturelles, ce polydémonisme aurait quelque vraisemblance si Elohim était le premier nom de Dieu. On pourrait y voir l’ensemble des êtres plus ou moins indépendants qui constituaient les forces redoutées de l’homme. Malheureusement pour la théorie, Elohim est certainement une des formes les plus secondaires, puisque le phénicien dit elim et que seuls les Araméens ont une formation analogue. D’êtres plus ou moins confusément groupés, mais cependant pluriels, il n’y a pas trace dans le vieux mot de El commun à tous les Sémites. On ne peut maintenir le polydémonisme qu'en passant sur l’expression une teinte grise : « les puissances divines n'étaient pas à distinguer l’une de l’autre et e/ohim désignait bien la somme des êtres divins qui habitaient un endroit (1) ». On aura peine à nous faire admettre en France une somme sans unités. Lorsque M. Marti ajoute que c’est peutêtre de la réunion des e/ohîm dans un lieu qu’est venu le singulier postérieur, il oublie que si e/oah peut être dans un système considéré comme postérieur à elohim, ce n’est certes pas le cas pour EI.

Ce n’est donc pas une foule indistincte que le Sémite entrevoit par delà les formes sensibles; mais nous ne prétendons pas non plus que

(1) Mari, 0p. laud., p. 26.

son El soit pour lui une seule personnalité nettement accusée. Ce qu'il pensait exactement, nous ne le savons pas, mais de son langage nous concluons beaucoup plus légitimement à l’unité du divin qu’au polydémonisme (1). L'usage de deux noms pour marquer la nature divine pourrait faire croire que El a d’abord été conçu comme un nom propre : mais dans ce cas on ne s’expliquerait pas qu'il soit devenu appellatif puisque l’autre forme jouait ce rôle et ce rôle seul. IL est donc plus vraisemblable que El c'était d'abord le divin, et que, lorsque le nom devint personnel, peut-être au moment où d’autres noms propres furent proposés comme participants au divin, un autre nom fut créé pour signifier spécialement la nature divine comme commune à plusieurs êtres. On s’expliquerait ainsi que El, devenu personnel, ait continué cependant à être appellatif à côté d’i/ah, supplanté peu à peu par d'autres mots comme dieu personnel, et par 2/ah comme nom commun, et aussi comment les Babyloniens, qui semblent avoir moins que d’autres donné à 2/4 un cachet particulier, n’ont pas éprouvé le besoin d'un autre appellatif. D'où nous pouvons conclure enfin qu’à l’origine tous les Sémites avaient un même nom et un seul pour désigner le divin, conçu comme distinct du reste des choses, et que par conséquent ils le considéraient comme unique d’une certaine façon, n’éprouvant pas le besoin de le déterminer davantage : tandis qu’il est de la nature du polythéisme que tout être divin soit distinct des autres par une note spéciale, aucun d'eux n'étant suffisamment désigné par le seul prédicat du divin. |

. Quelle idée se cachait sous le nom de El? L'intérêt de cette question est surtout philologique, dit Wellhausen. Le véritable contenu de l'idée de Dieu pour les Sémites est celui de la domination (2) : Dieu est

(1) C'est aussi la conclusion de Baethgen (p. 287), quoique les bases philologiques soient assez différentes. Il cite F. C. Baur, Symbolik und Mythologie, I, 304, définissant le monisme : « la simple conscience du divin en général, qui appartient à la perfection de la nature humaine, et que nous ne pouvons nommer monothéisme que lorsque la représentation du divin a rempli la totalité de la conscience comme entièrement indivisible, et qu'aucun signe ne doit séparer ; il est comparable à la simple vue qui précède toute abstraction et réflexion ». Cependant la forme El, étant singulière, suppose une idée assez concrète. C’est pour cela que M. Hellmuth-Zimmermann, qui conclut, lui aussi, au monisme, suppose que la forme plurielle Elohim est antérieure, comme exprimant la puissance avec la représentation de la grandeur et de la totalité (Elohim, Berlin. 1900); c'est toujours la totalité avant l'unité! et l’auteur ne recule pas devant cette conséquence que pour les Sémites les pluriels sont antérieurs aux singuliers, les premiers marquant une vue confuse, les autres une vue plus précise. Il est d’ailleurs indéniable que les pluriels sémitiques n'ont pas toujours le sens de la pluralité proprement dite et l’hébreu a dû pouvoir rendre par des pluriels en £m ce que l'arabe et l’éthiopien expriment par leurs pluriels internes.

(2) Reste ?, p.145: «Der wahre Inhalt des Gottesbegriffs ist bei den Semiten überall die Herrschaîft ».

le maitre. ILest vrai; mais l'étymologie, si elle était certaine, nous apprendrait du moins si cette idée est primitive ou quelle idée primitive a précédé celle-là. Quand il serait vrai que Dieu signifie « le fort », comme on le pense généralement, ou « le premier », comme veut Halévy, ce seraient encore des concepts relevés, indiquant chez ces anciens hommes un sentiment profond de la supériorité de la nature divine. Mais nous croyons devoir préférer (1) la théorie de La-

(1) La première question serait de savoir si la voyelle de El ou de iZ est brève ou longue à l’origine. Sielle est longue on aura le thème En, avec une forme neutro-passive comme M2 ou comme 73; D.H. Müller a essayé de montrer (Loc. laud., p.30)que cette forme neutro-passive n’a rien de déshonorant chez les Sémites, car elle implique les qualités les plus

enviées, comme la science, etc.; néanmoins ces qualités sont reçues dans un sujet, ce qui est moins convenable s’il s’agit de Dieu. Derechef D\x pourrait peut-être signifier la force, in-

diquée dans TON, nôN, des arbres particulièrement beaux et forts, ou plussürement la proéminence, d'où DIN portique etc. | Si la voyelle est brève, on peut songer avec Halévy à Sn, primitif en arabe bn (Rev.

études juives, IX, 176), d'où on peut faire dériver LA «le premier » ; cette forme étant alternative par rapport à buy dans le sens d'antériorité, de proéminence, on aboutit à la même idée, D’autres (Ewald, Dillmann, etc., cités dans Ges. 13) ont pensé à la racine n9N, d'où El peut

venir comme 12 de 122, NŸ de FNŸ. La dérivation est certainement possible. Lagarde s’est

attaché à ce système auquel il a donné une parfaite rigueur scientifique. On exprime d’un mot sa pensée en disant que pour lui Dieu est le but, le terme des désirs humains ( Militheil., I, 106; 15 mars 1882), el sous cette formele concept a paru à beaucoup trop métaphysique pour les Sémites primitifs. Mais Lagarde n’a jamais cessé de retoucher et de compléter sa théorie et c'est dans son bel ouvrage Bildung der Nomina (1889, p. 170) qu'il fait voir sa pensée définitive. On suppose la racine nl n'exprimant par elle-même que le rapprochement; la

forme infinitive Vas peut désigner soit l'actif, soit le passif. La préposition EK indique ce { ad ” + ‘ La ‘ qui s’approche, mc L ; le substantif 5N désigne ce dont on s'approche, var Qyv'» comme

‘ ., on dit Ds, le maître, celui dont on vient prendre les ordres, ou encore Le serviteur, celui qui vient prendre les ordres (ce n’est qu’un exemple, car ici la racine est “5 d’ail-

leurs congénère). La forme secondaire phénicienne peut alors se rattacher à ce thème; comme

LA A $ # 3! donne > — by, La devient le phénicien x (comme YN), avec transforma- / F

tion cananéenne de la terminaison @m ajoutée à l'infinitif A (LAGARDE, Bildung,

P- 19519 205, note).

Quant aux autres formes, eloah et elohim, Nestle avait proposé de considérer eloah comme un singulier dérivé artificiellement du pluriel elohim; mais Wellhausen a objecté (Reste?, p. 144) que cette dérivation exceptionnelle seserait alors produite de la même façon en hébreu, en araméen, en arabe, ce qui n’est pas vraisemblable. Rien n'empêche de considérer HN,

comme une formation directe de bn, comme ee, nom générique d'une famille d'arbres

garde, déjà proposée, comme il le reconnaît, par La Place, théologien français réformé mort en 1655. Dieu est le but des désirs et des efforts de l'humanité, ou, si on trouve cette idée trop métaphysique, celui vers lequel on va pour lui rendre un culte, dont on recherche la protection, auquel on tend par la prière, coincidentibus interea bono et fine.

Ce n’est pas à nous à fixer, d’après nos idées préconçues, le point auquel les anciens ont pu parvenir. Nous devons plutôt, d'après la langue, expression vivante de leur pensée, mesurer non point certes leur métaphysique, mais le sentiment qu’ils avaient du divin.

Certains auteurs reconnaissent l’antériorité de El ou Il sur les autres formes et de plus le caractère singulier de ce terme. Mais ils essaient

S épineux, de QU ; nous avons ainsi la forme SN! — AN — ol. C'est aussi l'opinion

de Lagarde. La forme proprement appellative et générique est donc tirée immédiatement de bn, et cetite forme a même un sens pluriel "ON dans Panammou, 1.2. Le pluriel proprement dit a suivi la même voie. Cela est clair pour le phénicien ON, pluriel de SN, qui se trouve aussi, quoique très rarement, en hébreu. Quant à 00, pluriel d'intensité et de plénitude, employé en hébreu avec le singulier, Nestle, suivi par Lagarde et avec l’approbation de Wellhausen, a montré qu'il pouvait être un pluriel à la mode syrienne comme corkas de sas (LaG., p. 162, note); et en effet Dtbn, qui ne se trouve pas dans ie domaine cananéen-phénicien, est étroitement apparenté au pluriel araméen NN: d’ailleurs même en considérant 0 comme un pluriel collectif, on pourrait encore en extraire D'nÔN comme

un autre pluriel; de même RER 1 plur. de LAS; a pour plur. AK) (Lac., p.162, note).

Quant au féminin, il n’existe pasen hébreu. En assyrien ils’est formé comme tous les féminins iltu pour ilatu. En arabe classique nous n'avons que la forme 1) dérivée de #}, mais le minéen, qui possède cette forme, a aussi 4% | que Hommel(Süd-ar. Chrest.) considère comme le féminin de Ji. C’est d’ailleurs ce que Lagarde avait conclu de la forme Aluat d'Hérodote qu'on voulait changer en Aktaat pour répondre à la forme arabe moderne. Axtat est donc la déesse par excellence; de même que pour El, la forme féminine est devenue le nom personnel d’une déesse que nous avons rencontrée chez les Phéniciens et chez les Nabatéens, la célèbre AIlât nl des Arabes. Ici encore nous aboutissons à l’unité dans la forme plus ancienne et il n’est même pas invraisemblable, à cause de la voyelle longue, que la forme féminine soit venue directement de la forme )} comme le soutient Lagarde (p. 168), ce qui serait décisif pour l’étymologie de wl

Nous avons évité d’insister sur les arguments de Lagarde pour prouver que la voyelle de 5 est brève à l’origine. La transcription de Enwt par l'assyrien Sir’lé est contrebalancée par celle de Jsirial dans l'inscription égyptienne de Ménephtah. D'autre part, il est encore plus difficile de prouver que la voyelle est longue. On ne peut donc prendre pour point de départ ce fait particulier quidemeure douteux. Au contraire, il nous paraît clair que si toutes les formes qui signifient dieu, la divinité, les dieux, peuvent être ramenées à un même thème primitif qui estIl, et cela est certain, elles doivent l'être selon la méthode constamment suivie. Or cela n’est possible que si on suppose le thème primitif |; ce thème seul permet d'établir une théorie vraiment organique et expliquant sans effort les diverses formes soit dans leur étymologie, soit dans le développement historique de la racine, et cela dans le vaste champ des différentes langues sémitiques.

d'échapper à notre conclusion en soutenant que El estle nom de tous les génies particuliers de chaque lieu, de chacun des êtres qu’on adorait dans l’arbre ou dans la pierre (1). Les preuves font absolument défaut, car on ne peut argumenter sérieusement d’un texte biblique évidemment corrompu qui ferait de El le dieu spécial de Béthel (2). Jamais le nom de El, à la différence de celui de Baal, n’a été déterminé par un nom de lieu, mais seulement par des épithètes. Le fait existerait, qu’il faudrait encore démontrer que l'indication du lieu n’a eu pour but de multiplier une notion unique; mais enfin ce n’est pas le cas. Aussi Ed. Meyer doit-il reconnaître que par son sens même Baal indique une relation particulière, tandis que El est général (3). Mais, comme nous l’avons vu, si on reconnait que la forme /4h est dérivée de e/, il faut être conséquent et conclure que la généralité elle-même est secondaire, c’est l’unité qui est à l’origine.

Il faut surtout noter la parfaite indépendance de El par rapport aux lieux. Nous verrons les Sémites n’atteindre au Baal que pour ainsi dire par l'intermédiaire du sol. El n’a jamais été le dieu d’un endroit particulier, ni d’un arbre, ni d’une source, mais le dieu de tel ou tel (4). Ce sentiment qui noue des rapports directs entre Dieu et l’homme est exprimé par la forme si fréquente dans les noms propres, e/i ou 2/1, « mon Dieu ».

(1) Srape, Geschichte…., 1, p. 428, note.

(2) Gen., xxx v,7 : «il nomma ce lieu El Beth-El ». On sent l’absurdité, non seulement parce que Beth-El seul a existé, mais parce qu’on ne peut concevoir une tournure aussi étrange : « EI, maison de El ». Les LXX n’ont pas le premier El qui est à retrancher. Gen., xxx1, 13 : « je suis le El de Béthel » n’est pas absurde pour le sens, mais grammaticalement impossible; dans Snna SN, l'article est de trop, de sorte que la lecture des LXX parait ici encore préférable : « je suis le dieu quit'a apparu au lieu... ».

(3) Evo. Meyer, Roscu., Lex. myth., v. El.

(4) Une certaine distinction des êtres divins à une basse époque ne peut nous renseigner exactement sur la portée primitive du mot. En tout cas, lorsque nous la rencontrons d’une facon très précise, elle s'applique aux personnes, individus ou groupements plutôt qu'aux lieux : on dit VD 5 ar. 174 et 17Y bn ar. 176; byan 5N ar. 218, et constamment Douchara, « Dieu de notre maître ». Le féminin Allât se trouve avec des noms de lieux, mais au moyen d’une périphrase : nya +7 non ar. 182 et +3y T= nôs ar. 198. Dire de El qu'il est genius loci, c’est le confondre avec Baal. Elagabale, qui paraît faire exception dans le sens de « Dieu de la montagne », doit plutôt être assimilé à Danbn, ela6ndoc, « Bel est dieu » : donc tout au plus dans le sens de « le dieu montagne ». Sur El Khamän v. infra. On pourrait encore ebjecter le nom de personne Abdelge (C1S., IT, p. 184), où les éditeurs semblent voir dans Elge, nom divin, le dieu d’un lieu ; cf. N1353 ville moabite, Num., xx1, 21 etc. Mais ilfaut noter que la transcription grecque paraît avoir été A6d@)yos, donc D peut représenter l'arabe âl, la « tribu ». Il est vrai que dans ce cas on ne voit pas comment NAN est un nom divin, Mieux vaudrait supposer avec Nôldeke l’article arabe et KNA aram., «splendide» (Nab. Inschr. d'Euting, p. 75), ou en lisant by malgré la transcription grecque, « dieu splendide, gloriéux ».

Cette appellation toute spontanée est aussi un trait de la haute valeur morale du nom ancien. Ce n’est pas la terreur qu'il exprime, mais plutôt la confiance et même l'affection. Ce sentiment d’un rapport très personnel entre Dieu et l’homme aboutit chez les Babyloniens à la conception du dieu de l’homme, de la déesse de l’homme, pour exprimer ces déités gardiennes que le pécheur invoque en disant : « mon dieu, ma déesse ». Mais cet extrème morcellement de la divinité n'apparait pas ailleurs chez les Sémites et n’est donc pas primitif. Il exprime cependant bien à quel point Dieu était distinctement envisagé par le Sémite primitif, comme un être supérieur sans aucune attache ni à un lieu spécial, ni à une force de la nature, ni à un objet animé ou inanimé. La conception première va à Dieu sans s'arrêter à tout le reste : ilest l'au-delà.

Nous tenons à préciser la portée de cette conclusion. Elle ne: saurait que déplaire à ceux qui de parti pris refusent aux hommes anciens toute élévation dans les idées religieuses. Ils ne manquent jamais de parler dans ce cas d’a priori, de subjectivisme, de tendances apologétiques et le reste, tandis qu'ils voudraient qu’on acceptât les yeux fermés un schéma tout fait d'évolution religieuse commençant par l’adoration directe de l'objet naturel (1), fait qui n’a jamais pu être constaté comme normal chez les sauvages les plus dégradés.

Quoi qu'il en soit des premières origines, on ne peut attribuer scientifiquement aux Sémites préhistoriques un polydémonisme grossier et les faits que nous avons groupés marquent des conceptions religieuses bien supérieures. Il n’y a donc sur ce terrain aucune opposition directe entre les études historico-philologiques et la tradition d’une révélation primitive.

Et c'est très inutilement qu'on objecterait les survivances du polydémonisme. Chez les Sémites il n’y a pas seulement survivance, il ya pleine efflorescence du polydémonisme, nous aurons à le constater. Mais nous constaterons aussi que chez les Sémites le polydémonisme n'empêche pas certains pressentiments de l'unité divine. Le tout serait de savoir qui a commencé. |

Nous demeurons ici sur le terrain sémitique, et par conséquent nous ne prétendons pas avoir établi un accord positif avec les données de la

(1) Cette rigueur scolastique dans l’a priori se manifeste d’une façon presque naïve dans la recension développée faite par M. A. Réville de l'ouvrage de Tiele (Rev. de l'hist. des religions, t. XXXVI, p. 377). Le savant hollandais ne commence qu'avec les faits, spiritisme et fétichisme, qui supposent la notion d’un esprit pouvant se détacher d'un corps ou s’y attacher. M. Réville postule un naturisme pur, adoration directe de l'objet naturel animé ou tenu pour animé,

tradition sur la révélation primitive. De la création aux Sémites, il y a loin. De plus, eussions-nous montré plus clairement que les premiers Sémites admettaient l'unité de Dieu, il est certain selon la raison et selon la foi qu’ils pouvaient acquérir cette notion sans la révélation. Nous avons seulement acquis, par l’analyse des faits relatifs au nom de Dieu, que des idées religieuses très élevées étaient le patrimoine des anciens Sémites, et commenous ne savons pas à quel pointelles avaient disparu lorsque les Hébreux apparaissent dans l’histoire, nous ne nous croirons pas obligés d'attribuer à tous leurs ancêtres le spiritisme ou le fétichisme le plus dégradé. Cette conclusion ne dépasse certes pas les prémisses.