L'ENCEINTE SACRÉE

L'idée d’une enceinte sacrée n’est pas spéciale aux Sémites. Nous reconnaissons presque comme français le mot de {emenos qui la désigne en grec. Elle à chez eux une importance particulière et un contour

assez ferme, malgré des divergences nombreuses qui tiennent surtout aux circonstances du lieu.

(1) Rel. Sem., p. 187.

(2) Maspero, Histoire... I, p.121. ILne s’agit pas cependant de ce qu’on nommeraitaujourd'hui le naturisme direct, l'adoration de la plante : « On les représentait comme animés par un esprit quise cachait en eux, mais qui pouvait se manifester en certaines occasions : il sortait alors du tronc sa tête ou son corps entier, puis, quand il rentrait, le tronc le résorbait, le mangeait de nouveau, pour employer l'expression égyptienne » (Note de M. Maspero). Il en est de même du culte des arbres dans la longue étude que lui consacre Frazer (Golden Bough, 1); quoique ce savant admette pour un premier stage l'adoration de l'arbre en lui-même, l'examen attentif des exemples allégués montre que l'arbre était toujours censé hanté par un esprit quand il y avait véritablement culte.

W. R. Smith (1) a donné de l'enceinte sacrée, entendue dans le sens large de territoire sacré, une théorie parfaitement en harmonie avec son concept de la religion primitive. Tout d'abord l’idée de propriété du dieu n’est pas originelle : le caractère sacré de l'enceinte ne vient pas de la dignité spéciale de son propriétaire. Et cela paraît assez assuré. Le savant anglais veut même que le caractère sacré d’un lieu soit antérieur à l'installation d’un culte, au moins à l’origine et d’une façon générale. Puisque c’est la vie divine qu’on adore dans les arbres, les eaux, la fécondité du sol, l’oasis sera donc pour les Arabes un lieu où la vie surnaturelle est plus répandue et surabonde. Tant que la tribu peut se croire étrangère aux divinités qui peuplent ce lieu, ilinspire la terreur.

Lorsque le démon, désormais un dieu, est devenu l’ami ou plutôt le parent de la tribu, l'enceinte sacrée ne lui est plus fermée. Cependant c’est toujours un lieu plus chargé d’électricité divine, on ne peut en user sans restriction n1 y pénétrer sans précaution.

Nous ne pourrons apprécier cette théorie qu'après avoir examiné chez les différents groupements sémites comment l’idée de l'enceinte sacrée a été réalisée. IL est naturel qu'elle cède en importance dans les centres civilisés où tout l'effort se porte sur de magnifiques constructions, tandis que dans le désert elle est presque tout le sanctuaire.

Les Chaldéens sont Le type des populations urbaines : làle sanctuaire s'élève au milieu de maisons pressées, qui ne permettaient pas à l’enceinte sacrée de se développer librement, comme en Égypte, avec ses bois sacrés et ses piscines. Mais on peut se demander si la ville ellemême n’était pas considérée comme une enceinte sacrée. On le croirait à en juger par les noms que portaient les murs de Babylone. Les inscriptions les plus anciennes nous montrent la ville divisée en quartiers, chacun sous la protection d’un dieu. Cependant la maison du dieu était elle-même un monde à part, et c’est dans une enceinte spéciale que s'élevait la tour sacrée, au milieu de vastes portiques et entourée de chambres nombreuses destinées à conserver les objets sacrés ou à servir de demeure aux prêtres. Il est mème vraisemblable que les jardins ne faisaient pas tout à fait défaut. Un contrat passé en assyrien et en araméen mentionne la livraison de quarante et une autruches, à Mar-essagil-lumur, gardien des oiseaux de Chamach (2). 11 y avait donc près du temple un parc et des volières. Il était difficile d’y avoir des fontaines, mais sans doute des citernes conservaient les eaux plu-

(1) Rel. Sem., p. 113 ss.

(2) C1S., ar. n° 61.

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viales et de grandes jarres trouvées à Nippour indiquent la présence de cet élément.

Les villes cananéennes devaient posséder, elles aussi, de ces enceintes urbaines — et le Haram de Jérusalem en est encoreun exemple, le plus célèbre de tous. Tels devaient ètre les abords des sanctuaires phéniciens dans les grandes cités de la côte. Maïs la masse de la population cananéenne était surtout agricole et ce sont les campagnes qui nous donneraient le mieux l’idée de ces hauts lieux où l’enceinte sacrée paraissaitse confondre avec une montagne. Nous n'avons pas à parler ici du Sinaï dont les contours furent entourés d’une enceinte formelle. Les abords de l’Hermon contenaient tant de temples que vraisemblablement toute la montagne était considérée comme un lieu saint, ce qu'indique même son nom. Il en était ainsi du sommet où était bâti le temple d’Afaca au-dessus de Byblos. Et cette sainteté se communiquait à toute la vallée du fleuve Adonis (Var Ibrahim). « Ce fut une sorte de terre sainte d’Adonis, remplie de temples et de monuments consacrés à son culte (1) ».

W. R. Smith a cité le Carmel (2), célèbre par la lutte d’Élie contre les prophètes de Baal qui vint les battre chez eux. M. Clermont-Ganneau a rappelé l’île d’Icaros, située à l'embouchure de l’Euphrate, et qui peut signifier l’« ile des troupeaux » dans la languë des Phéniciens que nous croyons originaires des bords du golfe Persique : « Cette ile était couverte d’une épaisse forêt et contenait un hiéron d’Artémis. Là vivaient des quantités de chèvres sauvages et de cerfs, ou de biches, qui erraient en liberté sous la sauvegarde d’Artémis. Il était défendu de chasser ces animaux, si ce n’est lorsqu'on voulait sacrifier quelqu'un d’entre eux à la déesse (3) ».

L'auteur de l'inscription de Narnaka Lapithou se vante d’avoir « donné et consacré des bêtes nombreuses (4) dans la limite du champ de Narnaka». 11 s’agit sans doute de.ces troupeaux qui paissaient en liberté dans le pare sacré. Une enceinte sacrée avec son caractère propre, sans aucun rapport avec un temple, a été décrite par Sozomène, c'est celle du puits de Mambré (5). Il n’y avait là d'autre cons-

(1) RENAN, Mission de Phénicie, p. 295.

(2) TAC., Hist., 11,78 : « Est Judaeaminter Suriamque Carmelus : ita vocant montem deumque. Nec simulacrum deo aut templum : sic tradidere majores, aram tantum et reverentiam ». Vespasien y fit un sacrifice. — Cf. JamBLiQue, Vie de Pythagore, 3.

(3) L'imagerie phénicienne, 1880, p. 100, d’après ARRIEN, Expédition d'Alexandre, VIT, XX, 3.

(4) MAT est lu par Clermont-Ganneau (Études, 11, p. 163), pour NNAŸ, des « bêtes errantes », Ce qui serait encore plus expressif.

(5) SozomÈne, II, 4. Aujourd'hui Ramat el-khalil, à trois quarts d’heure au nord d'Hébron.

truction que les anciennes habitations d'Abraham ('), placées près du chêne et du puits, etun autel entouré de ses zoana ou figures grossières des dieux en bois ou en pierre. La fête était commune aux Juifs, aux chrétiens et aux gentils. On croirait d’abord que les gentils avaient adopté en cet endroit un souvenir biblique, mais on voit bien que le fond de la fête était païen. Si les païens vénèrentla descente des anges, ils leur font les sacrifices usités en faveur des genii ou démons des fontaines (1). On venait là au temps de l'été, c'était devenu un marché, mais toujours un lieu saint. Malgré les allures de fête, les parures plus soignées, la vie plus libre, on s’abstenait du commerce des femmes, soit par respect pour le lieu, soit par crainte de la colère divine. On sait que ce haut lieu fut supprimé par ordre de Constantin, malgré le souvenir d'Abraham qui ne pouvait dissimuler son véritable caractère.

Les fouilles pratiquées en Afrique ont fait reconnaitre plusieurs de ces enceintes sacrées; par exemple MM. Berger et Cagnat nous parlent de quatre cent vingt-six stèles trouvées à Aïn-Tounga (2) : « Ces exvoto étaient donc disposés dans une sorte d'enceinte sacrée, à ciel ouvert, soit isolée dans la campagne, soit formant l'annexe d’un temple qui reste à découvrir ». Il n’y avait certainement pas de temple à l’Henchir-R’çass dans le djebel Guern el-Halfaïa où M. le capitaine (alors lieutenant) Hilaire a découvert un lieu sacré très modeste mais très intéressant parce qu'isolé et conservé presque intact (3). La petite bourgade agricole, aujourd’hui ruinée, était située au creux d’un vallon, autour d’une source claire. En dehors des ruines, à mi-pente de coteau, une série de stèles indiquait un sanctuaire. Huit de ces stèles étaient encore en place, plantées en terre, dans un alignement parfait, faisant face exactement à l’est. « En ce vallon écarté, qu’une enceinte de sommets rocheux isole du reste du monde, ce culte ne dut probablement subir que fort peu l'influence romaine ».

On pourrait multiplier ces exemples des enceintes sacrées dans le monde cananéen. Partout où les Phéniciens ont pénétré on retrouve leur sanctuaire à ciel ouvert (4). Cependant nulle part on n’a relevé de mot qui le désignàt spécialement comme enceinte sacrée, indépen-

(1) … Où Tv Émônmiav Toy dyyEAwv... où ÔÈ To; &yyÉlouc Étixa)oUmEvOL xx olvov omÉvÔoOvTES xa A6avov Obovrec, à Bodv à Todyov À ro66atov À &kextouéva (loc. laud.).

(2) Bulletin archéol., 1889, p. 208.

(3) Bulletin archéol., 1898, p. 177 ss. R'çaas — œle, (2).

(4) Même chez les Grecs héritiers de leurs traditions religieuses, comme l'a bien montré M. Victor Bérard, De l’origine des cultes arcadiens.

damment de la conception générale de demeure ou maison de Dieu (1). Chez les Araméens, le motse rencontre : c'estle Haram.

A vrai dire, les anciens Araméens nous sont si peu connus, que nous devons descendre jusqu'aux Nabatéens, ces Arabes en train de devenir Araméens par la langue et par la culture. On pourrait cependant alléguer comme un vestige plus ancien /e champ de Teima (2). Ce champ n’est pas donné comme un lieu saint, mais à Narnaka on parlait aussi simplement d’un champ qui ne pouvait être+que le champ sacré. Au nouveau dieu recu à Teima on fait un revenu sur le fond royal pour cinq palmiers, mais ce sont les dieux du pays qui fournissent le reste, seize palmiers sur le champ, par conséquent le leur, le jardin sacré.

Le mot technique, Haram,parait dans la grande inscription de Pétra avec un contexte qui marque toute sa valeur (3). Le tombeau et ses dépendances sont consacrés et réservés à Douchara et aux autres dieux : évidemment l’idée est ici dérivée, la consécration artificielle, selon « les écrits de consécrations (k) ». On voit ailleurs que cette sanction qui s’appliquait aux fondations pieuses était selon les us et coutumes, selon la nature (5) même du Haram nabatéen. Les biens ainsi consacrés à la divinité et devenus inaliénables, commeles wagouf arabes, le sont par imitation et participation; le dieu lui-même avait son terrain, sacré pour ainsi dire par nature.

Nous avons rencontré à Pétra quelques-uns de ces sanctuaires rupestres, celui d’el-Mêr estindiscutable. En suivant l’ouadi, on aperçoit une gorge qui s'enfonce dans la montagne; des escaliers creusés dans le roc facilitent l'ascension, mais le point de départ était barré par un mur. Ce n'était qu'un sanctuaire de second ordre. Le Haram principal était certainement au sommet rocheux caractérisé par une plate-forme, dominant la ville et le théâtre. Deux obélisques encore debout en marquaient l'entrée.

À Hégra, Euting (6) a reconnu le caractère de haram à une enceinte que les Arabes nomment soit le Diwan, soit le toit (sa{ah,) soit

(1) ŸTPS en hébreu comme en phénicien est une expression générique, qui désignait quelquefois une partie spéciale de la maison de Dieu. Cf. Jer., Lt, 51, et CIS., I, n° 132. Un lieu saint, ar) OP, est un endroit saint dans l’enceinte sacrée elle-même.

(2) CIS., II, n° 113.

(3) RB. 1897, p. 231 ss., A1 D; le second terme marque bien le caractère d’interdiction, de réserve, qui est déjà contenu dans le premier.

(4) SYMT NOW2.

(5) O9 np, CIS., 11, n° 1971, n° 1994. Le mot est arabe, dans ces deux cas nous sommes à Hégra.

(6) Nabatäische Inschriften, p. 15 et p. 61; il renvoie à Doughty, planche XLIV, pour une reproduction du Divwan.

la mosquée (mesdjid), selon les différentes parties, entrecoupées de rochers. Çà et là des niches sont ménagées dans le roc vif.

À Hégra nous sommes déjà dans l'Arabie proprement dite. Pour les Arabes qui n'ont jamais connu les splendeurs des constructions chaldéennes, l'enceinte sacrée a plus d'importance que nulle part ailleurs. Le mot se trouve dans les inscriptions sabéennes (1), et les auteurs postérieurs à l'Islam fournissent d’amples renseignements, en se servant soit du mot haram, soit de celui de hima (2).

L'enceinte bâtie du temple babylonien, forcément étroite, se dilate autant que le permet le désert. Le haram de la Mecque à plusieurs heures de parcours dans tous les sens. Le hima est tantôt le bois sacré de el-‘Ouzza, tantôt l'enceinte de Dhou'l-Chara avec une sourceet un bassin; celui de Lât est dans la vallée bien arrosée de Wagg. Wellhausen (3) a proposé de considérer chara comme synonyme des termes précédents, comportant cependant une extension plus grande; le chara entoure le haram (4). D’après les lieux qui portent ce nom, 1l semble que chara suppose toujours de l'eau, des arbres et une certaine solitude (5). C’est en particulier le nom de la chaine de montagnes qui domine l'‘Araba, le Chéra qui contient Pétra. Le célèbre Dhou-Chara, dieu des rois nabatéens, est le seigneur de ce pays; son nom signiferait donc «aussi le maître de l'enceinte sacrée ».

L'enceinte sacrée était marquée par des pierres qui se nomment ansab et sur lesquelles nous reviendrons bientôt. Le nomade connaissait aussi des lieux où les anges avaient leur demeure fixée. Il y venait pour sacrifier, prier et faire ses demandes : souvent il y implorait la connaissance de recettes qui étaient censées lui être ré-

(1) OM. Avec celui de Je : QI consacra Thamdat (une ville) et ses objets d’or et sa citadelle et ses pâturages en temenos » (HomueL, Sud-arab. Chrest., p. 12, d'après l'inscription de Sirwäh. D'après le même savant, le soleil (fém.) recevait l'épithète (S tes D A « dame de l'enceinte sacrée », Aufs., p. 177).

(2) On connaît le sens de la racine D; er est une chose interdite, réservée ; d'où la

ville de Khamath qui ferme la Cœlé-Syrie, MA, cle mur », etc. (Lac., Bildung, p. 238); on dit aussi , Mahdjar, « chose défendue, réservée », même racine que ler de Pétra. (3) Reste arabischen Heidentums, 2° éd., p. 51. (4) Schol. sur Hudh. 272, 19, cité par Wellhausen 1,8 f on er Je JS L c,43 ls po est vrai que Lagarde, Bildung, p. 9%, cite Iäqût pour prouver que Saray est une montagne inculte. Sans admettre le moins du monde que Sara est une personnification de la montagne et Abraham une expression de Dhou'l-Chara, on peut considérer la forme comme plus voisine de J’arabe et le changement en 77Ÿ comme une manière d’accentuer

le féminin en hébreu. Sara était stérile, elle est comparée avec Abraham à un rocher d’où filtre une source (Is., LI, 12).

vélées en songe comme dans les temples d’Esculape. Le nom d’un pareil endroit est d'après Doughty (1) « le campement », proprement « l’aiguade (2) des anges »; c’est tout à fait l'expression de Sozomène pour l’enceinte de Mambré.

Ainsi la physionomie des enceintes sacrées diffère selon les lieux, mais l'esprit général est toujours le même : c’est un terrain réservé à la divinité. Nous devons insister sur ce caractère qui nous permettra de pénétrer, autant que faire se peut, dans la pensée de l’institution elle-même. L’enceinte n’est pas seulement réservée, elle est inviolable : le droit reconnu au dieu limite celui de l’homme. Il est interdit à l’homme de poursuivre le gibier dans le hima, il ue peut y tuer d’autres animaux que ceux qui menaceraient sa propre sécurité, et la tradition musulmane s’est évertuée à déterminer ces espèces nuisibles. Les arbres eux-mêmes ne peuvent être abattus ni l'herbe coupée. L'action de la justice expire à l’entrée de l’enceinte. Ce n’est pas uniquement l’homicide involontaire qui est protégé comme dans la Bible, Tacite a pu dire que les crimes y étaient patronnés comme cérémonies des dieux (3). Le dieu ne souffre pas certains actes, licites, mais considérés comme entachés d’une certaine impureté; l’exercice des droits conjugaux n’y est pas admis. Lorsque des animaux pénètrent pour paitre dans le hima, ils sont confisqués; l’homme qui y couperait du bois perdrait ses vêtements.

W. R. Smith s’est appuyé sur ces exemples pour voir dans l'inviolabilité de l’enceinte sacrée une application du principe de la sainteté communiquée ou, pour parler comme lui, du tabou contagieux. Le criminel est devenu inviolable parce qu'il a participé de la sainteté du lieu, et c’est pour cela aussi que les chameaux confisqués ou les habits ne peuvent plus rentrer dans l’usage profane (4).

IL est bien clair en effet que l’idée de propriété divine ne suffit pas à expliquer ces faits : le sentiment religieux entre en ligne avec ce qu’il a de plus intense. Mais s’il s’agit assurément de sainteté divine exercée dans le domaine du dieu avec plus d'énergie et par conséquent plus redoutable, il semble que la sainteté qui agit surtout ici, c'est la sainteté qui se réserve avec empire un domaine déterminé et qui châtie sans pitié les intrusions de l’homme. C’est l’idée exprimée

(1) Doughty, I, 448 ss., dans Wellhausen.

(2)! } Mao

(3) Annales, III, 60 : « Nec ullum satis validum imperium erat coercendis seditionibus populi, flagitia hominum ut caeremonias deum protegentis »; il s’agit surtout des sanctuaires de l'Orient.

(4) Op. laud., p. 159 ss.

en hébreu par le Lerem, ou l’« anathème », mot qui répond à celui de haram. Non que le sanctuaire fût absolument inaccessible, il l'était seulement pour les profanes. Mais il est difficile de se le figurer avec le savant anglais comme n'étant vraiment fermé qu'aux étrangers, la tribu étant en somme chez elle avec son parent et participant de cette même vie divine qui anime aussi les animaux et les arbres de l'enceinte sacrée (1).

Est-ce bien en effet l’enceinte sacrée qui s’est imposée elle-même au culte, qui n’est pas devenue sacrée, mais qui a été reconnue pour telle parce que l’action divine s’y manifestait davantage? Assurément tout concept général, abstrait, arbitraire, doit être écarté de la pensée religieuse des anciens. À l’origine du moins, on n’a pas choisi les lieux saints d’après la commodité, la situation, la proximité des fidèles. D'autre part, il fallait bien que le lieu fût déterminé par un choix, car ce n'est pas toute la fécondité de la nature qu’on a voulu honorer n1 elle seule.

La variété mème des harams montre que certains phénomènes naturels ne s'imposaient pas comme lieu de culte; la merveilleuse source de Pétra était peut-être honorée, mais elle n’a pas été le lieu du haram. On dirait plutôt que dans son désir d'entrer en relation avec le divin, qui est déjà un commencement de religion, l’homme a été plus frappé de l'aspect de sites où il croyait trouver Dieu plus près, la solitude, les hauteurs, des gorges inaccessibles ou au contraire l'oasis riante et féconde. Nous-mêmes qui savons que l’âme est le lieu de Dieu plus qu'aucun site de la nature, nous éprouvons cette impression; mais pendant qu'il souhaïtait de se rapprocher de Dieu, de l'avoir à demeure, l’homme antique semble avoir jugé convenable de lui faire sa part pour l’honorer d'abord, mais peutêtre aussi pour conserver librement la sienne. Le principe du sacré et du profane domine toute la religion des Sémites et nous en trouverons souvent des applications. En mème temps qu'il perçoit autour de lui le divin, l’homme constate ainsi que ses droits sur la terre ne sont donc ni les premiers ni les plus forts. En faisant à Dieu une réserve, — ordinairement la plus belle part, — il peut désormais sans scrupule s’emparer du reste pour en jouir. Non que les influences divines soient d’un seul coup reléguées dans un étroit domaine; toute action nouvelle : bâtir une maison, goûter des fruits nouveaux, exigera encore qu'on obtienne au préalable le désintéressement de la

(1) La terreur inspirée par le hima est exprimée naïvement par le proverbe arabe : « Celui qui tourne autour du hima finira par y tomber ».

divinité; mais du moins on sera plus à l'aise, moins exposé aux décharges imprévues de l'énergie divine. En revanche, limitée dans l'enceinte sacrée, son action concentrée n’en sera que plus redoutable à ceux qui méconnaïitraient des droits si solennellement et si publiquement établis.

L’enceinte sacrée était à la fois la maison de Dieu et son domaine inviolable. Il était fixé ainsi parmi les hommes sans rien perdre de sa majesté (1).

Pierres sacrées, dites Bétyles.

Pourtant on a voulu rendre le dieu plus présent et plus sensible. Il trônait souvent dans l'enceinte sacrée et sous la forme d’une pierre. Ce phénomène serait déjà étrange, au plus bas degré de la civilisation. L'homme a rendu un culte à l’eau et aux arbres: mais l’eau c'est le salut, c’est à la fois la boisson qui désaltère et l’humeur qui féconde la terre; c’est aussi le remède à certaines maladies, et les plantes partagent ces vertus médicinales. Le chiffon du fiévreux suspendu à des branches pourrait encore être le symbole de la reconnaissance envers une plante utile ou réputée telle. Mais qu’attendre de la pierre? Et que le culte de la pierre brute ait accompagné les peuples dans leurs étapes vers la civilisation sans se transformer du moins en hommage rendu au beau dans une statue ! On peut soutenir que la pierre travaillée au ciseau n’a pas, en soi, plus de valeur pour l’âme religieuse : il faudrait du moins assigner un sens quelconque au culte des pierres quelles qu’elles fussent.

Et cependant le fait est certain.

L'exemple du temple de Paphos est célèbre; les monnaies de la ville reproduisent l'impression de la description de Tacite (2); on omet en général de dire que d’après l'historien la forme conique était un cas isolé. La pierre noire d'Émèse était aussi conique (3), et à Byblos le cône était à peine atténué par une apparence de tête et de bras

(1) Ézéchiel, très préoccupé de l’idée de sainteté, lui donna une forme sensible et hiérarchisée dans l'établissement de la portion sainte et de celle des Lévites, xLVIIE, 8 ss.

(2) Hist., If, 5 s. : « Formam deae (neque enim alibi sic habetur).. Simulacrum deae non effigie humana, continuus orbis latiore initio tenuem in ambitum metae modo exurgens; et ratio in obscuro ».

(3) Hérodien, V, 3 : Aios déric Éort éyiotoc, xétwbev mepipepñc, Mfywv à dÉdTnTa" xwVOELDÈS adTG cyÂUX, Wélaiwvé te à xpoé. Les deux pierres passaient pour des aérolithes, mais c'est une simple superstition populaire; on ne fait pas allusion à la chute historique d'un bolide.

informes. C'est ce type qui a été reproduit à l'infini sur les ex-voto de Carthage; que l’on compare la monnaie de Byblos frappée du temps de Macrin avec les formes les plus anciennes de l’image qu’on nomme le symbole de Tanit. Celle que nous donnons ici, d’après l'Histoire de Maspero, n’a pas pris cette physionomie.

Il faut se garder cependant de considérer toute espèce de pilier comme une incorporation de la divinité. Par exemple les deux stèles du temple de Melqart à Tyr, dont parle Hérodote, ne sont pas plus l’image du dieu que les deux colonnes du Temple de Jérusalem ne représentent Iahvé (1); Hérodotene les donne nullement comme des idoles, à plus forte raison comme l'idole du temple.

Chez les Araméensje ne puis citer d'exemple d’une pierre brute honorée d’un culte public. L'inscription de Hadad trouvée à Sindjirli emploie déjà nesib dans le sens de « statue ». Ici, comme toujours, les Nabatéens nous servent de point de suture entre les Araméens et les Arabes. Un texte souvent cité d’Étienne de Byzance ne nous renseigne pas beaucoup (2) : un rocher d'Arabie porterait le nom de Dousarès à cause du dieu Dousarès. Mais saint Épiphane nous a transmis sous une forme bizarre une information utile. 1l prétend qu'on célèbre à Pétra, dans la nuit du 25 décembre, la fête de la vierge Mère et de son fils Dousarès (3). Le même culte aurait lieu à Élousa et à Alexandrie. La Vierge se nommerait en arabe Chaabou, Dousarès signifierait « le fils unique du maitre ». Or G. Rosch a pensé avec raison que ce Chaabou rappelait étrangement la Caaba, la fameuse pierre cubique de la Mecque. Le quiproquo s'explique d'autant mieux que l'arabe

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(1) Contre W. R. Smith, p. 208. Nous indiquons plus loin le véritable caractère de ces stèles.

(2) Aovoapñ oxômedos xai xopuph bbmiorarn ’Apaëiac. Eïpntar OÈ &md Toù Aovcdpou. eds dE oùros mapà "Apadr ua Axyapnvoïs timwmevos, oi oixodvtes Aoucæonvot, ws Axyapnvoi.

(3) Ce texte ne se trouve pas dans l'édition de Migne. Je le cite d’après Wellhausen, p. 49, qui se réfère à la revue Philologus 1860, p. 355; il est du Panarion, Hérésie 51 : toto dë xoù Ev Ilétpa Êv r@ Énetoe eidwhie oÙtws yiverar. ai doubrxn dtadéxTew EEvuvodot Tv Ixphévov xoobvtes aûtAv Gpabroti XaxGov, toutéott x6pnv, ET” oÙv mapÜévov, xai Tov ÊË adTRC YEYEYVALEVOV Aovoapnv ToutÉoTL movoyevñ Toù Aestétou — toûto D ai êv ’EdoVoy yivetar Th mode : xaT’ Exetvnv TAv vÜXTE, ds ÊxEt dv th Ilitpæ ai v AAcEvOoci®.

a tiré de la même racine le sens de « vierge » et de « virginité » (1). Wellhausen se demande si l'influence du mythe de Mithra n’expliquerait pas l’idée d’un dieu né d’une pierre. La conjecture manque de base. En tout cas, il a certainement raison contre W. R. Smith de nier le culte d’un dieu enfant en Arabie ; cela est trop contraire aux idées des Sémites qui refusaient même d’adorer Apollon sous les traits d’un jeune homme (2), parce que le dieu doit être à l’âge parfait. Nous-mème doutons que le culte d’une déesse mère soit proprement et généralement sémitique. Son existence à Pétra repose donc sur une confusion, d'autant que c’est bien Dousarès qui était incorporé dans la pierre noire cubique de Pétra, haute de quatre pieds et large de deux, sur laquelle on répandait le sang des victimes (3).

Clermont-Ganneau pense (4),1l est vrai, que cette pierre était plutôt le trône de Dousarès, ce Motab dont il est question dans la grande inscription de Pétra. Quelle que soit la valeur de cette hypothèse pour les origines, elle ne peut guère s'appliquer au temps dont parlent nos témoignages : d’après Suidas, dont la source paraît bien informée pour la description de ce monument, la pierre elle-même reposait sur une base dorée.

Pour Clément d'Alexandrie, la pierre est l’objet propre du culte des Arabes, c’est par là qu'ils sont caractérisés (5). Wellhausen cite des cas (6). Dhou’1-Kalasa était « une pierre blanche dans laquelle on avait travaillé une sorte de couronne »; un rocher quadrangulaire représentait Lât; chacun a nommé la plus célèbre de toutes, la Caaba.

Il est pour ainsi dire de la nature de ces pierres sacrées que la raison de leur culte se cache dans un certain mystère. A l'époque historique, une pierre dont l'origine eut été connue eût par là même perdu tout crédit. La remarque est des éditeurs du Corpus des inscriptions araméennes (7). Elle est de la plus haute importance pour toute la question. Les idoles plus ou moins grossières, fabriquées par des artisans, pouvaient être supérieures par le travail et la matière ;elles n'inspiraient pas la mème vénération, et ce n’est que d’une façon plus conventionnelle qu’elles arrivèrent, elles aussi, à recevoir des hommages.

11) bus , € virginité »; ts « vierge ».

(2) De de Syrä,$ 35.

(3) WELL, p. 49, d'après Maxime de Tyr, c. xxxvint, et Suidas, v. Oevoagns.

(4) Recueil.…., IV, p. 2485.

(5) P. G., VII, col. 133 : Où ’Apaec Tov Alfov.…. TPOGEXUVOUV.

(6) P. 45 ss.

(7) CIS., IL, p. 189 : « Sed lapidem hujus generis traditione proavorum sacralum esse oporluit, nec aliquis novum offerre ausus esset, qui pro deo venerandus foret ».

Quelle fut donc la raison d’être de ces pierres sacrées dont l’origine nous échappe?

On a allégué, on allègue encore le culte des montagnes. La pierre conique reproduit assez bien un sommet escarpé eton affirme que chez les Sémites le culte des montagnes était fort répandu. Nous retenons le rapprochement, mais nous ne pouvons considérer comme décisifs les exemples cités du culte des montagnes : Baal Liban, Baal Hermon, Zeus Casios. Il s’agit dans tous ces cas — et on pourrait grossir la liste — du Seigneur habitant la montagne du Liban, du Seigneur de l’Hermon, du Seigneur du Casios. Que la montagne soit de préférence le séjour de certains dieux, cela va de soi, et on dut même les traiter comme de très puissants maîtres. Mais il y en avait tant d’autres et de plus honorés! et quel rapport entre Astarté, à laquelle surtout le cône est consacré, et une montagne (1)?

La forme conique appliquée à une déesse montre que l’idée phallique n’explique pas tout. Cependant les renseignements que nous à fournis le Rev. Peters sur ses fouilles à Nippour nous contraignent à lui faire une place plus large que nous ne pensions d’abord. Entre certaines pierres sacrées dont la forme est seulement conique et les représentations les plus réalistes et les plus brutales, ce savant a trouvé des intermédiaires gradués qui ne lui permettent pas le doute (2). Mais il demeure que beaucoup de pierres sacrées ont une forme absolument neutre, et 1l semble donc que le symbole phallique ne soit qu’une déviation particulière d’une idée plus générale. Chez beaucoup de peuples il n'apparait pas du tout.

On fait dire à Pline (3) que « les Syriens adoraient le dieu Adadu sous la forme de pierres qui frappaient par leur ressemblance avec certaines parties du corps humain comme les reins, les yeux et les doigts ». Mais Pline dit seulement qu’on donnait à des gemmes le nom de reins d'Hadad, etc., et que cet Hadad était par ailleurs adoré par les Syriens (#). Assurément l’image conique s’est peu à peu transformée en personne humaine sur les stèles de Carthage, mais il ne s'ensuit pas que l’idée primitive fût de représenter un corps humain ou une de ses parlies.

(1) Les Sàlägramas, pierres adorées dans l’Inde comme les symboles de l'énergie féminine, sont déterminées par leur forme même à cette signification spéciale; cf. Comptes rendus de l'Académie des Inscr., 1900, p. 472 ss.

(2) Cf. un Kudurru phallique, Roscuer, Lex. myth., v. Nebo.

(3) HazÉvy, Mélanges, p. 424.

(4) « Adadu nephros, ejusdem oculus, ac digitus dei; et hic colitur a Syris » (4H. A. XXXVII, 71, éd. Didot).

Wellhausen (1), à propos des Arabes, a dit que la pierre sacrée proprement représente l'autel. Cette théorie a été généralisée par W. R. Smith et adaptée à son système. L’autel est d’abord une simple pierre sur laquelle on verse le sang, mais ce sang, on entend le faire parvenir à la divinité : rien de plus efficace dans ce sens que de confondre l'autel avec le dieu, de tout réduire à une pierre sacrée. C’est très simple en effet, et il se pourrait bien que les Arabes en soient venus à cette unification. Porphyre le dit expressément, l’autel leur sert de xoanon ou d'idole rudimentaire (3). Clermont-Ganneau avait reconnu l'existence d’un Zeus Madbachos ou Zeus-autel; la découverte d’un Zeus Bômos lui donne pleinement raison (#).

L'habitude de faire couler le sang des victimes sur la pierre sacrée s'accorde bien avec cette idée. IL faut donc lui faire sa place, sans pour cela conclure qu’elle s'adapte partout.

Si la forme carrée de la pierre sacrée, d’ailleurs plus fréquente en Arabie, s’accommode assez de cette explication, pourquoi la forme conique des Cananéens? En toute hypothèse nous devrions nous demander pourquoi on à pris le parti de distinguer la pierre sacrée de l’autel et quel est le sens propre de la pierre sacrée.

Jusqu'à présent nous n'avons pas parlé des Chaldéens. Ce sont précisément eux qui nous fourniraient le mot de l'énigme, si, comme nous le pensons, leur tour à étages était l'intermédiaire entre la montagne et le cône qui s'efforce de la représenter.

Jensen a montré (5) que ces zigqurdt n'étaient pas autre chose que la terre entière réduite à l’imitation d’une montagne. Leur nom est E-KUR, « le temple montagne »; or la terre, d’après les conceptions cosmologiques, a la forme d’une montagne ou, selon nous, plus exactement, culmine en une montagne qui joint la terre au ciel. Les tours n'avaient pas toujours sept étages, mais elles étaient toujours censées représenter les sept espaces du monde. Dans le développement théologique, les sept étages correspondaient au soleil, à la lune, aux cinq

(1) Reste, p. 141.

(2) Op. laud., p. 201 ss.

(3) Ap. Eus., Præp. ev., 156 : xat Aovuatvor OÈ Ts Apabiuc at’ Eros Éxactov Eduoy maiox Ov dno Bwpoy Ébartoy, & ypo-Tar &; Eodvw.

(4) Recueil... 1V, p. 249.

(5) Lenormant (Les Bélyles, p. 12) citait « les sept pierres noires » du temple d'Ourouk, bétyles personnifiant les sept planètes ; aujourd’hui on traduit « les sept zones ». En revanche les fouilles de Suse offrent une cérémonie que nous interprétons ainsi : le prêtre tient d'une main un vase, sans doute d'huile, et s'apprête à enduire de l’autre main la pierre conique (Mémoires, I, p. 176; cf. Stade, Geschichte, I, p. 461, où l'objet semble être donné comme achéra). Le Rev. Peters est persuadé que cette pierre n'est autre chose qu'un phallus, rendu d'une facon conventionnelle.

planètes; mais il semble qu’à l’origine c’est la terre qu'on dressait vers le ciel (1).

Or il est évident qu’un temple de cette sorte n'était apte ni à contenir les fidèles, ni même à abriter la statue du dieu, à moins qu'on ne le couronnât d’un édicule (2;. Mais il n'avait pas non plus ce but. C'était la demeure du dieu lui-même ou plutôt son incorporation. Il y était si bien que la tour se confondit avec le dieu lui-même. Du signe E-KUR on fit le substantif ekurru qui signifie « dieu », surtout au pluriel, ékurräte, « les divinités, les dieux ». Et du coup l'idée ne manque pas de grandeur. Tout constructeur de temple qui a quelque idée du divin doit penser comme Salomon, du moins par instinct, sinon par une vue claire, que la maison qu'il a bâtie est bien petite pour contenir un dieu (3) ! Les Chaldéens prétendaient faire de leur édifice une réduction de la terre entière. Après avoir marqué l'enceinte sacrée et réduit en quelque sorte la sphère d'influence du divin, ils le logeaient par compensation dans une tour qui représentait « la montagne de tous Les pays », c’est-à-dire celle qui joignait la terre au ciel.

Nous avons supposé de plus qu’une nouvelle réduction offrait l’image d’une pierre conique.

La stèle de Naram-Sin (#), trouvée à Suse, fait 1ci une pleine lumière. Dès qu’elle a été présentée à l'Académie des Inscriptions, M. Heuzey l’a décrite ainsi(5) : « Enfin la pièce capitale est une véritable œuvre de sculpture, une grande stèle en pierre, de 2 mètres sur 1,05, qui se termine en pointe très allongée... Le sujet représente une scène de guerre dans les montagnes... Au sommet, un pic aigu, figuré géométriquement comme un cône inaccessible, sorte de bétyle naturel et gigantesque, touche le ciel, où brillent trois grands astres rayonnants ».

Cette stèle, qui date au moins de trois mille ans avant J.-C., c'est sùûrement le prototype des stèles carthaginoises, dans lesquelles on voit figurer le bétyle avec la partie sidérale de la stèle placée au-dessus, où trônent la lune et l’astre. Naram-Sin, respectant le cône, a gravé son inscription à côté; ce n’est que plus tard que Choutrouk-Nahhunta, ne comprenant peut-être pas le symbole, s’est emparé du bel espace laissé libre. Nous ne prétendons pas que l'artiste ait voulu représenter

(1) Kosmologie, p. 185-195.

(2) Dès le temps de Goudéa, Inscriptions D, col. II, 11.

(3) C’est ce qu'Hérodote nous dit du temple de Bel à Babylone.

(4) Cette idée était particulièrement vivante chez les Sémites qui ont maintenu le sanctuaire à ciel ouvert pendant l’époque romaine. . (5) Comptes rendus, 1898, p. 677.

directement un bétyle; son cône est une montagne, mais déjà sous une forme conventionnelle qui contraste avec l’admirable sentiment réaliste de la stèle. On comprend dès lors très bien comment la partie montante de la terre, celle qui va toucher le ciel, à pu être représentée tantôt par une tour, tantôt par une pierre conique. L'identité symbolique de la pierre conique avec la ziqqurât paraît donc établie : d’ailleurs la pierre comme la tour représentait la divinité, s’identifiait avec elle; nous savons maintenant pourquoi : c’est que la tour avec son soubassement, la pierre avec son piédestal, étaient le symbole de la terre entière contenant le divin.

On objectera peut-être à notre explication de l'origine des pierres sacrées qu'elle ne s'applique qu'aux pierres coniques; que dire des pierres carrées des Arabes? Nous avons déjà indiqué que, dans un usage aussi complexe, on n’était pas obligé d'adopter partout la même explication. Si chez eux, à cause de la pauvreté qui simplifie tout, la pierre sacrée servait d'autel, la forme carrée s'imposait. Nous avons cité Dhou’I-Khalasa avec sa forme de couronne. On lit dans Wellhausen (1) : « On trouve bien des constructions comme les Ghartjän près de Hira, mais elles n’ont aucun vide à l’intérieur et ne sont rien de plus que de grands ansab artificiels. Il faut peut-être y rattacher les Battle aditiques, c’est-à-dire primordiaux, qui ne servent plus aux sacrifices, et qui sont décrits par laqoût, 1,490, Hamd. 140, comme de hautes tours carrées ». En lisant ce passage, je me dis que nous avions là un nouvel intermédiaire tout à fait significatif de la tour à la pierre sacrée. Mais Wellhausen ne parle que de tours carrées : dans Iaqoût (2) 1l s'agit d’une construction carrée à la base, pointue au sommet, haute d'environ quatre-vingts coudées... Peut-on souhaiter un accord plus frappant?

Faut-il donner à ces pierres sacrées le nom de bétyle? C'est une question en somme secondaire, et peu importerait, n’était l'abus insigne qu’on a fait de ce mot pour dénaturer le célèbre culte de Jacob à Béthel. Cette expression est souvent cause d'une confusion extrême, et si la confusion a pu exister aussi dans l'antiquité, il sied de marquer avec précision ce qui doit être distingué.

Aucun texte sémitique ne désigne la pierre sacrée sous le nom de

(1) Op. laud., p. 102.

(2) Mochtariq, sub verbo : |i NI Er À » cel RS LL JS LES 1% RAA Le see LNI 55, Batil n'est évidemment pas dans la pensée LS be ss pô = | : .

du géographe arabe en relation avec LI n'2 et un rapport étymologique serait difficile à

établir, quelque séduisante que soit l'hypothèse. RELIGIONS SÉMITIQUES. 13

Béthel « ou maison de Dieu », quoique ce nom parüût être la conclusion naturelle des idées que nous avons cru reconnaitre chez les anciens. Les Grecs ont les mots Bafrvrce et Barrÿrev. Maïs il est fort douteux qu’ils dérivent de Béthel, la transcription du taw en + n'étant pas normale. Béthel est représenté chez les Grecs par Bu0%x et Bauéàn (H. Étienne) (1). La dérivation de Baxrÿuev, niée par Halévy, est très nettement mise en doute par Dillmann (2). Quant à l'identité des choses, W. R. Smith se montre fort réservé (3). Et en effet, quoi qu'il en soit des confusions possibles, les bétyles étaient pour les anciens non des pierres sacrées, objet d’un culte public, mais des pierres qui étaient censées se mouvoir sous des influences magiques. Philon de Byblos dit : « des pierres animées (4) ». Ce texte si souvent cité est beaucoup moins clair que tout un passage de Damascius qui nous a été conservé par Photius (5). Il devrait être lu par ceux qui parlent de bétyles à tout propos. On y voit paraitre un certain Eusèbe qui était constitué gardien et interprète d’un bétyle. Tantôt il se mouvait dans l’air, tantôt 1l demeurait caché sous ses enveloppes, tantôt il paraissait aux mains de son impresar1o. C'était un aérolithe qu'Eusèbe, poussé par une force mystérieuse, avait été recueillir pendant qu'il tombait près de l’ancien temple d’Athéné, à deux cent dix stades d'Émèse. Il n’était pas le maitre de disposer de ses mouvements, comme cela arrive pour d'autres, mais il le priait. C'était une sphère, d'un empan de diamètre, qui pouvait d'ailleurs se resserrer et se dilater. Il rendait des oracles avec un léger murmure qu'Eusèbe interprétait. Le démon quile mouvait n’était pas du premier rang, mais d’autres étaient consacrés soit à Kronos, soit à Zeus, soit au soleil ou aux autres dieux. C’est un bétyle de ce genre, de petites dimensions et emmailloté, que Kronos dévore en place de Jupiter (6).

Le bétyle est toujours censé venir du ciel (7) et se mouvoir de lui-

(1) Bar" Beïos vads à Témoc el Baubdn, oïxos Oeoù : l'explication est très correcte, pourquoi ne l’a-t-on pas donnée à BaTüov?

(2) HaLzÉvy, Mélanges, p. 425; Dicc., Genes., p. 337 : « mindestens schr fraglich ».

(3) « The use of baetylia ors mall portable stones to wich magical life was ascribed, hardly belongs to the present argument » (p. 210, note).

(4) "Err dE, gnoiv, èmévonce Dedc Oùsavos BarrÜkue, Aifous Epdüyous unyavnodmevos.

(5) Extrait de la Vie d'Isidore, Biblioth., CCXLII, P. G., t. CII; col. 1292 s.

(6) Hus., Elyin. Bairudo;' oÜtws ëxakeïro à Gobei: }ioc té Kpévw xt. M. Mayer et Svoronus maintiennent énergiquement l’étymologie de Bxirn, « peau de chèvre », dans le dialecte crétois ; cf. Roscuer, Lex.mylh., II, col. 1524.

M. Vernes dit à son tour : « Nous ne sommes pas convaincu que les mots grecs Bairudos et Bourükov dérivent de l'hébreu Bithel » (Revue de l'histoire dés religions, 1902, p. 246).

(7) Comme l’a noté Lenormant (Les Bélyles, p. 12), Baitylos est fils d'Ouranos et c'est Ouranos qui fabrique les bétyles : pour Pline, c'est une céraunie (H. N., XXXVII, 51). Son texte

même; il est toujours habillé. Les bétyles sont un indice de la fureur superstitieuse de l’époque gréco-romaine, relevant beaucoup plutôt de la magie privée que des grands cuites publics.

Stèles et Cippes (1).

Peu de sujets offrent plus de confusion dans les différents auteurs que celui des pierres sacrées, stèles et cippes. Et cette confusion est intrinsèque à la matière, car il est indéniable qu'elle s’est produite. Dans l'antiquité, le cippe a pu passer, à un moment donné, pour une image de la divinité elle-même. De là une assimilation à la pierre sacrée ou soi-disant bétyle. Quelques-uns ne voient même dans les stèles gravées qu'un bétyle s’expliquant lui-même. C'est ainsi que M. le D' Carton écrit (2) : « Quand les fidèles de Baal commencèrent à perdre de vue le sens de la stèle allongée, ou lorsqu'ils crurent que sa forme seule était insuffisante pour rappeler les attributs du Dieu, ils furent amenés à graver sur leurs ex-voto ses autres symboles ». Mais si cette transformation du bétyle en stèle s’est opérée, ce ne ‘sera pas du moins en terre punique, peu de temps avant notre ère, puisque nous voyons maintenant la stèle de Naram-Sin contenant déjà le cône sacré..…., et cela seul donne à réfléchir. Nous essaierons donc de suivre sur une autre voie la marche des idées religieuses.

S'il est assez difficile de comprendre comment la pierre a pu devenir l’objet d’un culte, elle est comme désignée par la nature pour servir de point de repère et d'appui, soit pour les conventions humaines, soit pour les souvenirs. Elle est aussi apparente, plus apparente que les arbres; elle demeure immuable et se trouve toujours à portée. Tel pic d’une forme caractéristique a dû souvent guider le nomade dans ses courses et, par une transition naturelle, marquer la limite entre les campements des tribus. Aujourd’hui encore, ce sont des pierres non faconnées qui séparent le Djébâl du Chéra. Il était facile d’ailleurs de rouler une grosse pierre ou d’entasser des

ne favorise guère la confusion courante, aussi est-il peu cité intégralement : « Solacus et alia duo genera fecit cerauniæ , nigræ rubentisque, ac similes eas esse securibus : iis, quæ nigræ sunt et rotundæ, urbes expugnari et classes, easque betulos vocari : quæ vero longæ sunt, ceraunias ».

(1) La distinction entre la stèle et le cippe n’est pas toujours très marquée dans l'usage. Nous disons stèle quand la surface est plane, l'épaisseur moindre que la largeur, comme si le but était surtout de ménager un espace pour l’ornementation ou l'écriture; le cippe se rapproche plus de la forme d'un pilier.

(2) Nouvelles archives des missions, VIE, p. 422.

cailloux au lieu qu’on voulait déterminer. Et en même temps qu'une marque, c'était le souvenir d'un accord. De sorte que si l’on n'est pas résolu d'avance à refuser aux hommes anciens d'autres concepts que ceux que dominerait l’idée religieuse, on peut voir dans la stèle une institution toute rationnelle. La pierre est naturellement commémorative. Elle est votive par la même raison, comme l'attestation d’un vœu accompli après qu'on a été exaucé; c’est le témoignage d’une grâce obtenue et du sacrifice promis qu'on a fidèlement exécuté. Il était d’ailleurs assez indiqué dans tous ces cas de mettre la pierre dans un rapport très étroit avec la divinité. Si la pierre est une borne, elle doit être inviolable, et, placée sous l’invocation de la sanction divine, elle rappellera la vigilance du dieu et finira par le représenter. Parfois, s’il s’agit de vœu fait à un dieu, c’est lui qu’on dessinera sur la pierre ou qu’elle figurera. Mais rien ne s'oppose à ce que la pierre soit aussi le souvenir et la représentation d'une personne humaine, d'une action d'éclat, d’une convention quelconque.

Passons maintenant en revue les différents peuples sémitiques.

Chez les Chaldéens on trouve les différents usages de la pierre auxquels nous venons de faire allusion (1). La pierre est borne et consacrée à la divinité, mais elle n’est pas la divinité elle-même ni même son symbole dans le sens matériel et grossier du dieu Terme. Aussi loin que nous pouvons remonter, la divinité, distincte de la pierre, y exerce seulement son action morale et rétributrice. Telle pierre se nomme : « Nabû garde la borne des champs », telle autre : « Ne franchis pas la limite, n'enlève pas la borne, hais le mal, aime la justice (2) ». Les symboles des dieux sont représentés sur les bornes cassites, mais le nombre même de ces dieux indique qu'il n'y a aucun lien trop étroit entre eux et la pierre.

Quant aux stèles commémoratives des Assyro-Babyloniens, on sait qu'elles sont innombrables. Lorsqu'il s'agissait d’une fondation pieuse, les titres retrouvés étaient l’occasion, semble-t-1l, plutôt que l'objet d’un culte. Téglatphalasar ayant découvert les stèles commémoratives de son père Chamchi-Raman, il les oignit d'huile, répandit des libations, les remit à leur place (3). Il demande qu’on en fasse autant

(1) On ne rencontre pas la racine 232 employée dans ce but comme chez les autres Sémites. Le mot ordinaire pour la stèle est naru,; mais ce mot paraît dérivé d’un idéogramme NA-RU-A, beaucoup plus communément employé, de sorte qu’il pourrait se faire que le mot sémitique primitif ait disparu. Narw désigne la stèle en pierre, {emenu le barillet d'argile contenant le titre de fondation, kudurru la borne.

(2) Scueir, Textes élamites-sémiliques, p. 91.

(3) Tig. VIL, 47 : « nari Sa SamSi Ramman abiia Samni ap$us niqu aqqi ana aÿriSunu utir ».

REA pas.

pour les siennes. Le plus grand nombre des stèles est relatif aux constructions des temples et aux conquêtes. Les inscriptions funéraires devaient être très rares; cependant le P. Scheil en a produit une très récemment (1).

Le type du cippe a été employé dans un but purement commémoratif, par exemple dans le fameux obélisque qui est un récit des campagnes de Salmanasar. La forme pointue semble ici exigée par la nature; un pilier isolé se terminera aisément en pointe, à moins qu'il ne porte une statue. La stèle de Naram-Sin a la forme pointue, peut-être simplement par suite du sujet représenté; d’ailleurs M. de Morgan (2) pense que «le sculpteur, ayant profité de la forme naturelle de la pierre, l’employa sur toute son étendue sans chercher à Jui donner la symétrie qu'on serait en droit d'attendre d’un bas-relief de cette importance ».

Chez les Cananéens, cippes et stèles ont nettement le caractère commémoratif et votif, qu'il s'agisse des dieux ou des hommes (3); la forme importe peu, stèles et cippes ont le caractère commémoratif, stèles et cippes ont le caractère votif.

La pierre commémorative est tout d'abord le monument funéraire. L’étymologie de monumentum par monet mentem de S. Augustin n’a que l'inconvénient d'être surchargée; le mot vient certainement de moneo. Assurément la pierre n’incorpore pas ici une personne divine. La pensée est parfaitement claire. Le mort doit être soigneusement enseveli et par conséquent enfoui profondément, mis autant que possible à l'abri de toute profanation. Mais il ne se résigne pas à l'oubli. Au-dessus de sa demeure d’éternité où il est couché avec les Refaïm il veut encore faire figure parmi les vivants. Son tombeau sera donc surmonté d’une stèle ou d’un cippe. Tout cela est dit expressément dans les inscriptions phéniciennes, et c’est un des points où elles s'accordent le mieux avec la Bible, car c'était aussi le motif qui poussait Absalom à se bâtir un monument afin que son souvenir ne

Les éditeurs de XB. traduisent : « je fis un sacrifice » au lieu de « je fis une libation »; les deux sens sont possibles, la libation semble s'accorder mieux avec l'onction.

(1) Recueil de travaux, t. XXII, p. 154. Cf. RB. 1901, p. 140. Cf. un autre exemplaire parallèle publié par M. Thureau-Dangin dans Orient. Litter. Z. 1901, col. 5 s.

(2) Mémoires, I, p. 145.

(3) Nous croyons que si 21%1 est employé dans le sens vague de «stèle, cippe », même «statue » d'un dieu comme dans les inscriptions de Hadad et de Panammou (Sindjirli), le mot NA signifie toujours un monument funéraire, sauf dans l'inscription de la Couronne à Athènes. Nous reviendrons sur l'usage biblique; la N2%Y dans le sens purement funéraire se retrouve dans les inscriptions juives du moyen âge avec ou sans N°12); cf. Bull. arch. 1897, p. 20 et passim; CLERMONT-GANNEAU, Revue critique, 2 fév. 1880.

fût pas oublié (1). Ces cippes funéraires étaient très fréquents et il ne faut point hésiter à considérer comme tels un certain nombre de monuments sur lesquels les éditeurs du Corpus n’ont point voulu d’abord se prononcer catégoriquement, les traitant soit comme votifs, soit comme funéraires (2). Parmi eux un fort beau cippe, souvent cité comme pilier sacré, dont la base carrée a 0",58 de large et 0",39 de haut, l’obélisque lui-même 1",37 de haut sur 0,41 de large, avec un couvercle pyramidal de 0",30 de hauteur (3). Nous n'insistons pas sur les formes très variées de ces monuments, mausolées, caissons, etc. ; on peut en avoir des échantillons intéressants dans Perrot et Chipiez et surtout dans le Corpus des inscriptions phéniciennes, avec l'influence grandissante de l’art grec.

Mais si nous avons considéré comme funéraires des cippes que leur forme même semblait indiquer comme des piliers sacrés, nous sommes loin de partager l'exagération de ceux qui font des stèles funéraires des innombrables ex-voto de Tanit trouvés à Carthage. Ce sont bien des stèles votives, les inscriptions en font déjà absolument foi; on a voulu conserver le souvenir d’une prière exaucée, d’un vœu accompli. Était-ce précisément le dieu qu’on voulait représenter? Nullement, car dans un des plus beaux modèles du genre, deux colonnes sont dédiées au seul Melqart de Tyr; c'est comme une réplique faite à Malte des deux célèbres colonnes du temple de Melqart à Tyr dont Hérodote ne dit pas qu'elles représentassent le dieu (4). La base de Cagliari supportait probablement les deux cippes consacrés au Baalsamaïm de l'ile des Éperviers (5). Manifestement ici le cippe se

(1) On disait avoir fait bâtir son cippe « de son vivant », m2) (ph. 46), mais on disait aussi que c'était un 272 NY, cun cippe parmi les vivants » (ph. 58 et 59), bâli quelquefois par l'héritier du défunt (ne 58) et plus expressément 22 920 N2%X9, un «cippe mémoire parmi les vivants» (ph. 116). Ilétait placé au-dessus du sarcophage déposé lui-même dans un creux du rocher, D5y9 NN 2900 5y, «au-dessus de la couche de mon repos éternel» (ph. 46). Cf, 11 Sam., xvut, 18.

(2) Par exemple le ph. en basalte noir; les éditeurs ne sont pas loin d’en faire un bétyle honoré du nom d’Echmoun-Adoni... mais ce nom est le troisième de cette sorte, il appartient à la même catégorie que ph. 42 et 44 qui sont funéraires; ph. 44 est lui-même caractérisé par sa ressemblance avec ph. 47, et ph. 42 est expliqué par ph. 45 où le mort dit : évOaüe «eïuat. Funéraires aussi 46, 57, 58, 59, 61.

(3) Cité comme pierre sacrée par Benzinger, 4rch., p. 380, et par le dict. de Hastlings, v. Pillars.

(4) CIS., ph. 122 et 122 bis ; vers 150 av. J.-C; les deux cippes sont brisés au sommet; la hauteur actuelle, base comprise, est de 1,05. Cf. HÉR., 11, 44.

(5) Ph. 139, consacré Dowyab (sic) DXIVN2, dans l'île des Éperviers : « Nomen loci ubi dei lemplum fuit indicatur præposila particula 2 » (les éditeurs, p. 183). Il y avait avec les cippes des DU" probablement — ywveuté. Étaient-ce des ornements en métal achevant le füt, ou des statues? Cf. I Reg., x1v, 9 d'après LXX ywveuré — N\2D.

transforme en pilier sacré ou plutôt il se propose de reproduire l’image de piliers célèbres, car il est remarquable que dans les cas de ce genre on se réfère à un Baal localisé ailleurs; on pourrait comparer les petits sanctuaires votifs de la piété populaire, images des sanctuaires vénérés (1).

Quoi qu'il en soit du caractère propre de ces stèles, il est clair que ce ne sont point des pierres sacrées dans le même sens que les prétendus bétyles ; le caractère de reconnaissance pour un bienfait est encore 1ci manifeste, l’origine humaine constatée et attestée. Plus clair encore est le sens commémoratif des ex-voto de Carthage et des sanctuaires africains déjà si nombreux recouvrés par le zèle de nos explorateurs et de nos officiers archéologues. La forme importe peu et ne marque nullement l’évolution de la barbarie à la civilisation, de l’animisme grossier au symbolisme subtil. C’est bien en effet une question de plus ou moins de culture et de ressources, mais à la même époque et sous l'empire des mêmes idées. M. le capitaine Hilaire a trouvé à l'Henchir-R’çass des pierres presque brutes, des stèles à sommet pyramidal, des stèles avec représentations (2). Comme l'ont très bien dit MM. Berger et Cagnat : « la stèle ne constituait pas à elle seule l’offrande; elle ne devait être, le plus souvent du moins, que le monument durable d’un sacrifice fait en accomplissement d’un vœu (3) ». Ce qui le prouve bien, c’est qu’on déposait au pied de la stèle soit une table à libations, soit des vases contenant Les ossements incinérés des victimes. Quelques-uns de ces vases exhumés à Henchir- R'çass, à Dougga, à Saint-Leu (4), contenaient encore des poignées d'ossements. Les tables sont décrites par M. le D° Carton (5) : « Au pied de deux stèles en place ont été trouvées des mensae, pierres à libations, plates, de forme rectangulaire, offrant à leur face supérieure cinq godets, dont quatre sont dans ses angles et le cinquième, de dimension un peu plus grande, au centre ». Ces stèles, votives à l'origine, pouvaient facilement devenir pour la famille du donateur comme le foyer de son culte particulier. Le sacrifice originaire était sans

(t) Les deux cippes ph. 123 et 123 bis sont dédiés à Baal Khamôn qui était sans doute aussi étranger à Malte; le punique 198 est dédié à n25n d'Égypte (mal rendu par les éditeurs qui ont pris 2Y2 dans le sens de « préfet »); au ph. 380 (Carthage) lenom de la déesse demeure assez mystérieux : «la grande mère », Nous ne voudrions cependant pas poser de principe absolu, car il semble que le mot 2Y2 dans son union assez énigmatique avec ÿ2999 a pris en Afrique un sens un peu différent (ef. la note des éditeurs sur ph. 194).

(2) Bull. arch., 1898, p. 177 ss.

(3) Bull. arch., 1889, p. 257.

(4) Sur Saint-Leu cf. Bull. arch., 1899, p. 463, observation de M. Gsell.

(5) Nouvelles archives des Missions, 1897, p. 399, à Dougga.

doute souvent renouvelé. M. le capitaine Hilaire a conjecturé d'après l'étendue des ruines de l’Henchir-R’eass que le nombre des sièles devait correspondre à celui des familles. Dans des sanctuaires de campagne à ciel ouvert, vrai type des hauts lieux, ces stèles étaient donc autour de l’autel, centre du culte général, comme des chapelles familiales. Les auteurs modernes, par la seule inspection des lieux, parlent comme certains auteurs anciens (1). Or nous ne saurions assez le répéter, toutes les fois que ces pierres parlent, elles attestent leur caractère votif; elles sont consacrées à tel dieu, elle ne sont pas la forme sensible de tel dieu. C’est dans cette affirmation qu'il faut chercher le sens véritable de cet objet sacré.

La représentation du dieu ne pouvait manquer cependant de se glisser ici, mais il semble que ce fut ordinairement par la voie du dessin, c’est-à-dire d’une façon dérivée. On voulut représenter sur la stèle l’image du dieu auquel on devait un bienfait. Et précisément si la stèle elle-même avait été une pierre sacrée, l'incorporation de la divinité, on n'aurait pas éprouvé le besoin de graver sur la stèle ellemême le symbole de la pierre sacrée. Rappelons d’ailleurs le principe fondamental qu’une pierre érigée dans une circonstance déterminée et pour un but marqué ne devait pas passer si tôt chez les Sémites pour une chose en soi divine. Le sens symbolique de la pierre conique ne pouvait être oublié ni risquer de l'être au moment où on l'inscrivait sur la stèle elle-même. C’est en effet la pierre sacrée proprement dite, le soi-disant bétyle, que nous reconnaissons dans le fameux symbole de Tanit, répété à satiété sur les stèles carthaginoises. Ici nous admettons volontiers une évolution, et cette évolution est l'explication des formes différentes du symbole, dont les variations ont dérouté les chercheurs. Ses phases sont bien suivies par M. le D' Carton (2) : « Ainsi, image de la pierre conique ou de l'autel surmonté du croissant, puis figuration symbolique de la divinité devenant peu à peu une effigie divine, mais à face humaine, enfin simple représentation du fidèle qui l'honore : symbolisme, anthropomorphisme, humanisation, telles sont les phases successives par où a passé ce symbole à Thugga, et sans doute dans presque toute l'Afrique ».

(1) Bull. arch., 1894, p. 2955s. M. Gauckler : « Ces ex-voto devaient donc être simplement groupés dans une sorte d’enceinte à ciel ouvert, autour d'un autel qui reste à découvrir, et le sanctuaire de Tubernue devait ressembler à ceux que nous connaissons déjà dans la même région ». Étienne de Byzance : onpatvet dè, ds onot Dilwv, vaorBis Tac othhac, à dÈ OÙpdvtos véctôes (pnoi) onmaiver tÿ Porvixwv owvÿ Mot cuyxELEVOL, cupopnrot. Lagarde qui cite ce texte, Bildung, p. 95, ajoute fort justement : « vgl. die um Las stehenden Pfeiler ».

(2) Nouvelles Archives des Missions, t. VII, p. 430.

sc mr ee ouf.

Ce qui demeure un sujet d’étonnement, c'est l'immutabilité essentielle qui préside à cette évolution et qui règle toutes Les variations de détail. Les stèles d'Afrique contiennent, comme celle de Naram-Sin, le double registre fondamental : le ciel avec ses astres ou la représentation gréco-romaine d’un dieu, la terre avec sa pierre sacrée plus ou moins transformée, et souvent l'indication du sujet : victoire chez Naram-Sin, ordinairement sacrifice religieux en Afrique. La stèle est donc bien commémorative et représentative, elle ne répond nullement à l'instinct obscur qui chercherait un dieu dans la pierre.

Mais au sein de la confusion antique, quand le culte des pierres sacrées existait réellement, quand la stèle était devenue si nettement représentative de la pierre sacrée elle-même, qui pourrait affirmer

que jamais la barrière n’a été franchie et que la stèle n’a pas aussi été”

à la longue l’objet d’un culte? En tout cas, par la représentation même d'objets divins, elle perdait le caractère neutre que lui donnait son but général d’instrument commémoratif. On comprend dès lors très clairement la législation des Hébreux relativement aux stèles ou masseboth.

Sans nous placer au point de vue de la religion révélée et des

Israélites, nous ne pouvons éviter ici de consulter la Bible, ne füt-ce

que pour les renseignements qu'elle donne sur les cultes cananéens. Ne pouvant scinder le sujet, nous passerons en revue tous les textes où il est question de masseboth.

Une opinion presque régnante dans certains cercles veut que les masseboth aient été à l’origine de véritables pierres sacrées, objets d’un culte, symboles de la divinité. Ce serait par une atténuation ad usum Delphini que les écrivains bibliques postérieurs, n’osant rayer de l’histoire des patriarches les masseboth qui en faisaient authentiquement partie, leur auraient donné pieusement un simple caractère commémoratif. M. Benzinger, dont l’Archéologie est presque un manuel classique en Allemagne, écrit (1) : « Le menhir répond à la massèbäh de l'A. T.; la pose et la vénération de pareilles pierres descend donc dans certains cas jusqu'aux temps historiques (Gen., xxvinr, 18-22; XXx1, 34 ss.; Dt., x, 3; xvi, 22, etc.). Leur désignation comme bêth’èl, c'està-dire « maison de Dieu », en grec baitylion, montre qu’elles étaient à l’origine considérées par Les Sémites comme la demeure d’une divinité. Dans le culte postérieur des Israélites elles furent légitimées par leur transformation en pierres mémoriales qui devaient rappeler un événement important de l'histoire israélite, spécialement une apparition de

(1) Hebracische Archacologie, p. 56.