XI

TABLE I. — Le poème débute par un éloge de Gilgamès qui résume ses travaux : il est le sage qui a connu les choses cachées, et mème ce qui s’est passé avant le déluge, qui a visité des pays lointains et peutêtre fait graver lui-même le récit de ses épreuves, le fondateur des murs d'Érek et de l'Éanna, le sanctuaire de la déesse d'Érek qu’Assourbanipal nomme encore Nana. On voit ensuite le héros opprimer le peuple. Jeunes gens et jeunes filles ont également à se plaindre de lui. D’après Jensen, ils’agit de corvées pour bâtir les murs d’Érek 1) : mais alors pourquoi la mention des jeunes filles? D’autres ont pensé aux travaux de défense d’un siège, dont il n’est pas non plus question. Le poète a voulu peindre l'existence oisive d’un tyran; Gilgamès n'est point encore entré dans la carrière qui conduit à la gloire. Les opprimés se plaignent à la déesse Arourou qui a déjà formé Gilgamès et la prient de faire à son image quelqu'un qui rivalise avec lui. Est-ce pour le combattre de façon à en débarrasser le pays (2)? C'était peut-être la pensée des gens d'Érek; les dieux sauront ménager l'amitié des deux inséparables, et la prière sera néanmoins exaucée, car ils s’entraineront mutuellement à des exploits utiles. Arourou consent, et selon la théorie constante de la préexistence des types, elle crée d’abord Éabani dans son esprit, puis le moule en argile. IL est à l’image d’Anou, expression qu’il ne faut point forcer, puisque Éabani devait être déjà à l’image de Gilgamès;tousles hommes sont à l’image du dieu du ciel. Éabani est couvert de poils, enveloppé de sa chevelure, il ne connaît ni les gens ni le pays, il vit avec les bêtes, mange et boitcomme elles. Entre eux la sympathie estcomplète. Les poissons eux-mêmes se réjouissent à sa vue, et lui, 1l défend les gazelles, bouche les pièges, brise les lacets, arrache le gibier aux mains du chasseur. Le père du chasseur lui conseille d'amener une courtisane, après quoi « son bétail ne le connaîtra plus », et c’est Gilgamès lui-même qui la fournit. La scène de la séduction est brutale. Après six jours et six nuits, quand la passion furieuse d’Éabani est assouvie, les gazelles le fuient, les animaux s’éloignent de lui. Il est saisi, demeure immobile, et, au lieu de vagabonder avec les bêtes, 1l réfléchit, son entendement s’élargit. Il revient vers la courtisane et l'écoute docilement pendant qu’elle lui dit :

« Tu es beau, Éabani, tu es comme un dieu :

Pourquoi courir cà et là dans les champs avec les bêtes ?

(1) Op. laud., p. 424.

(2) Loïsy, p. 108 : « afin qu'ils luttent ensemble et quela population de la ville ait quelque répit ».

Debout! je vais te conduire dans Érek des enceintes,

A la maison brillante, demeure d’Anou et d’Ichtar,

Où se trouve Gilgamès à la force accomplie,

Qui domine sur les hommes comme un taureau sauvage. »

Il est donc vrai que c’est à l’école de la courtisane qu'Éabani s’est formé : jusqu'alors il trouvait son bonheur dansla vie des bêtes, maintenant il soupire après une vie nouvelle; ses yeux se sont ouverts. Jastrow et d’autres ont vu là une analogie avec la chute originelle. M. Loisy a précisé cette pensée (1) : « Le cas d'Éabani, dont l’intelligence apparait et s’élargit subitement quand il a passé une semaine près de la femme et qu'il voit ses bêtes s'éloigner de lui, est tout à fait parallèle à celui du premier homme de la Genèse, éclairé tout à coup sur le sens de la vie après avoir goûté au fruit que la femme lui a présenté ». L'analogie est incontestable; elle est cependant beaucoup plus dans l'image que dans le sens du mythe. Le sens d’un mythe c'est sans doute la question qu’il résout sous les apparences d'une histoire. Or il est impossible de trouver dans l’histoire d’Éaba ni la réponse à une question intéressant les origines de l'humanité. Surtout il n’est pas question de connaitre le bien et le mal. Tout au plus pourrait-on prêter à l’auteur une idée générale analogue à celle des romanciers qui ont décrit les premiers effets de l'amour dans le cœur d’un jeune homme. C'est un monde nouveau qui s'ouvre à lui, un monde entier de sentiments inconnus qui germe dans son âme; il dédaigne les jeux de son enfance et rougit même du plaisir qu'il y a pris. En même temps que le désir de plaire, celui de faire de grandes choses est désormais le mobile de ses actions. C'est ainsi que le jeune sauvage s’initie à la vie sociale. Mais il est possible aussi que, pour l’auteur, l'épisode de la courtisane soit simplement un artifice littéraire. Il fallait expliquer comment Éabani, l'homme-animal, avait été amené à devenir le compagnon de Gilgamès. La courtisane d’Ichtar a fait cette transformation parce que l'amour est la plus grande puissance du monde et sans doute aussi à cause du rôle d’Ichtar dans tout le poème. Rien n'indique que nous ayons ici le vague souvenir d’un autre mythe dans lequel l'homme, créé au milieu des bêtes, et vivant en communauté avec elles, aurait été amené par la femme à la vie civilisée, où les fonctions de la virilité auraient été le point de départ d’un progrès intellectuel. Rien ne suggérait que l'humanité, prise comme un tout, ait suivi cette voie, tandis que pour chacun c’est en effetau moment de la puberté que s’éveille l'intelligence. Le cas d'Éa-

(1) Op. laud.,p. 124.

bani n’est donc tout au plus que l'application particulière d’une loi générale; ce n’est point une réponse à la question : d’où vient la civilisation? quels sont ses rapports avec la connaissance du bien et du mal? quel est dans tout cela le rôle de lafemme? La civilisation existe, et dans tout son développement, à côté d'Éabani. On le séduit pour l'y amener et, comme il arrive en pareil cas, « l'éducation n’a pas été longue à faire (1) ».

Éabani cherchait un ami qui comprenneson cœur ; illetrouvera dans Gilgamès, préparé à le recevoir par des songes mystérieux que lui explique sa mère, Rimat-Belit, « qui connait toute chose ». Dans son ardeur, Éabani marchait vers Érek pour changer le destin, mais une voix l’arrête et lui ertjoint de respecter le favori de Chamach. C’est ainsi que tout est ordonné pour amener l’intimité des deux héros qui auraient pu être tentés de consumer leurs forces en luttant l’un contre l’autre. C’est un trait à relever de la solution inattendue que donnent les dieux aux desseins des hommes. La mythologie grecque et la tragédie se complaisaient à ces dénouements où éclatait la sagesse des dieux.

TABLE I (2). — Pourquoi après cela Éabani a-t-il maudit la courtisane avec la dernière énergie? Ce ne peut être que par le regret de sa vie passée. D'après une conjecture très imgénieuse de Jensen, les bergers sont venus représenter à Éabani les désastres causés par son absence ; les bêtes sauvages dévastent le troupeau. D'un côté la tranquille vie des champs, d'autre part les périls qui mènent à la gloire. Chamach intervient, non en faveur de la courtisane, qui deviendra l’objet de la haine publique et devra courir les champs, sale et couverte d’une peau de chien (3), mais en faveur de la vie civilisée qu'Éabani a librement choisie. C’est à la courtisane qu'il doit de manger une nourriture digne des dieux, de boire le vin qui convient aux rois. 1l porte maintenant une longue tunique (par opposition au vêtement court des pasteurs), couche dans une chambre, s’assied sur un trône, voit défiler devant lui des gens qui lui baïsent les pieds, sans parler de l'amitié de Gilgamès qui lui procure ces biens. Éabani se calme, mais n'est pas au bout de ses terreurs (4). Voici maintenant qu’un songe

(1) Loisy, p. 110.

(2) Nous suivons l'ordre rétabli par Jensen dans sa préface, p. x. Il faut rapporter à la Table II la malédiction de la courtisane et la description de l'enfer qui se trouvent dans le volume, p. 187 et 188.

(3) M. Loisy n'aurait pas dû rapprocher cette peau des tuniques de peau dont Iahvé couvre l’homme et la femme (p. 129). Il est vrai qu’il ajoute: « Mais il n’y a pas lieu d’insister sur ce détail ».

(4) Poursuivant son rapprochement forcé, M. Loisy écrit : « Il ne s’agit pas de savoir si

affreux le fait descendre aux enfers où il voit confondus les rois, les prêtres et les extatiques eux-mêmes.

Il sait déjà qu'il doit combattre Khoumbaba et redoute cette lutte. C’est probablement pour détourner le maléfice que dès l’aurore Gilgamès dresse une table où il place deux coupes en pierres précieuses, remplies l’une de miel et l’autre de beurre.

TABLE III. — Il semble que cette tablette A surtout la sel cration religieuse des deux amis. Leur campagne contre Khoumbaba doit être mise sous la protection des dieux. Aussi Gilgamès invite Éabani à se rendre auprès de sa mère, qui est la servante de Nin-Soun, la grande reine, épouse de Lougal-Banda, le Bel d'Érek.

Rimat-Bélit, qui sait toute chose, se pare de ses plus beaux atours, ceint le bandeau royal, lustre le sol et monte sur la terrasse. Là, en présence de Chamach (1), elle encense, place une offrande, lève les mains devant Chamach et lui reproche d'avoir poussé son fils à une entreprise difficile; elle le lui recommande par l’intercession d’Aa, la fiancée du dieu. Les termes qu’elle emploie sont ce qui marque le plus nettement le but de l'expédition :

« Jusqu'à ce qu’il arrive au bois de Cèdres, Jusqu’à ce qu’il abatte le redoutable Khoumbaba Et détruise dans le pays tout le mal que tu hais. »

Il semble que Chamach donne une réponse favorable et que les héros s'engagent pour un temps donné. On voit fonctionner les prêtresses ou dames divines, les filles des dieux et les consacrées.

TagLe IV. — Il y à du bruit dans Érek; mais il est impossible, dans l’état du texte, de discerner la suite des faits. On voit KÉabani fermer une porte à Gilgamès: c’est sans doute qu'il se cache parce qu'il a

Éabani aurait été immortel dans le cas où il n'aurait pas rencontré l’hiérodule et irrité Ishtar, ou bien si le premier homme aurait eu le même avantage dans le cas où Iahvé n'aurait pas jugé à propos de créer la femme : le fait est qu'Éabani mourra pour avoir écouté la femme; que tous deux maudissent leurs compagnes et qu'ils sont maudits avec elles ». En réalité, il importe au contraire de constater que dans la pensée de l’auteur Éabani serait certainement mort comme tout le monde, et, quant au fait, la cause prochaine de sa mort n’est pas la courtisane, mais sans doute Ichtar qu'il a grossièrement insullée. Adam ne maudit pas sa femme et Éabani n’est pas maudit à l'occasion de l'hiérodule, mais par Ichtar, qui le lui doit bien. Ce serait le cas de dire plaisamment que si tout est dans tout, rien n’est dans rien. La vérité morale ou plutôt le fait immoral que l’auteur du poème avait peut-être en vue, c’est la fin misérable qui attend les courtisanes, tandis que l’homme continue à jouir des avantages du bien-être. L’hiérodule ne représente pas plus « la femme » qu'Éabani « l’homme » ; elle représente celles de sa condition que leur caractère sacré ne préservait pas de la dégradation finale.

(1) Sans idole; on est toujours en présence d'un dieu du ciel en regardant le ciel.

peur. À la fin, Gilgamès l’encourage par de nobles paroles. Quoique la traduction ne puisse être très précise, on voit que le héros préconise une valeur raisonnable. Ne pas craindre la mort, se protéger soimême, défendre son camarade, c’est le fait d’un guerrier prudent et sage. On croirait entendre Ulysse.

Cette table contient la description de Khoumbaba. Quoiqu'on voie par la suite qu'il a une tête, puisqu'on peut la lui couper, et des pieds, puisqu'il se promène, c'est un monstre ou du moins un géant (1) sa voix est un ouragan, son haleine est semblable au vent; Bel l’a créé pour conserver le Cèdres, 1l est la terreur des humains; quiconque entre dans son bois est saisi de faiblesse.

Enfin les amis arrivent à la montagne verdoyante; à la vue des Cèdres ils sont pris d’une terreur religieuse ; « leurs paroles s'arrêtent, eux-mêmes s'arrêtent et contemplent la forèt ».

TABLE V. — Quels sont donc ces cèdres mystérieux? D'après Jensen, c'est le Paradis, planté à l’est, le Paradis avec l’arbre de vie. Le but de l'expédition, c’est de s'emparer de l’arbre de vie, ou du moins de se nourrir de son fruit. Khoumbaba n’est que le gardien des cèdres, c’est un obstacle à faire disparaître, rien de plus. Lorsque, le monstre vaincu, Gilgamès aura goûté à l'arbre de vie, il sera rajeuni et sa beauté excitera les désirs d’Ichtar. C’est bien un jardin divin, puisque ce sont les cèdres de Bel, du Bel élamite, comme l'indique le nom de Khoumbaba, et ce Bel élamite, In-Chouchinak, est précisément Ninib, dieu des cèdres. Et en effet il y avait des cèdres dans le jardin de Dieu d'Ézéchiel (xxx1, 8). C’est aussi le sanctuaire de la déesse Irnini, dont le nom signifie peut-être « notre (cher) cèdre » et qui répond à Ichtar (2). A cela Loisy oppose une négation radicale : « la forêt de cèdres n’a rien de commun avec le paradis terrestre, n1 les cèdres avec l’arbre de vie (3) ». Si Gilgamès est ensuite si beau, c’est qu'il a fait toilette. La réserve du savant français nous parait justifiée, surtout en ce qui concerne l’arbre de vie.

D'abord on conçoit mal un cèdre comme arbre de vie, puisque ses fruits ne sont pas comestibles. On pourrait supposer que le parfum respiré de la pomme du cèdre donne la vie, si c'était vraiment une pomme de pin qu’on voit dans la main des monarques des bas-reliefs,

(1) Dans le songe d'Éabani, Khoumbaba est figuré par une montagne, auprès de laquelle les deux amis paraissaient des mouches (p. 162).

(2) Cf. l’Artémis Keôpeäres sur un grand cèdre près d’Orchomène en Arcadie, Paus., IL, XXI, 5.

(3) Op. laud., p. 113, note. Cette réserve cadre mal avec le goût pour les rapprochements bibliques que nous avons signalé ; c’est que Loisy pense retrouver plus loin la plante de vie où Jensen verra tout autre chose.

mais pour notre auteur le parfum du cèdre n’est qu’un objet de luxe qu’Ichtar promet à Gilgamès s’il consent à s'unir à elle (1). D'ailleurs pas un mot de la recherche de la vie; Le thème qui reviendra si souvent dans la seconde partie ne naïîtra qu'après la mort d’Éabani. D'autre part, il n’est pas vraisemblable que Le but du voyage soit de débarrasser la terre d’un monstre malfaisant, puisque Khoumbaba reste chez lui et ne fait la guerre à personne.

Les dragons de la fable gardent quelque chose, toison d’or, pommes des Hespérides, qu'il s’agit de dérober. Maïs nous ne savons pas ce qu'il s'agissait de dérober et nous devons nous en tenir aux paroles du texte déjà citées : Chamach se sert de Gilgamès pour détruire le mal qu’il haït. Ce qu'il y avait de grand dans l’entreprise, c'était déjà le fait de forcer l’entrée d’un bois sacré inaccessible. C'estun exploit dont Assourbanipal se montre très fier, et précisément dans sa lutte contre l’Élam : « leurs bois secrets où aucun étranger n'avait pénétré et dont personne n'avait foulé l’enceinte, mes guerriers y pénétrèrent, virent leurs repaires et y mirent le feu (2) ». Les scribes babyloniens ont pu trouver des équivalents aux dieux de l’Élam, comme cela s’est pratiqué entre la Grèce et Rome, mais à l’origine ces dieux devaient être fort différents. Violer le sanctuaire du Bel susien, quel triomphe signalé pour Chamach ! et il est à noter que ce sont surtout les dieux soleils qui triomphent du dragon : Apollon et Héraclès. Citons comme une preuve de la persistance des mêmes idées dans l’antiquité la description du bois sacré où avait habité Typhon (3).

Malheureusementla description du combatmanque, etilne reste guère que des songes d'Éabani qui expriment bien sa nature impressionnable, toujours vibrante aux émotions physiques. Il se réveille troublé :

« Mon ami, ne n’as-tu point appelé, pourquoi suis-je réveillé? Ne m’as-tu point touché, pourquoi suis-je angoissé ? Un dieu n’est-il pas passé? pourquoi ma chair est-elle paralysée ? »

TABLE VI. — Revenu victorieux, Gilgamès se pare et ceintle bandeau royal. Ichtar s’éprend de sa personne et le lui déclare sans détours. Rien n'indique que la déesse entende élever son favori à la condition divine. C’est une aventure vulgaire; elle ne lui propose qu’une vie de luxe, une grande existence princière (4). Gilgamès lui répond qu’il possède déjà ces avantages, puis, prenant durement l'offensive,

(2) KB., 11, p. 206, 1.65 ss...

(3) Pomponius Méla, I, 13.

(4) A noter la fécondité promise à ses troupeaux, p. 168, 1. 18; cf. Dt., vi, 13 etc.

il compare la déesse à un certain nombre d'objets dont l'utilité apparente se change en gène pour ceux qui s’en servent. Ce qu'il lui reproche surtout, c’est l’inconstance de ses amours. Tammouz , l'amant de sa jeunesse, ouvre la liste de ses victimes, sans qu'on sache en quoi elle a pu être coupable à son sujet (1). En tout cas, son amour n’a pas porté bonheur. Elle a aimé l'oiseau du berger, puis elle a brisé ses ailes, et il s’en va criant dans le bois : « Mes ailes! » Au lion elle a préparé des pièges, au cheval des coups de fouet. Le berger qu'elle aimait, elle l’a transformé en chacal, et il a été dévoré par ses propres chiens; le jardinier qui a dédaigné son amour a été l’objet, lui aussi, d’une métamorphose. Gilgamès ne se soucie pas d’éprouver le mème sort.

Il n’y a au fond de ces histoires scandaleuses que des mythes naturels (2). Cependant l’auteur du poème ne parait pas s’en être préoccupé, et peut-être même ce sens primitif lui échappait-il déjà. Le mythe a bien plutôt ici l'apparence d’un mythe moral, et sûrement le groupement des détails a pour but de lui donner ce caractère. Ce que le poète veut peindre, c’est l'aspect fatal de l'amour passionné. Il cause infailliblement la perte de ceux qui s'y abandonnent et la déesse de l'amour se tait un jeu cruel d'ajouter au malheur de ses victimes. Le pasteur etle jardinier, les deuxclasses les plus nombreuses de la société babylonienne, y succombent, ainsi que l'oiseau, le lion et le cheval qui représentent les différentes sortes d'animaux. Le détail est plus obscur. L'oiseau du berger avait sans doute un cri plaintif, des ailes qui ne lui permettaient que de voleter, et dès lors on imaginait une histoire tragique, qui pour le peuple est toujours une histoire d'amour. Peut-être attirait-on les lions dans les pièges en y plaçant des lionnes, et se servait-on des cavales pour amorcer les chevaux (3). Le berger dévoré par ses chiens rappelle Actéon, et on trouverait dans la mythologie grecque le pendant du jardinier, sisa métamorphose était mieux connue (4). Tammouz seul a une histoire que nous n’avons pas à reproduire ici; il est célèbre sous le nom d’Adonis; son mythe est le symbole de la végétation du printemps qui ne résiste pas aux ardeurs du soleil.

(1) « Tammouz, l'amant de ta jeunesse, tu lui as destiné des lamentations chaque année » (p. 168, 1. 46 s.). La restitution su-uh-ri-li-ki, « de ta jeunesse », n’est pas absolument certaine, mais indiquée par la comparaison avec p. 90, 1. 47.

(2) Loisy (op. laud., p. 114, note 5) ajoute « des mythes:astrologiques », mais on ne voit guère apparaître cet élément.

(3) Les Tcherkesses laissent paître leurs troupeaux de cavales en liberté pendant le jour. Le soir venu, un d'eux, monté sur étalon, parcourt les pâturages et ramène facilement tout le troupeau qui se précipite à sa suite. (Note prise dans le Djôlän.)

(4) Changé en dallalu ou tallalu ou fallalu.

Ichtar, déesse de la fécondité printanière, ne peut promettre à ses amants une union durable (1) ; il est possible que tel soit le sens lointain du mythe; mais celui qu'il proclame beaucoup plus haut, c’est la terreur inspirée par un amour violent et désordonné. Pour les Babyloniens, comme pour les Grecs, l'Amour n'était pas toujours un enfant capricieux, mais le bücheron redoutable d’Anacréon qui abattait d’un coup de cognée les chênes de la forêt. Ce qui surprend le plus, c’est cette série d'aventures si étrangères, d’après les idées reçues, à la religion des Sémites. On se croirait en Grèce ou chez les non-civilisés, et nous ne pensons pas qu'il existe une autre page assyro-babylonienne où la divinité soit si maltraitée, ni surtout si mêlée à des histoires qui sentent à la fois la débauche et la sorcellerie.

Insultée et impuissante, Ichtar s’adresse à son père Anou en menacant de briser les portes de l’enfer et lui demande de créer un taureau céleste pour châtier Gilgamès. Ce taureau figure sur les gemmes avec une face humaine. C’est une sorte de démon et Jensen a pensé au démon du vent qui houspille les épis. C’est très justement vu, car le taureau va causer une disette de sept années, à condition d’entendre ce vent, non comme une violente tempête, mais comme un de ces vents d’est dont l’haleine est presque imperceptible, qui nouent les germes, vident les épis et dessèchent les plantes. Ichtar est donc invitée à fournir du grain aux hommes et de l'herbe aux bêtes. Elle s’y engage (2), et cela est dans son rôle de mère des hommes. Le poète n’a pas manqué de rehausser la grandeur du péril en mettant le taureau aux prises avec cent, puis trois cents hommes. Ce sont les deux amis qui en triomphent : un sujet favori des cylindres est ce combat où Gilgamès attaque le taureau de front, tandis qu'Éabani le tient par la queue, et ce dernier détail, reproduit dansle poème (3), montre une tradition bien établie.

Ichtar monte sur les murs d'Érek pour maudire Gilgamès; Éabani lui lance à la tête ja cuisse droite du taureau avec de grossières paroles. AlorsIchtar réunit lestrois ordres de courtisanes sacrées pour pleurersur cette cuisse droite. La lamentation, si on pense à l’aventure d’Isis, suggérerait une autre idée; mais nous devons nous en tenir à la terminologie babylonienne. Le morceau de droite était la partie dela victime offerte aux dieux. Éabani, par une sanglante ironie, affecte donc de donner à Ichtar sa part du taureau, tandisque Gilgamès, qui agardéson sang-froid,

(1) JASTROW, op. laud., p.483.

(2) Jensen conjecture que le Eanna, le temple d’Ichtar à Érek, avait des magasins pour les années de disette.

(3) P.174, 1. 147, la mention de la queue ne peut s'appliquer qu’à cet épisode.

fait admirer aux artistes les cornes du taureau et les consacre à l’onction de son dieu Lougal-banda. Il triomphe et célèbre lui-même sa beauté et sa gloire, puis donne une fête suivie du repos où Éabani est poursuivi par ses rêves.

TABLE VII. — Il en reste fort peu de choses. Jensen conjecture qu’il s’agit d'une expédition, peut-être celle de la montagne à laquelle Gilgamès fera souvent allusion dans la suite. Les deux amis arrivent devant une superbe porte, haute de soixante-douze coudées, large de vingt-quatre. Plus tard on dirait que Chamach ordonne de bâtir les murs (d'Érek). Avait-on besoin pour cela de cette porte? En l'abattant Éabani aurait-il commis un sacrilège ? Quoi qu’il en soit, Éabani se trouve sur son lit, malade, probablement à la suite d’une malédiction (1).

TABLE VIEIL. — La maladie était mortelle. Éabani parle une fois encore, puis c’est le deuil de Gilgamès décrit d’une facon touchante (2).

TABLE IX. — Ici se produitdansle poème une transformationsoudaine. Gilgamès, jusqu'alors indomptable, fier, valeureux, prudent, n’est plus que l’homme d’une seule pensée : « Ne faudra-t-il pas que je meure comme Éabani? » Il craint la mort, comme une nécessité fatale, sans être toutefois devenu poltron, car il va affronter ses grandes luttes contre les lions, souvent reproduites sur les cylindres, après avoir prié Sin et {[Ichtar] la courtisane des dieux. Son espérance est de trouver l’immortalité auprès de UT-napichtim, le héros du déluge (3).

On n’est pas d’accord sur l'itinéraire suivi, d'autant que la géographie du temps, qui parait en former la base, est saturée d'idées mythologiques. En d’autres termes, c’est un mythe géographique qui commence ici, assez semblable, comme Jensen l’a remarqué, à celui de l'Odyssée. Ulysse rencontre successivement les Cyclopes, Calypso et Circé, puis va consulter Tirésias chez les morts. Gilgamès aborde les hommes-scorpions au mont Machou, puis Sabitou à l'entrée d’un paradis où les arbres sont des pierres précieuses, et, après avoir été le jouet des sortilèges de UT-napichtim et de sa femme, évoque l’ombre d'Éabani. Dans les deux poèmes la distinction du monde réel et du

(2) Pour ce qui suit, voir la note de Jensen (p. 466) qui propose de transporter tout le morceau à la Table IX,

(3) La lecture de ce nom est encore inconnue, surtout pour le premier signe dont UT représente seulement une valeur phonétique. Jensen (p. 466) note que la valeur réelle peut être Lakh, ce qui se rapprocherait du nom de Noé, 11. Mais rien n'indique que le nom de Noé soit abrégé d’un double élément. D’après le fragment de Meissner, il semble qu'il faille prononcer phonétiquement Utanapichtim.

monde mythique est fort délicate. Il faudrait d'abord connaître ie point d'arrivée, le point de: départ étant la Chaldée. Le vieil UT-napichtim habite à l'embouchure des fleuves (1). S'il avait été question, comme on l’a cru longtemps, du Tigre et de l’Euphrate, le voyag e à partir d'Érek n'aurait pas été long. Jensen a montré qu'il faut chercher ce lieu à l'extrême ouest, car on suit « la route du soleil (2) », et c’est fort loin, puisque la traversée seule dure quarante-cinq jours. On se trouve donc vraisemblablement vers le détroit de Gibraltar ou au delà, au lieu où les Grecs plaçaient l'ile des bienheureux (3) et où M. Bérard a retrouvé l'ile de Calypso (4). Le terme du voyage est ainsi fixé. Après diverses fluctuations, Jensen a conclu que le mont Machou était en ligne droite entre le point de départ et le point d'arrivée, c’est-à-dire au mont Liban, les eaux de la mort à l’ouest de Chypre ou peut-être au contraire après le détroit de Gibraltar. Le mont Machou serait à peu près au milieu du monde. Il se confond avec le $upuk Same, « le terrassement du ciel », et les hommes-scorpions en figurent les sommets. C’est une montagne pointue qui supporte 1/at Same, « le point le plus élevé du ciel ». De cette hauteur les scorpions surveilleraient le lever et le coucher du soleil. Cette opinion est assurément plus près du texte que celle de Loïisy pour lequel lemont Machou « désigne la montagne de l’occident, où est la porte du soleil couchant (5) ». Il reste une difficulté : après douze doubles heures de marche à partir du mont Machou, on arrive au paradis de pierres précieuses gardé par Sabitou, où les pierreries sont communes comme la mauvaise herbe : or on n'a jamais eu cette idée des environs du Liban; nous sommes en Arabie ou dans l'Inde, et Sabitou fait tout l'effet d’une reine de Saba (6). Et en effet le désert de Mach des inscriptions d’Assourbanipal et Mach de la Genèse (x, 23) sont en Arabie. Enfin il nous semble que, du mont Machou aux pierres précieuses, le héros franchit dans les ténèbres un passage souterrain qui serait bien placé à l'extrémité du monde, à l'est, puisque, à partir de là, commence la mer,

(1) Op. laud., p. 131.

(3) Le royaume des morts est au confluent de deux fleuves : méton te Étvects te duw motauov éprüourwy (Od., X, 515).

(4) Revue archéologique, 1100 (juillet-août).

(5) Op. laud., p. 131. En effet on ne voit pas où conduiraient ensuite les quarante-cinq jours de navigation.

(6) Jensen propose, après Hommel, Sabitou — « celle du mont Sabou » (ÆB., VI, p. 54, L. 4); «où est Siris, déesse du vin » (p. 54, L. 25) ; or «la montagne de l’ouest est montagne du vin » (p. 66, 1. 27) et une « montagne du roi des dieux» (p. 66, 1. 5). Sabou serait donc « le mont de l’ouest » — Sawwou et Saw que les inscriptions historiques placent dans le Liban.

que Chamach est seul à franchir, et qui conduit à l’ouest, Le mont Machou est donc à l'extrémité est du monde. Si les hommes-scorpions peuvent surveiller le lever et le coucher du soleil, c’est que ce sont des géants dont la poitrine descend en bas jusqu’à l'enfer. Sur eux est le Swpuk Same dont ils gardent la porte. Rien n'empêche d’entendre ces mots dans leur sens de « chaussée céleste » ou « bande du zodiaque », danslaquelle circulent les planètes et le soleil. Les raisonnements de Jensen prouvent seulement que cette chaussée est fermée de murs des deux côtés et qu’ainsi elle peut avoir deux portes (1).

De cet itinéraire, la table IX ne comprend que l’arrivée au mont Machou où l’homme-scorpion et sa femme interrogent le héros qui sera obligé à chaque barrière d'indiquer le but de son voyage. De là il franchit fes ténèbres et arrive au paradis de pierres précieuses.

TABLE X. — C'est le royaume de Sidouri-Sabitou, assise sur un trône au bord de la mer, ceinte et voilée (2). Jensen identifie Sidouri avec Ichtar, et, comme il croit être au Liban, avec l’Astarté de Byblos ; Zimmern pense à la sibylle Xau##0n (3), et ce rapprochement est plus probable.

L’accoutrement de voyage du héros, déjà las, mais non pas, comme on le dit si souvent, couvert de lèpre, lui produit une impression moins sympathique qu'à Ichtar. Elle se verrouille et ne consent qu’ avec peine à parlementer. Gilgamès lui demande de passer la mer, sinon il continuera à errer sans espoir. Sabitou répond que personne n’a jamais passé la mer... Chamach seul a passé la mer. Il ne s’agit donc point de la Méditerranée, velivolum mare qui n’était pas si fabuleuse, ni d’une mer située au delà de la porte de l'occident. Il faut se rappeler que pour les anciens l’Arabie et l'Égypte ne formaient qu'un continent, entouré au sud par la mer. En le longeant d’est en ouest on suivait la marche du soleil. Une seconde difficulté, c’est qu’à l'extrémité on rencontre les eaux profondes de la mort... (4). Seul le

(1) Pour les opinions de Jensen, comparer le commentaire et l’appendice, pp. 467 ss. el 575 Ss.

(2) CF. la toilette de Circé : Adtn d dpyüpeov päpos uéya Évyvto vôupn, AenTèv xai yapiev mepi d Govnv Bañer’ fut Kalñv Lovoeinv: xeparn d émébnxe xakünTonv (Od., X, 543 ss.).

(3) Nommée £:66n dans Pausanias (X, x11, 9) et déjà identifiée avec la reine de Saba par Glykas ; cf. Alexandre, Oracula sibyllina, IX, p. 82 ss.

(4) 11 paraît bien certain que les eaux de la mort ne sont pas avant, mais après le passage de la mer; cf. 1. 26 et 27 (p. 216). Reste un endroit difficile (p. 220, 1. 49). Il y avait en tout cas une distance de quarante-cinq jours ; d’après Jeremias (Hôlle, p. 24), on l'a fait miraculeusement en trois jours; d'après Jensen, après ces quarante-cinq jours commence un nouveau point de départ et après trois jours on arrive aux eaux de la mort; cette dernière traduction est plus grammaticale.

pilote d’UT-napichtim, UR-NIMIN, peut faire la traversée. UR-NIMIN, qu'on lit ordinairement Arad-Éa, figure dans le fragment de Meissner sous le nom de Soursounabou. Seul il possède les $ut-abnr, littéralement : « ce qui est relatif aux pierres », et voici que Gilgamès a eu le malheur de briser cet objet! Pour Jensen ce sont peut-être des caisses de ballast... mais pourquoi le héros doit-il y suppléer en faisant cent vingt perches de soixante coudées de long ? Peut-être ces Sut-abni ne sont-elles autre chose qu’une ancre miraculeuse, ou même ordinaire, nécessaire pour fixer le bateau aux eaux de la mort. Aussi lorsque Gilgamès aura épuisé ses cent vingt perches, ce n’est pas sans doute qu'il les ait cassées successivement en marchant à la perche, mais qu’à elles toutes elles ne sont point assez longues pour atteindre au fond (1). À cette manœuvre UT-napichtim reconnaïîtra que le $ut-abni est brisé et qu'un étranger se trouve dans la barque.

La fin de la dixième table est d’une extrême importance pour l’eschatologie babylonienne. Ce ne peut être que UT-napichtim qui parle et quidonne une réponse à Gilgamès. Une question obsède lehéros et il l’a déjà deux fois au moins clairement posée : « Mon ami que j'aimais est devenu comme de l'argile, ne me reposerai-je pas comme lui ? ne ressusciterai-je jamais? » ou plutôt : « Je ne veux pas mourir comme lui, car je ne ressusciterais jamais (2)! » Le mot qui marque la résurrection est caractéristique; il est étroitement apparenté à #bou, la fète du nouvel an au printemps; c’est une fête de la résurrection, celle du soleil à l’équinoxe.

À cela UT-napichtim répond que personne ne peut échapper à la mort : « Bâtissons-nous pour toujours? Scellons-nous pour toujours? rien ne dure éternellement... » Sur ce point tout le monde est d'accord. D’après Loisy, le vieillard ajoute en substance : « Les Anounnaki et la déesse Mamit, qui fixe Le sort, règlent ensemble les destinées; ils font la mort et la vie; mais ils ne révèlent pas le jour de la mort (3) ». Réponse banale et qui n’est pas de nature à satisfaire celui qui pose la question {0 be or not lo be.

On voit maintenant, par le fragment de Meissner, que Sabitou a en effet opposé au héros une fin de non-recevoir catégorique :

(1) Jensen a pensé aux deux solutions. Il lui semble que Gilgamès renonce à la perche pour essayer de la voile en dressant son habit sur le mât (p. 222, 1. 10 s.); mais ce peut être un signal pour attirer l'attention de UT-napichtim qui l’apercçoit en effet (1. 12).

(2) P. 200, 1. 37; p. 226, 1. 22; Jensen admet la possibilité de la seconde traduction, du moins pour le premier hémistiche (p. 466).

« La vie que tu cherches, tu ne la trouveras pas. Lorsque les dieux ont bâti l'humanité,

ils lui ont imposé la mort.

Ils ont gardé la vie pour eux. »

L'homme n’a donc ici-bas qu’à mener joyeuse vie. Mais Gilgamès ne s’est pas contenté de cette réponse; il a continué sa route. Il pose de nouveau Ja question, il faut que la réponse soit plus complète.

L’exégèse de Jensen, beaucoup plus profonde, un peu subtile peutètre, nous paraît en somme très solide. La loi de la mort est inflexible, il faut mourir. Il y a plus, le mort ne règle pas lui-même sa destinée : « Celui qui repose (?) et le mort, quand ils sont ensemble, ils ne dessinent pas l’image de La mort (1) ». Cette image de la mort, c’est le plan de l’existence d’outre-tombe qui doit être prédéterminée comme celle de la terre lorsque « Mamit dessine les dessins des hommes » à leur naissance ou même avant.

Qui donc règle cette destinée? La scène se passe aux enfers. Lorsque le guetteur et le verrouilleur, deux fonctionnaires de l’Arallou, ont salué le mort à son entrée, « les Anounnaki se rassemblent ; Mamitou, qui fixe le destin, fixe les destins avec eux, ils déterminent la mort et la vie, mais ils ne font pas connaître les jours de la mort (2) ». Mamitou est sans doute la déesse qui fixait le sort des nouveau-nés; 1l n’est pas étonnant que ses attributions s'étendent à la vie future. Quant aux Anounnaki, ce sont certainement des juges qui siègent aux enfers. Jensen conclut : Le destin de tous n’est pas semblable puisqu'il y faut des juges, et si leur jugement n’est pas absolument arbitraire, il tiendra donc compte de la vie passée ; de plus, ce qui est fixé, quoique inconnu, c'est le temps de la mort; il doit donc être suivi de la vie, quoiqu'on ne nous dise pas s’il s’agit d’un privilège pour quelquesuns ou d’une résurrection générale (3). Cette théorie est confirmée par un autre texte quinous montre le mort conduit devant les Anounnaki (4). Cette réponse est sérieuse et épuise une question dont la solution complète est impossible. Gilgamès devrait s’en contenter. S’il insiste, UT-napichtim aura le droit de le considérer comme un importun et de l'éconduire, A qui ne sait pas se contenter de la vérité sur son état, on conseille des remèdes anodins.. ou des filtres.

(3) P. 228, 1. 36 ss. Jensen refuse de traduire : « ils déterminent » et rend : « ils déposent [le jugement dans des archives] », ce qui revient au même pour le fond.

On peut traduire le dernier vers : « mais les jours de la mort ne sont pas manifestés ».

(4) Craic, Relig. Texts, I, 79, 1. 12.

TABLE XI. — Gilgamès insiste cependant. L'homme antique a conservé toute la verdeur de la jeunesse. Quel fut son secret pour parvenir dans l'assemblée des dieux? UT-napichtim répond par l’histoire du déluge. Le déluge avait son histoire à lui, il ne rentre dans le poème de Gilgamès que comme un épisode, mais un épisode plus fortement lié au thème du poème que la campagne des Cèdres elle-même. Il s’agit de montrer à Gilgamès que l’immortalité accordée au survivant du déluge sort des lois ordinaires, répond à des circonstances absolument exceptionnelles et ne saurait créer un précédent. C’est comme une réparation de Bel envers l'humanité qu'il a traitée sans prudence en même temps qu’une suite particulière de la faveur d’Éa. Il a fallu un conseil des dieux. « Quant à toi, conclut l’immortel, quel est Le dieu qui te réunira [à leur assemblée] pour que tu trouves la vie que tu cherches? Essaie seulement de ne pas te coucher six jours et sept nuits (1)! À peine est-il assis qu'un sommeil souffle sur lui comme une tempête. UT-napichtim dit à sa femme : Vois cet homme [intrépide] qui désirait la vie : un sommeil souffle sur lui comme une tempête (2)! » Évidemment c'est une ironie, comme l’a très bien vu Jensen. A partir de ce moment, l'immortel, très peu désireux qu'on admette une exception pour d’autres, ne fera plus que se jouer de Gilgamès, jusqu'à ce qu'il l'ait éconduit. Ce point de vue est capital pour l'intelligence de ce qui suit. Gilgamès, épuisé de fatigue, a succombé au sommeil. IL semble que la femme ait pitié de lui, et que UT-napichtim, par condescendance pour elle, lui ordonne de cuire sept pains afin de donner une dernière leçon symbolique à Gilgamès. Ce point est très obscur. Loisy pense que Gilgamès a dormi sept jours. « La recette comporte une septuple préparation qui doit être en rapport avec la durée du sommeil (3) ». Jensen a vu très subtilement que les sept pains cuits par la femme et placés près dela tête de Gilgamès représentent les sept âges de la vie. Mais il suppose, très arbitrairement, que Gilgamès a été réveillé au moment même où il s'endormait, de sorte qu’en réalité il n’aurait pas dormi. Il dit en effet à l'homme ancien : « Tu m'as touché en hâte (4) ». Dans cette hypothèse, 1l ne resterait pas de temps pour cuire les pains. D'ailleurs l'impression de Gilgamès, réveillé en sursaut, n’est pas une indication valable. Nous estimons que le sens du

(1) Ce vers est traduit par Loisy : « Allons, dors six jours et six nuits! » (p. 174). Mais Jensen fait observer que à, devant le prétérit (il fallait peut-être ajouter « à la deuxième personne »), ne peut avoir que le sens négatif (p. 508).

(3) Op. laud., p.175.

symbole est précisément de montrer que toute la vie n’est qu’un court sommeil, dont on a à peine conscience. Tu crois n’avoir pas dormi, semble dire UT-napichtim à Gilgamès : « Eh bien! compte tes pains! » Chacun a son épithète; les premiers ont l'humidité qui marque la verdeur de la jeunesse; les autres sont cuits et recuits : « au septième — (qui est sans épithète) — je t'ai réveillé subitement ». Si nous avons bien compris la pensée de l’auteur, il y a là un ingénieux symbole : Le mystère de la mort demeure voilé, il est peut-être figuré par le brusque réveil de Gilgamès, mais la courte durée de la vie avec ses vicissitudes nécessaires est affirmée de nouveau. Aussi Gilgamès répond par un cri de désespoir : « Où faut-il donc que j'aille puisque la mort m'attend sur ma couche (1)? »

UT-napichtim ne lui répond même pas. Il exprime au pilote son mécontentement, pour avoir amené un pareil hôte. Tout ce qu'il peut faire en sa faveur, c'est de renouveler son accoutrement (2). On a admis jusqu’à présent que Gilgamès était alors guéri de la lèpre par un bain miraculeux.

Mais il ne s’est jamais plaint jusqu’à présent d’aucune maladie de peau. ‘Les peaux qu’il va jeter à la mer (3), ce sont les peaux des bêtes sauvages tuées par lui et dont 1l se revètait dans le cours de son rude voyage (k). L’immortel lui promet seulement que ses nouveaux vêtements demeureront intacts jusqu’à son retour dans ses foyers. Après ce baïn salutaire (5) et ce changement d'habits, Gilgamès et le pilote prennent la mer; tous leurs efforts sont inutiles. En vain cherchent-ils à s'éloigner, ils ne font que se rapprocher davantage (6). Ic1 encore la femme intervient et UT-napichtim se laisse toucher. Il révèle au héros ce qui peut le ramener dans son pays : c'est une plante qu'il doit cueillir au fond de la mer. Gilgamès cueille la plante en mettant des pierres à ses pieds, puis, sans qu’il soit question de traversée, nous trouvons Gilgamès et le pilote en route sur la terre ferme; et la preuve, c’est qu’ils font des offrandes aux morts toutes les vingt et les trente doubles heures, ce qui ne se comprend guère sur mer (7). Puis la plante est dérobée par un serpent. Quelle est donc la vertu de la plante? D’après Gilgamès lui-même, c'est une plante de jouvence.

(3) Voir la note de Jensen, p. 401.

(4) Cf. p. 226, L. 32.

(5) Le bain n’a pas lieu dans la mer, mais dans une baignoire; après cela on jette les peaux à la mer.

(6) C’est ce que Ut-napichtim semble avoir prédit au pilote, p. 248, I. 2498.

(7) D’après Jensen, ils ne quittent la mer qu’au moment où la plante est dérobée (p. 516).

« Son nom est : Vieillard, l’homme redevient jeune. J'en mangerai et je reviendrai à l’état de ma jeunesse (1)! » Il est donc très naturel que tout le monde ait considéré cette plante comme un arbre de vie (2).

D’après Jensen, cette plante a pour but de calmer la mer et non point de prolonger la vie. Lorsque les deux compagnons n’en ont plus besoin, elle leur échappe. En voyantses propriétés mérveilleuses, Gilga mès se fait illusion. Il s’imagine à tort que la plante lui rendra aussi la jeunesse. — C’est la seule explication qui s'accorde avec le rôle de l’égoiïste immortel. — Il est cependant difficile de penser que Gilgamès se soit jeté de lui-même dans l'erreur; s'il croit que la plante rajeunit, le vieillard a dù le lui faire entendre (3). Mais il l’a trompé. Il a rusé pour se débarrasser de lui, et, au moment voulu, la plante sera dérobée, de manière que le héros ne puisse même pas se plaindre. Le but réel de la plante serait donc de transporter le héros instantanément près de son pays. Il n’y aurait point d’abréviation voulue; il est presque de style, dans les voyages miraculeux, qu’on se retrouve tout à coup chez soi. On pourrait aussi supposer un retour naturel par terre. UT-napichtim se serait encore plus complètement joué de Gilgamès. Ne voulant pas qu’on reparte en bateau, il a donné au fâcheux un vêtement de marche après un bain fortifiant. Les compagnons s’obstinant, le vaisseau est retenu par une force mystérieuse, et, de guerre lasse, UT-napichtim obtiendrait, par une ruse, le départ du héros. « Que te donnerai-je pour que tu retournes à ton pays? » Gilgamès accepterait la plante, etplus tard, comprénant la ruse au moment où le serpent l’a dérobée, il s'écrierait désabusé : « Je vois la marque qui m’est donnée en signe pour que je m'en aille, et que je laisse le vaisseau sur le ri-

(2) Lorsy, op. laud., p. 179 : « Un point, du moins, ressort avec clarté de cette relation abrégée : Gilgamès avait trouvé, auprès de Sitnapishtim, au A de l’immortalité, une plante surnaturelle, une vraie plante de jouvence.…. »

Il y a malheureusement une lacune à l' endroit décisif : AE FA dit : « Lorsque tes mains saisiront cette plante. » (p. 250, 1. 286); Jensen supplée : « tu retourneras dans ton pays », ta-la-ar ana mati-ka ; d'après 1. 281 : « que te donnerai-je pour que tu retournes dans ton pays? » ta-ta-ar ana mati-ka. Le parallélisme semble parfait et la restitution excellente. On pourrait suppléer : a-ta-ar a-na $a su uh-ri-ka, « tu reviendras à l'état de ta jeunesse », d’après 1. 298, mais le parallélisme est moins bon parce que I. 298 on retourne à l'éta t de jouvence après avoir mangé de la plante, et de fait Gilgamès a touché la plante sans avoir été transformé.

(3) Cela pouvait se trouver dans la lacune de la p. 250, 1. 283, par exemple : « et t'indiquer la plante de jouvence », d'autant qu'à la ligne suivante elle est aussi annoncée : cette plante. Jensen fait remarquer qu'une plante épineuse, et située au fond de la mer, n'est pas un arbre de vie.

vage (1)! » Cette fois l'ironie serait complète, et Le héros, qui cherchait la vie, définitivement mystifié.

Quoi qu'il en soit, nous avons déjà dit qu’un serpent avait dérobé la plante; il a profité du moment où Gilgamès prenait un bain (2). La douleur du héros est amère, car il se voit dérober le fruit de ses peines, au moment où il simaginait le tenir. Le serpent a senti le parfum de la plante : il a donc agi par instinct. Il serait étonnant que UT-napichtim n'ait pas prévu ce hasard ou tout autre semblable, mais il faut se garder, dans le silence absolu du texte, de considérer ce serpent comme un agent surnaturel. La pensée du poète est peutètre que le plus vulgaire incident a suffi pour rendre inutiles tant d’efforts. Dans sa pensée, l'expérience de la plante de vie ne devait point être tentée parce qu’elle ne pouvaitaboutir, et c'est pourquoi Gilgamès a tardé à la goûter. Lorsque le héros est rentré à Érek où il amène le pilote (3), il ne lui reste plus qu’à veiller à la construction des murs de la ville!

TABLE XII. — Désormais le héros ne cherchera plus la vie. Désabusé par les refus et Les ruses de UT-napichtim,il veut seulement connaître la loi de la terre à laquelle il est condamné. Pour cela il n’hésitera pas à se mettre en communication avec son ami mort. Il n’est point nécessaire de supposer que Gilgamès a tenté une véritable descente au plus profond des enfers, comme Dante. Il s'agirait plutôt, comme pour Ulysse, d’un lieu de rendez-vous où les morts auraient accès. C’est du moins ce qu'on peut conclure des recommandations qui lui sont faites. Il y a toujours des mesures spéciales à prendre pour un pareil voyage. Ulysse refuse d’embrasser sa mère avant d’avoir parlé à Tirésias et se donne beaucoup de mal pour écarter les âmes qui se pressent avidement auprès de son sacrifice. On ordonne à Gilgamès d'éviter de se parfumer, car les âmes se grouperaient à son parfum; de paraître avec un arc, car ceux qui ont été blessés de l'arc viendraient l’entourer; on lui recommande de ne pas mettre de chaussures pour ne pas faire de bruit, de ne pas embrasser la femme qu'il a aimée, de ne pas battre celle qu’il a détestée.… Sans cela, il serait saisi par la douleur de la terre.

(1) P. 252, 1. 318 s. Jensen : « Je vois la marque qui m'a été donnée en signe : Je dois m'éloigner et laisser le vaisseau sur le rivage ».

(2) 11 semble qu’il y a une contradiction dans le texte. D’après la 1. 314 la plante a été dérobée à la vingtième double heure, tandis que la 1. 301 parle déjà de la trentième. Probablement les lignes 300 et 301 donnent le programme de ce qu'on se proposait de faire. Dès la première offrande aux morts, à la vingtième double heure, la plante a été dérobée, et précisément pendant la libation, très compatible avec le bain.

(3) C'est un indice qu'aucune partie du retour ne s’est effectuée par eau, car le pilote serait reparti avec le baleau quand Gilgamès l'aurait quitté.

Le héros n'aura pas su se contenir. On ne sait sur quel article, car l’entreprise paraît avoir échoué.

Une dernière chance de succès consisterait à voir Éabani seul, à l'isoler de ses compagnons, à le faire monter par le trou de la terre, de façon cependant que Gilgamès puisse voir ce qui se passe au fond. Le héros adresse cette prière à la déesse Nin-Soun qui ne peut que verser des larmes. Bel et Sin gardent le silence.

Éa se laisse fléchir et ordonne à Nérigal d'ouvrir le trou de la terre. L'entretien commence entre les deux amis : « Dis, mon ami, dis, mon ami, la loi de la terre! »... « Si je te dis la loi la terre. , place-toi, pleure! » Tout ce qu’on a aimé tombe en poussière... Cependant les sorts ne sont pas absolument égaux :

Go sur une couche il se repose

et boit de l’eau pure (1).

Celui qui a été tué dans le combat, as-tu vu? — Je vois!

Son père et sa mère soulèvent sa tête et sa femme auprès de lui.

Celui dont le cadavre a été jeté dans les champs, as-tu vu? — Je vois!

Son esprit ne repose pas en terre.

Celui dont l’esprit n’a personne qui s’occupe de lui, as-tu vu? — Je vois!

Un reste de pot, des débris de mangeaille jetés à la rue sont sa nourriture.

lei se termine le poème; nous en possédons la dernière ligne. Jensen donne de cette fin une interprétation conforme à sa théorie générale; elle nous parait trop subtile. Gilgamès aurait la parole. Il dit : «je vois », et à Éabani : « tu as vu ». Donc Gilgamès est mort et Éabani déjà ressuscité. IL est plus en situation d'imaginer les deux héros penchés sur le trou qui communique avec les enfers. Éabani explique à son ami le spectacle du monde inférieur, et. lui montrant les différentes conditions des morts, il s’assure que Gilgamès voit bien ceux qu’il veut désigner : as-tu vu? dit Éabani. Je vois! dit Gilgamès (2). Le dernier mot du poète est donc : ne pas redouter, et même rechercher la mort dans la bataille, ensevelir ses morts et s'acquitter pieusement des offices qui leur sont dus.

Ce n’est pas là une solution philosophique ou religieuse préparée de

(1) On ne sait à qui s'applique cette condition privilégiée. (2) Au contraire, col. IV, 1. 1 s., c'est Gilgamès qui parle; la situation n’est pas la même.

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longue main par des symboles, et destinée à projeter sa lumière sur le poème entier. Ce n’est que l’expression des opinions communes; la pensée du poète était donc de dérouler simplement une grande existence humaine dans lecadre qui s'impose à l'humanité. Gilgamès est presque un dieu; sa sagesse, sa bravoure, sa beauté, l’emportent de beaucoup sur les qualités moyennes des hommes. Ason héros le poète attribue tous les exploits que rèvaient les monarques de la race et même ces aventures fabuleuses qu'on prêtait aux hommes de l’ancien temps. Il est un pourfendeur de fauves, il bâtit les murs de sa ville et son temple, il pénètre dans les bois sacrés de l'Élam dont il tue le gardien, il dédaigne l'amour d’une déesse et brave impunément son courroux, Comme un Assarhadon, il ést constamment guidé par des songes. Puis l’image de la mort se présente et dès lors le héros s’évanouit, l’homme reste. On le voit poursuivre la vie sur toutes les routes de la terre et même aux enfers. Dans cette seconde partie, le poète conduisait son lecteur dans la carrière des longs voyages, et disait ce qu'on croyait savoir de la structure du monde, des mers où nul n'avait mis à la voile, et même du séjour des bienheureux. La mythologie est intimement mêlée aux événements parce que la religion jouait un rôle prédominant dans la vie antique, mais le sujet est en somme très humain, c’est l'humanité grandie, l'humanité héroïque dans la perspective des vieux âges.

Gilgamès ne représente donc pas le soleil? Non, même s’il s’agit d’une traduction en faits humains de la course du soleil à travers les douze signes du zodiaque (1) ; car tout homme, à plus forte raison un héros, a les mêmes destinées que le soleil. IL croit, atteint le point culminant de sa force, puis s'incline et meurt. Gilgamès n’est pes le soleil, mais il est son image et suit la même route que lui. C'est après la sixième tablette qui marque le suprême éclat de la beauté et de la gloire de Gilgamès que commence la maladie d'Éabani, suivie de sa mort et de la course de Gilgamès vers le couchant. Gilgamès devait ressusciter aussi, mais nul ne connaît les jours de la mort. L’existence aux enfers est peu souhaitable; encore la meilleure part estelle acquise aux héros, tombés sur le champ de bataille et pieusement honorés par leurs descendants. La destinée de Gilgamès était en définitive la plus belle que pussent souhaiter ceux qui naïssaient aux bords des deux fleuves; il en est le héros divinisé ; son épopée était nationale au même titre que l’Iiade et l'Odyssée; elle peignaïit à la fois

(1) Ce point a été mis en lumière par Lorsy, op. laud., p. 203 ss. RELIGIONS SÉMITIQUES. )!

l'humeur batailleuse d’Achille et l'inquiétude intelligente d'Ulysse, sans atteindre jamais à la perfection plastique d'Homère.