LES COSMOGONIES BABYLONIENNES

Nous possédons actuellement cinq textes relatifs à la cosmogonie babylonienne. Le plus considérable est sans contredit le poème nommé Enuma elich, des deux mots qui le commencent, comme les Juifs nomment encore la Genèse Beréchit; il a été publié d’abord par G. Smith et en dernier lieu par Zimmern (1), Delitzsch (2) et Jensen (3), et étudié par Loisy (4).

Une seconde cosmogonie, beaucoup plus courte, a été retrouvée par Pinches et traduite par Zimmern et Jensen (5). À côté de ces deux textes originaux, se rangent ceux de Damascius (6), d’Abydène (7) et de Bérose (8), connus depuis longtemps mais dont l’importance demeure, car la découverte des textes assyriens a montré qu'ils puisaient à de bonnes sources. Ils ne peuvent cependant figurer qu’en seconde ligne. Nous nommerons le premier texte poème de la création, le second cosmogonie chaldéenne. Jusqu'à présent on n’a guère traité de cette dernière qu’en appendice. Nous préférons la mettre au début, non que nous voulions exagérer son importance, mails parce que sa simplicité même permettra d'apprécier plus exactement la riche complexité du poème de la création.

La cosmogonie chaldéenne.

Ce morceau figure en tête d’une conjuration. Il est [lui-même en vers, dont la coupe est assez régulière, et qui semblent marcher deux

par deux.

Il est accompagné d’une soi-disant traduction sumérienne dont

Jensen reconnait le caractère secondaire. On dirait que l’auteur se propose surtout de dire l'origine des principaux sanctuaires et quel est leur rôle dans les relations entre les dieux et les

(1) Schüpfung und Chaos, von H. Gunkel mit Beiträgen von H. Zimmern ; Gôttingen, 1895. (2) Das babylonische Weltschüpfungsepos, Leipzig, Hirzel, 1896.

(3) Mythen und Epen, KB., VI, Berlin, 1900.

(4) Les mythes babyloniens, Paris, Picard, 1901.

(5) Dans les mêmes ouvrages.

(6) Quæstiones de primis principiis, et. Jos. Kopp, 1826, cap. Cxxv, p. 384.

(7) EusÈèBe, Præp. ev., IX, 41.

(8) Eusèse, Chronique, version arménienne, d’après Alexandre Polyhistor.

hommes. En effet, il se place dès la première ligne en un temps où aucune maison divine n'existait, pour clore le récit de la création — du moins où le fragment se termine pour nous — par la mention des grandes villes et de leurs temples. Ce lui est une occasion de traiter de toute l’origine des choses. Quand donc il n’y avait ni temple, ni roseau, ni arbres, ni briques, ni maisons, ni ville, ni personne dedans, ni Nippour avec son temple, ni Érek avec son temple, ni l'Océan, ni Éridou sur ses rives, ni aucune maison pour les dieux, tout l’ensemble des pays étant mer. alors Éridou fut faite et le temple Chakkila formé afin que le dieu Lougal-dou-azaga (Mardouk d’après Jensen) püt habiter au milieu de l'Océan, puis Babylone ellemême. Mardouk préexistait done, et une fois qu'il peut mettre le pied sur ce quin est pas encore la terre, il commence son œuvre. Les Anounnaki se joignent à lui pour créer (1) une demeure sainte à laquelle ils donnent un nom sublime. Puis Mardouk lie des roseaux pour en faire une sorte de hutte à laquelle il mêle de la poussière, comme pour lui donner plus de consistance. D’après Jensen, c’est la terre elle-même qui est ainsi créée et peut-être l’eau a servi de matière. Mais il est probable que l’auteur ne s'embarrassait pas pour si peu. De même que Mardouk parait tout à coup, sans que rien indique sa préexistence, la terre était censée préexister dans l’eau. Puisque le Chakkila et Babylone avaient émergé, Mardouk ne manquait pas de matière terrestre. On serait tenté de croire que c’est l'humanité que Mardouk forme ainsi avec des roseaux comme squelette et de la poussière comme remplissage, mais la création de l’homme ne vient qu'après, suivant le mouvement rythmique. C'est donc bien la terre qui est ici créée; et le mot difficile am qu'on rend par « hutte » ou par « baldaquin » est peut-être une allusion à la forme de la terre qui était, d'après Diodore, une barque, c’est-à-dire une couffe ronde renversée (2). L'humanité vient ensuite, Mardouk la crée, assisté de la déesse Arourou : «afin que les dieux pussent habiter une demeure qui leur fût agréable », par où il ne faut point entendre au sens chrétien que Dieu habite le cœur des hommes, mais il n’est pas dit non plus que les dieux ont besoin des hommes pour leur désigner des sanctuaires, puisque Mardouk est déjà installé dans le Chakkila. Seulement

(1) Jensen traduit : «les dieux, les Anounnaki (lesquels) il avait faits ensemble » (1. 15), mais reconnaît en note la possibilité de la traduction que nous préférons. Il n’est jamais question dans le morceau de généalogies divines. Les Anounnaki sont ici associés à Mardouk comme plus loin la déesse Arourou.

(2) Dionore de Sicile, IE, 59 : Iepi ÔË rfi; yAs ldrwrdrac dnopdceus norobvTar Eyovtes Ünpyetv adTAv oxapOELdT HA xOÏNV.

il y serait isolé, les hommes sont nécessaires pour le culte. Ce sont eux aussi qui construiront les temples matériels; les sanctuaires préexistaient comme lieux choisis par les dieux. Puis Mardouk forme les animaux des champs, le Tigre et l'Euphrate, avec leur place marquée et leur nom bien choisi (1), puis le gazon, la verdure, les animaux domestiques. On ne voit pas ce que Mardouk bâtit ensuite au milieu de la mer. Il en vient aux villes et aux foules qui les peuplent, Nippour et son temple Ékour, Érek et son temple Éanna…

Le morceau est malheureusement interrompu.

Le petit résumé d’Abydène est assez conforme à cette première cosmogonie, quoiqu'il n'ait écrit que d’après Bérose : « On dit qu'à l'origine tout n’était qu’eau appelée mer. Bel aurait mis fin à cet état en assignant à chaque chose sa place, et entouré Babylone d'un mur (2) ».

Dans cette première manière on ne se préoccupe ni de l’origine du ciel ni de celle des dieux. Tout se passe sur la terre. IL est vrai qu'on la conçoit d’abord comme absolument submergée, et par conséquent inhabitable, soit pour les dieux, soit pour les hommes. Les lieux sacrés apparaissent et Mardouk commence son œuvre. C’est lui qui a disposé toutes choses et créé les hommes pour le culte des dieux. Puis il a complété son œuvre, sans que le poète se soit soucié d'y établir un ordre exact. Si le mythe est une philosophie primitive qui répond à la première inquiétude de l'intelligence, celui-ci nous a renseigné sur l’origine des êtres qui peuplent la terre et sur ses éléments. Il les attribue à Mardouk, sans doute le dieu principal du sanctuaire ou du pays qui a produit notre poème, mais on serait bien embarrassé de découvrir à la base de cette conception, à la fois très simple et très relevée, un phénomène naturel quelconque, qu’il s'agisse du cours du soleil ou de l'alternance du jour et de la nuit. Le poète ne nous a pas dit non plus d’où viennent les corps célestes et l'harmonie du monde et quelle est l’origine des dieux euxmêmes. |

C'est à ces hauteurs que s'élève le poème de la création. A la cosmogonie se joint la théogonic.

(1) Tabis, « dé la bonne manière ». Le nom n'est pas une chose indifférente ni donné au hasard : il correspond divinement à la nature des objets; d’où son importance dans les incantations.

(2) Eus., Præp. ev., IX, 41.

Le poème de la création.

La première tablette commence au temps où 1l n’y avait ni ciel ni terre et où les dieux n’existaient pas. Quelque étrange que paraisse cette affirmation, elle n’a pas fait reculer le poète. C’est aussi ce que Damascius a compris lorsqu'il reproche aux Chaldéens d’avoir passé sous silence le premier de tous les principes (1).

Les deux premiers principes sont la mer et l'océan, c’est-à-dire, d’après Jensen, l’ensemble des eaux salées et des eaux douces encore mèêlées ensemble, et les dieux eux-mêmes en sont sortis par voie de génération. Cela parait derechef étrange et on serait tenté de voir les dieux apparaitre à côté du chaos matériel comme une génération spontanée. On s’expliquerait mieux ainsi la lutte engagée par le chaos aqueux, le monstre Tiämat et sa progéniture, contre les dieux historiques. Mais les dieux se donnent comme fils de Tiämat (2) et Damascius ici encore a bien compris Le texte en rattachant les premiers dieux à Tavthé (Tivmat) par une véritable génération. Il faut donc admettre que du premier couple sont sorties comme deux séries parallèles de frères ennemis : d’un côté Moummou, le Môümis de Damascius, etles dieux innomés à la tête desquels Tiâmat placera Qingou, puis l’armée des monstres a qu’elle créés pour venir à son aide; d’autre part Achour, Anou, Bel, Éa et son fils Mardouk que viendront rejoindre les deux plus anciens dieux, Lakhmou et Lakhâmou. :

L’Océan est, comme dans Homère, le père des dieux, et les deux poètes ont employé pour le dire des formules presque identiques (3).

L'idée est celle de l’'émanation de tous les êtres d’une masse humide primordiale, et avant de différencier les choses créées, le poète babylonien a dû indiquer l'hostilité qui s’est introduite entre les premiers êtres. Entre Mardouk et Tiâmat le contraste est saisissant, l’opposition irréductible. Tandis que Tiâmat sera entourée de monstres informes où toutes les combinaisons de l'imagination se donnent carrière, Mardouk régnera sur les dieux qui agissent avec intelli-

(1) La ligne 7 est formelle : i-nu-ma ilani la Su-pu-u man-na-ma, « lorsque aucun des dieux n’existait ». C’est la traduction de Jensen, quoiqu'il admette en note que peut-être on pourrait traduire : « lorsque les dieux n'avaient encore rien fait ». Mais cette traduction serait en opposition avec tout le rythme du morceau qui fait ensuite apparaître les dieux successivement.

(3) IL, XIV, 201 et 302 : ’Quxexvôvre, Oesv yéveouv, xai unrésa Tnôov, et I1., XIV, 246: ’Qxeavod OONEP YÉVENLG TAVTEGGL TÉTUATAL.

gence, qui sont conçus comme des hommes supérieurs. Les premiers dieux semblent participer des deux extrêmes. Les Lakhmou étaient historiquement connus comme des démons, on voit leur progéniture s’unir à Tiämat (1) et eux-mêmes sont demeurés d’abord à l'écart. Le contraste s’accentue avec AN-CHAR et KI-CHAR, le monde d’en haut et le monde d’en bas, dont l'apparition semble marquer une sorte de distinction primordiale dans les choses. C’est une première atteinte à l'entité chaotique de Tiâmat. Si cette interprétation est juste, et c’est celle de tous les savants qui ont abordé la question, on‘doit se demandercommentils ont vu dans lepoèmeune légende populaire ou semipopulaire.S’il y a au fond du récit un mythe naturaliste ,né spontanément dans l'imagination du peuple, assurément ce n’est point dans ce début qu'il se trouve. Tout y respire l’abstraction, la construction systématique et scolastique. La tradition racontait la lutte du dragon contre Bel-Mardouk; d’après les monuments figurés, c’est un monstre mâle. Ici Tiâmat est au féminin, parce que c’est le genre que la langue donnait à la mer, et l’auteur qui veut traduire l’émanation des dieux par voie de génération lui associe l'Océan, du genre masculin, qui d’aileurs ne jouera aucun rôle dans le poème. Par contre, on connaissait des Lakhmou, et, pour former un couple, le poète invente une déesse Lakhâmou. Achour (2) était célèbre : ici c’est son idéogramme qui est associé à une forme opposée, le monde d’en haut au monde d’en bas. Lui non plus ne joue aucun rôle dans le poème. Il ne figure pas même dans la recension babylonienne (3) et le premier dieu authentique du poème est Anou. Quand Tiâmat donne à Qingou les tablettes du destin, elle entend le constituer dans la dignité et la puissance d'Anou. L’intention du poète est donc d’habiller des conceptions philosophiques.

Nous ne voulons point encore exclure un mythe populaire primitif; mais il faut du moins conclure nettement que la pensée du poète est nuancée avec art. An-char et Ki-char ont peut-être été introduits comme une gradation nécessaire. Anou, Bel et Éa étaient trop connus

(1) C’est bien elle qui est « la mère de l'univers », wum-hubur, p. 6, 1. 9 dont le sens si longtemps cherché paraît avoir été fixé par Jensen, p. 541.

(2) Nous disons Achour, comme on le ‘ferait dans tout autre cas, et Damascius a Accwpos ; il est possible qu’on ait lu AN-CHAR pour donner son sens au contraste avec KI- CHAR.

(3) Cette recension, publiée par Delitzsch, op. laud., p. 23, met Anou aussitôt après Lakhmou ef rien ne prouve qu'Anchar était caché dans une lacune, d'autant que la |. 12 du texte babylonien interrompt le parallélisme. Damascius, qui considère Kissaros et Assôros comme une troisième génération, les rattache directement à Tavthé (Tiämat) et à Apason (Apsou), ce qui montre encore leur aspect surérogatoire.

comme seigneurs du ciel, de l’air avec la terre, et de l'eau, pour qu’on songeât à changer leur caractère; mais ils ne pouvaient être conçus, ni par conséquent exister, tant qu'il n'y avait ni haut ni bas, à quoi répond le couple An-char et Ki-char (1).

Tiâmat comprend que les choses vont à l’organisation du monde. Elle se sent menacée, non seulement dans l'exercice du pouvoir, mais encore dans son existence, et, pour engager la lutte, suscite des monstres aux formes bizarres et anormales, excroissances du chaos dans le sens d’un désordre plus complet. lei encore on ne regardera pas les idées comme spontanées et populaires! Cette exégèse, qui est celle de Delitzsch, communément adoptée, n’est d’ailleurs que vraisemblable, car une lacune empêche de connaître les causes du conflit. Il a dû éclater parce qu’Anou s’est arrogé les tablettes du destin (2). Les dieux ont jugé la levée de boucliers de Tiâämat injustifiée et déraïsonnable (3), telle qu'elle pouvait provenir d’une force brutale et incohérente.

Au demeurant, les dieux eux-mêmes ne sont pas beaucoup mieux traités. Décidément le poète manque de simplicité. Ses idées sur la nature divine sont élevées, mais elles ne s'appliquent qu’à Mardouk. Lorsque le vieil Anchar apprend la prise d’armes de Tiâmat, il ne peut que se battre Les flancs et pousse en avant son fils Anou. Anou se borne à une exploration timide; Nougdimmoud, qui est probablement Éa, prend peur. On a recours à Mardouk, ordinairement fils d'Éa, qualifié ici de fils des dieux, comme le rejeton le plus brillant de la souche divine. Il exige qu'on s'engage à lui céder l'empire dans une réunion générale des dieux, et pour cela tous sont convoqués par Anchar, même le premier couple, Lakhmou et Lakhâmou. La peur eût suffi sans doute pour les déterminer à se donner un maître, l'ivresse Les décide tout à fait. Par acclamation ils délèguent à Mardouk tous les pouvoirs divins. Il aura le premier rang, fixera le destin et personne ne pourra résister à ses ordres: il a droit de vie et de mort sur les dieux euxmêmes s'ils tentaient de lui résister. Désormais sa toute-puissance est absolue et s’exercera par la parole; une expérience est aussitôt

(1) Jastrow et Loisy, qui prennent An-char pour un ancien dieu historique détrôné qu'on aurait relégué dans les généalogies primitives, reconnaissent qu'ici du moins la syzygie a un caractère artificiel et renvoient après Lenormant (Origines, I, p.494) aux listes de IT Raw. 843 et III Raw. 691. Pour nous, l'existence d’An-char est d'autant plus douteuse que partout ailleurs l'élément An serait simplement pris pour l'indication d’un dieu, ilu, qu'on ne lisait même pas.

(2) Cf. p. 8, L. 35. Tiâmat aurait seulement pris une mesure contraire en donnant à Qingou ces tablettes.

tentée et couronnée de succès. A la voix de Mardouk un vêtement disparait et reparait. Malgré cette toute-puissance , nous sommes loin du véritable monothéisme. Le dieu suprême n’est qu’un délégué des êtres divins; 1l tient son pouvoir souverain d’une véritable Lex regia. On voit ici l'effort industrieux d’un sacerdoce qui ne pouvait donner son dieu ni pour le plus ancien, ni pour le maître reconnu des autres. La situation de Mardouk n'est même pas celle de Zeus. Les prêtres de Babylone devaient compter avec les titres mieux établis des dieux de Nippour et d’Eridou. Il fallait à Mardouk une investiture; dès lors il est Bel, le Seigneur par excellence (1).

Il s'équipe pour le combat, et le poète n’a pas manqué de décrire l'appareil des rois montés sur leur char de guerre. Aux armes ordinaires il en ajoute d’autres, en apparence moins pratiques, qui seules joueront un rôle efficace, un filet pour envelopper Tiâmat, un vent violent pour la gonfler. L’épée ne servira qu’à achever la victoire. Le plus étrange est que Mardouk, comme Tiâmat, fait état des recettes magiques. Si elle prononce une formule, il tient dans la main une herbe à incantation. Comme l’incantation ne peut s'adresser à personne de plus élevé de part ni d'autre, il faut voir ici une allusion à la puissance de la parole dont on a déjà eu la preuve. Les dieux, conçus à l’image des hommes, croient comme eux à l’action efficace de la magie. Cela ne prouve nullement que la magie soit plus ancienne que le culte des dieux (2). Leur pouvoir s'exerce avec plus d'efficacité par certaines recettes et par certains moyens. Aux formules de Tiâmat, Mardouk pourra opposer un charme plus puissant (3).

On ne voit pas d’ailleurs qu’il y ait recours. De toute l’armée des monstres, Tiämat seule tient bon, en proie à une fureur insensée et décidément folle (4).

Le filet l'enveloppe, et, pendant qu’elle ouvre la gueule, l’ouragan pénètre jusque dans son ventre que Mardouk fend d’un coup d'épée. Puis le Seigneur disperse facilement les monstres, arrache à Qingou les tablettes du destin, s’acharne sur le cadavre de Tiämat dont il brise le crâne et perce les veines, laissant au vent du nord le

(1) D’après Loisy, il serait encore soumis à une puissance supérieure, celle du destin, car les dieux auraient pris soin de lui assurer des auspices favorables au début de son expédition comme on faisait pour les rois (p. 26) ; mais d’après Jensen, il s’agit seulement de la position que les dieux ont faite à Mardouk (p. 22,1. 33 s.) : « Après que les dieux ses pères eurent fixé les destins de Bel, ils lui firent prendre un chemin heureux et favorable ».

(2) Loisy, p. 28.

(3) Jensen suppose que les dieux répondent à la formule de Tiâämat en enchantant leurs armes. Cette traduction de u-$a-'-lu kakké-Su-un est plus que douteuse.

(4) P. 26, IL. 87 ss.

soin de transporter son sang dans des lieux cachés qui doivent donc être situés au sud. Il se décide cependant à tirer parti du corps de Tiämat pour une œuvre ingénieuse, une véritable œuvre d'art. Il coupe son corps gonflé par le vent et fait d'une de ses parties la calotte du ciel. Il tire un verrou et place des gardes, leur défendant de laisser sortir les eaux de Tiämat (1). Le poète se figure donc que l'Océan céleste est constitué par le fait même, n’étant encore que soulevé en l’air sur un certain espace. C’est cet espace que le Seigneur mesure, et à la calotte du ciel il fait correspondre, avec l’autre moitié de Tiâmat, la calotte de la terre, nommée ici Échara; de sorte que les trois dieux désormais habiteront leur demeure, Anou le ciel, Bel l’air et la terre, Éa l'Océan qui entoure la terre et sur lequel elle flotte (2).

Après l'œuvre de la distinction vient l’œuvre de l’ornement (V° tablette) : Mardouk peuple les cieux de leurs luminaires. Les astres sont à la fois la demeure des dieux et leur image. On ne voit pas bien où Mardouk prend sa matière (3), mais il est clair qu'il en dispose souverainement. La divinité des astres est fort réduite et ils ne sont guère plus dans la main de Mardouk que le soleil et la lune répondant aux ordres de Dieu dans la Genèse. Ce qui ressort avec évidence de détails astronomiques difficiles à préciser, c'est l’idée de l’ordre réglé par Mardouk. Les étoiles sont comme un troupeau, conduit par des brebis d'élite. Il y a douze mois à trois étoiles (4). Le guide principal est Nibirou, la planète de Jupiter, parce que c’est celle qui fait l'angle le moins considérable avec l’écliptique (5). Le lieu de Bel et celui d'Éa représentent soit l'extrême nord et l'extrême sud, soit le nord et le sud dans la zone de l’écliptique. La lune « à laquelle est soumise la nuit » suit un cours qui tantôt la rapproche du soleil, tantôt la met en opposition avec lui. Ge passage difficile est interrompu par une lacune, mais 1l n’est guère douteux que Mardouk

(1) « Les eaux de Tiâmat », car le suffixe est féminin, ce qui est étrange et a conduit Jensen à traduire : « leur défendent de laïsser pénétrer ses eaux [salées] dans le ciel » (où ne se trouvènt que les eaux douces de l'Océan). Mais faire sortir ou laisser sortir n'est pas laisser pénétrer.

(2) L'Échara est le ciel d’après Delitzsch, Loisy, etc., qui supposent que Mardouk ne s’est pas encore occupé de la terre. Mais le ciel est déjà fait et d'autre part l'Échara est aussi l'Ekour (Jensen), ou la grande montagne des dieux par où culmine la terre. Nous pensons qu'à la p. 30 la ligne 146 doit être détachée de ce qui précède comme une conséquence de toute l'œuvre.

(3) Jensen (notes, contre la traduction) suppose qu'il fait la hauteur du ciel avec le ventre de Tiämat. Mais il n’est plus question d'elle depuis le début de la tablette V et le suflixe féminin doit se rapporter à autre chose. &

(4) Cf. Diodore de Sicile, II, 30, en mettant trente-six au lieu de trente.

(5) JENSEN.

ne créât aussi le soleil; c’est d’ailleurs ce que Bérose dit expressément. L'arc de Mardouk, qui peut être l’arc-en-ciel, fut placé au ciel.

La suite est trop mutilée pour qu’on ait pu en tenter la traduction. D'après Delitzsch (1), il y était question des eaux souterraines, des grands monstres marins, des sources et du sol de la terre. On lit Les noms des villes de Nippour et d’Achour. 11 n’est donc pas étonnant de voir reparaitre le dieu Achour ou An-char, qui se flatte d’avoir établi l'Échara. Rien ne se rapporte à la création des hommes dans ce qui est conservé, mais elle ne pouvait être absente, d'autant que Mardouk est glorifié pour les avoir créés.

Delitzsch suppose même que le dieu créateur adressait ses instructions aux hommes aussitôt après leur apparition dans le monde. Il rattache à cet endroit une tablette très mutilée où on enseigne aux humains leurs devoirs moraux et spécialement leurs obligations envers les dieux :

« La piété engendre Ja grâce, le sacrifice angmente (?) la vie, et la prière délie (?) le péché. »

Lorsqu'il s’agit de conseils aussi relevés, un dieu créateur peut en toute convenance ordonner de les lire sur des tablettes, soit qu'il les apporte tout écrits, soit qu’il ordonne de les graver. Cette révélation primitive est encore suggérée très fortement par une des acclamations adressées à Mardouk à la fin du poème (2) :

« Il a créé l'humanité pour la traiter avec miséricorde,

le Clément qui a le pouvoir de donner la vie.

Que ses paroles demeurent et ne soient pas oubliées,

dans la bouche des têtes noires que ses mains ont créées (3). »

Tout se termine par la glorification de Mardouk. Les dieux lui décernent les noms qui consacreront définitivement non seulement sa gloire, mais son autorité réelle. Il est le victorieux, le dieu qui donne l'abondance, et le miséricordieux.

(1) Op. laud., p.109 s.

(3) Jensen, qui refuse dans son introduction d'attribuer à notre poème le fragment K 3364, reconnaît ici dans une note la possibilité de ces instructions primitives (p. 353). Il suggère, il est vrai, que « ses paroles » pourraient être au sens objectif, « les paroles qu’on dit de lui »; mais cette idée viendra plustard sous une forme différente (p. 38, 1. 22 ss.).

« Seigneur de l’incantation, qui fait vivre les morts, qui a fait grâce aux dieux domptés, qui a délivré les dieux ses ennemis du joug qui pesait sur eux (1). »

Il est le dieu juste qui punit le malfaiteur et fait prospérer le juste, l'ennemi du mal. Seule Tiämat est exceptée du pardon général, et on souhaite que Mardouk la réprime tant qu’il y aura des hommes, comme si elle pouvait leur nuire. C'est peu que les dieux se rangent sous sa houlette de pasteur comme des brebis, ils lui communiquent leurs propres titres. Bel lui décerne le nom qui est le sien de Seigneur des pays, parce qu'ila fait la terre. Éa, sans abdiquer en sa faveur, tient à marquer davantage son union avec Mardouk qui prendra aussi le nom d'Éa. Mardouk ne sera pas tant l’exécuteur des ordres d'Éa que celui qui les produira au dehors, car l’action d’Éa, dieu caché, est toujours discrète. Enfin tout le monde céleste est d'accord pour décerner à Mardouk le nom de Cinquante; ce qui signifie sans doute qu’il réunit la puissance, la sagesse, la bonté des cinquante grands dieux (2).

Cette gloire de Mardouk est une doctrine traditionnelle qui devra se transmettre dans l'humanité de père en fils. Il n’est pas fait allusion expressément au premier homme (3); on suppose évidemment que les décrets du ciel ont été manifestés aux hommes antérieurs. Le roi lui-même en prendra connaissance, pour son bien et le bonheur de son peuple. On dirait qu’en terminant le poète donne pour base à l’ordre social la stabilité des préceptes divins de Mardouk, que les dieux mêmes ne sauraient é branler, avec sa justice et sa colère auxquelles aucun dieu ne peut résister.

Tel est dans ses grandes lignes le poème de la création. On pourrait le nommer le triomphe de Mardouk, car l'intention du poète, telle qu’elle perce partout, était d'établir les droits de Mardouk au gouvernement du ciel etde laterre. 11 asauvé Les dieux, qui lui ont par reconnaissance décerné le pouvoir suprême. Puis il a créé l'univers, et tous les êtres qui le peuplent, y compris les hommes. Les acclamations du ciel qui ratifient ses titres ne cesseront pas de retentir sur la terre. Il ne faut pas oublier ce but du poème, si on veut en comprendre correctement le sens.

(2) Le nombre d'Éa n’est que quarante d’après le frag. Sm. 747 (Revers) publié par De. litzsch (op. laud., p. 59); au même endroit cinquante est le chiffre de Bel. Jensen, qui fait cette remarque (op. laud., p. 358), ajoute qu'on pourrait traduire : « On nomme ses cinquante noms d’après le nom des ciquante grands dieux », et renvoie à un texte double où le sumérien (?) suppose cinquante grands dieux quoique l'assyrien n'en compte que cinq.

(3) C'est cependant l'opinion de Delitzsch que Jensen juge probable (note sur p. 38, 1. 22). Mais le sens d’« antérieur » suffit pour nahru; la tradition se perd dans la nuit des temps

Toutefois si l’idée principale du poème appartient en propre à son auteur, 1l est très vraisemblable qu’il a mis en œuvre des éléments déjà existants, un mythesur la création, plusieurs peut-être, etce sont ces éléments qui intéressent le plus l’histoire religieuse. Quel est donc le sens primitif du mythede la création, si on s'attache surtout au point principal, la lutte de Mardouk contre le dragon? Pour tous les savants qui se sont occupés de la question, il s’agit d’un mythe naturiste, qu’on dirait volontiers éclos dans l’imagination populaire. Le combat symbolis e la lutte de deux forces naturelles, on dit de préférence la lutte du soleil levant ou du soleil de printemps représenté par Mardouk contre la masse confuse et ténébreuse des eaux. C’est la projection aux origines du monde d’un phénomène quise renouvelle chaque jour et chaque printemps. Ce système a été exposé par M. Loisy avec une véritable séduction (1) : « Marduk, bien qu’il préside le conseil des dieux et qu’il soit le maitre du destin, n’a pas perdu son caractère primitif de dieu solaire, qui fait de lui le dieu du jour et le dieu du printemps. Chaque matin, Marduk apporte la lumière au monde, triomphe de la nuit, dissipe le chaos ténébreux : au printemps, c’est lui qui chasse l'hiver avec ses brumes, ses pluies et ses tempètes, qui ramène la vie sur la terre ; il sort en vainqueur de l'océan, il traverse Tiamat. Pour des hommes voisins de la mer, la terre semble sortir des flots, et au-dessus du firmament, l'imagination populaire conçoit encore un autre océan, le réservoir de la pluie. Dans la nuit, et par un temps sombre, dans les bourrasques de l'hiver, tout cela paraît se confondre en un chaos fait d'espace indéfini, d’eau et de ténèbres. Vienne Marduk, le soleil matinal, ses premiers rayons séparent la masse chaotique en deux parties, le ciel et la terre, et il marque les limites du firmament, de l’océan, de la surface terrestre; il semble apporter dans le monde le mouvement de la vie, il éveille la nature. En racontant ce qu'il fait chaque jour, on est obligé déjà d'employer des termes généraux. Marduk fait sortir le monde des ténèbres. Marduk traverse l'océan, Marduk triomphe du chaos et il le divise, il introduit l’ordre dans l'univers; au printemps il ramène la vie sur la terre. On peut mettre aussi les verbes au passé; alors on a dans ses grandes lignes le poème de la création. Il suffit de concevoir comme réelles les métaphores que nous venons d'énoncer, et qui n'étaient pas des métaphores pour les anciens Chaldéens, mais les actions visibles de puissances surnaturelles ; il suffit de personnifier le chaos, aussi bien que le soleil et son action : la succession du jour à la nuit, du printemps à l'hiver, devient une lutte épique, et cette lutte,

- (1) Op. laud., p. 87.

qui a lieu au commencement de chaque jour et de chaque année, se déroule tout naturellement au matin des temps, à l’origine des choses, pour signifier l'inauguration de l'univers ».

Tout cela est peut-être l'interprétation correcte d’un mythe scandinave d’après M. Müller; ce n’est certainement pas la pensée de l’auteur du poème, et si ces idées, dans l’ensemble, ne sont pas celles qu'il a mises en œuvre, nous n'avons assurément pas le droit de créer de toutes pièces de prétendues imaginations populaires dont il aurait déformé le sens. Il n'est pas du tout assuré que Mardouk soit le soleil de printemps et en tout cas il ne joue pas ici ce rôle, puisqu'il est le créateur du soleil. De plus, une lutte du soleil contre la mer n'a jamais dû frapper beaucoup l'imagination populaire, car elle n’existe nulle part dans la nature. L’ennemi du soleil ce sont les nuages, et Tiâmat est certainement la mer. Le voyage sur les eaux du grand Océan n’a jamais été considéré comme une lutte contre l’eau ; la lutte était tout au plus engagée contre des monstres qui voulaient gêner la pacifique navigation du soleil : ce n'est pas l’eau, transparente, qui cause les éclipses. Enfin toute l'explication relative au soleil du printemps est déplacée en Babylonie : elle ne peut venir que d'un pays froid. C’est ainsi que certains savants du Nord ont su expliquer le mythe d’Adonis par les rigueurs de l'hiver qui dépouille les arbres de leur verdure! En Babylonie les arbres sont surtout des palmiers qui ne perdent pas leurs feuilles et le réveil de la végétation se fait aux premières pluies d'automne. C’est le soleil qui est proprement l'ennemi de la végétation printanière. La nuit n’était pas pour les Chaldéens l’image du chaos, mais au contraire une preuve éclatante de l’ordre de l’univers et le soleil levant a rarement l'occasion de dissiper ces brumes dans leur ciel clair où chaque objet se dessine nettement.

Aussi Jensen n'a-t-il pas hésité à s’écarter dans ses appendices de l'opinion reçue; pour lui, Mardouk n’est pas le soleil, mais la lumière. Seulement la lumière participe de la nature de l’eau : elle a ses ondes et ses vagues. La lutte de Mardouk et de Tiâämat est la lutte de la lumière contre les eaux : flot contre flot. Voilà qui n'est guère populaire, et les combinaisons érudites du savant allemand peuvent bien amener ce conflit dans les textes, il ne se produit jamais dans la nature. La véritable opposition est entre la lumière et les ténèbres, et c’est aussi cette lutte qui donne son principal caractère à l'opinion suivie par Loisy. Il y a une difficulté : Tiàmat ne représente pas du tout les ténèbres. Tiâämat c’est purement et simplement la mer, et, lorsqu'elle est personnifiée, elle reçoit

même l’épithète de brillante. Mardouk ne la perce pas de ses flèches où l’on verrait les rayons du soleil, très inoffensifs à la surface liquide; il en triomphe par un vent violent qui a en effet la propriété de soulever la mer.

Il est bien étrange qu’on cherche directement l’origine d’un mythe primitif par des suppositions gratuites sans se préoccuper du dernier état qu'il a pris dans la pensée du poète. Cette pensée est très claire. Le triomphe de Mardouk sur Tiämat est celui d’une force intelligente sur une force désordonnée. La question que pose le mythe est celle-ci : d’où vient l'ordre parfait du monde, au ciel et sur la terre? Et la réponse est que cet ordre vient de l'intelligence qui a distribué sagement les forces incohérentes du monde. Pour le prouver nous devrions reprendre chacun des traits du poème, mais cela est inutile, tant la chose saute aux yeux. On a dit de la théogonie d’Hésiode : « La victoire de Jupiter devient pour nous le triomphe du dieu de l’ordre et de l'harmonie cosmiques sur les forces désordonnées et tumultueuses auxquelles le monde était originairement en proie (1)». C'est en un mot tout notre poème, et son auteur dit expressément que Mardouk a fait une œuvre d'art. Le savant mythologue grec dont nous venons de citer les lignes suppose il est vrai qu'une idée aussi relevée appartient en propre à Hésiode; auparavant l’âme populaire avait concu tout autre chose, dans la lutte des Titans et des dieux : c'était la lutte d’Indra, le dieu du ciel lumineux, contre les démons des ténèbres. Aujourd'hui que nous constatons le mythe à l'état philosophique longtemps avant Hésiode, nous pouvons admettre qu’il a été transplanté tel quel et nous dispenser de rechercher l’état de l’âme populaire chez les Hindous ou chez les Grecs. Et du coup nous sommes amené à nous demander quelle a été l’action de l’âme populaire, même en Chaldée, et si elle a fourni la base du développement philosophique autrement que par la question qu'elle s’est toujours posée : d'où vient l’ordre du monde et le cours régulier des astres? Nous reconnaissons volontiers que l’idée est incarnée dans des objets naturels. Le choix de ces personnifications est même exquis : La lumière représente bien la force intelligente; elle met les objets dans leur vrai jour, elle permet de distinguer les choses. Et la mer est souvent l’image d’une force désordonnée. Le conflit cependant existe dans les idées, non dans les choses; ni la lumière, ni le soleil ne sont les ennemis de la mer. Si les objets naturels n’agissent pas pour leur compte, ce sont donc des symboles; on ne se contente pas de

(1) DecHarME, Mythologie de la Grèce antique, p. xxvur.

transporter à l’origine, dans des proportions épiques, ce qui se passe chaque jour; on se demande plutôt comment ce qui se passe chaque jour dans l’ordre et l'harmonie a été formé pour jouer son rôle et a été soumis à des lois.

De plus, la recherche anxieuse du poète ne s’est pas arrêtée à cette première conquête : l’ordre du monde vient du triomphe de l'intelligence, s'exprimant par la parole, sur des forces confuses et irréfléchies, sur des monstres sans dessin proportionné. Il n’a même pas supposé que ces deux forces puissent coexister de tout temps. Il a voulu tout réduire à l'unité, ce qui n'est pas assurément une idée vulgaire, et, au lieu de conclure, comme la Bible, que Dieu avait créé le monde, il a admis sans hésiter une évolution absolue de la confusion à l’ordre, de l’agitation impuissante à l'intelligence souveraine en faisant sortir les dieux eux-mêmes du chaos primordial. Jusqu'à quel point tablait-il sur des idées communément recues? c'est ce que nous ne saurions dire. Bérose a évité de reproduire ce trait qui a tant choqué Damascius : d’après lui, les dieux se sont dressés soudain contre les monstres; on ne voit point qu'ils en fussent sortis. Mais le poème est formel, nous l’avons vu. Le premier principe est l’eau. Cela est-il une idée populaire? Peut-être; en tout cas elle avait pris une forme scientifique pour le temps. On croyait que la terre, portée sur l’eau comme une barque ronde renversée, n'était séparée des eaux célestes que par l'atmosphère. La création consisterait à soulever les eaux d’en haut pour faire place à la terre; c’est pourquoi Tiâämat a d’abord été gonflée par le vent pour que son corps formât la voûte du ciel et la partie solide de la terre. Nous ne nions pas qu'il n’y ait là bien des images incohérentes. IL est possible aussi qu’une fois le parti pris de faire sortir les dieux de la matière primordiale, on ait choisi l'élément qui füt à la fois le plus pur et le plus fécond. Cet élément c’est l’eau. L'air est plus subtil, mais ne produit pas la vie, le feu n'existe pas par lui-même et se nourrit des objets qu'il consume, la terre est trop grossière pour les dieux (1).

L'eau, qui n'est jamais tellement pure qu'elle ne contienne un principe de sédiments, est l'élément le mieux choisi pour être le point de départ de toutes choses, des hommes et des dieux, et cela même, tout enfantin qu’il nous paraisse, est une solution qui

(1) Jensen dans ses appendices : « les dieux purs, saints, éternels ont pour père l'eau douce (Apsou), pure, sainte, féconde ». L'idée est juste même en insistant moins sur l’eau douce, car si Apsou est père, Tiämat est mère.

fut sans doute proposée par Les doctesaux interrogations des simples. Le poète a conscience de transmettre une doctrine que les sages et les gens instruits feront bien de méditer (1). C’est celle-là que nous avions à cœur de mettre en lumière dans ses traits généraux. Après cela nous reconnaissons très volontiers que la personnification des forces de la nature, si elle est plus ou moins artificielle dans la pensée d’un poète déjà maitre de son sujet, suppose par ses origines cet état d'esprit qu'on qualifie d’animisme. Encore est-il que le caractère passif des astres est déjà fort éloigné de ce point de vue. Il y a loin du poème de la création aux cosmogonies des non-civilisés qui marient le soleil et la lune et racontent que le soleil dévore les étoiles ses enfants. Et pourtant aucune de ces cosmogonies sauvages n’a-t-elle peut-être affirmé aussi brutalement l’origine matérielle des dieux. Le sentiment religieux très élevé dont fait preuve l’auteur du poème de la création n’aurait-il pas été altéré par le travail d’une réflexion prétendue philosophique? en tout cas, la religion n'avait rien à gagner à un pseudo-monothéisme quin'était probablement que la glorification d’un dieu local (2).