II

(4) Voici les faits. Au ? 42 (Præp. ev., I, 10, Dindorf), Eusèbe termine ce qu'il a à dire de Sanchoniathon, traduit par Philon, reconnu exact par Porphyre. Au S 43, le petit passage sur Taaut, considéré comme premier auteur d'une sagesse profonde que l'explication allégorique devait mettre en lumière. Au $ 45, Eusèbe annonce qu'il va citer une théologie sur les serpents d’après le même dans son ouvrage sur les lettres des Phéniciens, traduit de Sanchoniathon. De 46 à 52, cette théologie absolument étrangère aux idées de Philon. Au $ 53,

que Philon a revendiqué pour Sanchoniathon l'honneur d’avoir remis au jour la vraie doctrine de Taaut, et que par conséquent il a fait de Taaut le premier maitre de l’'évhémérisme; il n'a donc pas écrit le passage où Taaut est censé avoir exposé une doctrine profonde dont les divinités Sourmoubelos, Thouro et Chousarthis auraient donné ensuite l'explication allégorique. IL ne peut pas non plus avoir écrit la longue tirade sur le caractère divin des serpents, et il n’était pas assez sot pour placer dans la bouche de Sanchoniathon des citations d’Areios d'Héracléopolis et de Phérécyde, sans parler de Zoroastre et d'Ostanès. Le plus simple est de penser qu'Eusèbe, poursuivant l’exposition de la théologie phénicienne, n’a pas été fâché de la peindre sous un mauvais jour en ajoutant une page ridicule sur les serpents à la polémique déguisée entreprise par Philon contre cette théologie. IL ajoute que l'explication naturaliste, inaugurée par Taaut d’après sa seconde source, ne tient pas debout et qu’elle est réfutée par Les auteurs les plus recommandables de la Phénicie. Cette seconde source parait ètre Porphyre dans un ouvrage sur les Juifs. C’est san s doute dans un ouvrage semblable que Porphyre avait l’occasion de s'appuyer sur Sanchoniathon, comme particulièrement bien informé par leur grand prêtre Hiérombalos. Et cela n'empêche pas que Philon lui-même n'ait composé un livre sur les Juifs, comme le prouve péremptoirement le témoignage d’Origène (1).

Ce passage sur les serpents et sur Taaut, pour n'être pas de Philon, n'en est pas moins intéressant comme attestant chez les Phéniciens soit un culte de serpents très développé, soit l'existence de l’école allégorique, que Philon s'était proposé de combattre.

Nous abordons maintenant l'analyse du texte de Philon. Nous sommes prévenus que nous y rencontrerons deux partis pris bien arrêtés : le dessein d’expliquer l’origine des dieux et leurs cultes par l'histoire, et la prétention d'expliquer encore par l’histoire phénicienne

condamnation sommaire de ces explications naturalistes des serpents divinisés. Le dernier paragraphe paraît être d’Eusèbe. Si les $$ 46-52 avaient été vraiment em pruntés à Philon, cet auteur devait se proposer de les réfuter; mais il ne pouvait vraiment pas les mettre dans la bouche de Sanchoniathon, ni se contredire au sujet de Taaut. Il est donc pro bable qu’Eusèbe s’est imaginé à tort que Porphyre prenait toujours pour guide Sanchoniathon, à moins que la référence ne soit d’un interpolateur. Quant au $ 44, il raconte le sacrifice humain inauguré par Kronos, et ce passage revient textuellement IV 46 11; il aura été interpolé dans cet endroit avec les mots mepè toù Kpévou qui sont en tout cas mal placés au n° 42.

(1) Contra Cels., I, 15.

la mythologie grecque elle-même. Cette dernière sera donc toujours visée, mais obliquement, comme il convenait au but poursuivi par l’auteur.

Nous avons refusé de reconnaitre dans ces textes plusieurs documents phéniciens aux contours précis; il est cependant une division qui s'impose et qui facilite l'étude. Nous en nommons les trois parties : cosmogonie, histoire primitive, histoire des Ouranides.

COSMOGONIE (Frag. II, 1-4).

L'introduction est une analyse d’Eusèbe :

1. « Il suppose comme principe de toutes choses un air trouble et venteux ou un souffle de vent trouble et un chaos obscur, sombre comme l’Érèbe; tout cela serait infini et pendant des siècles nombreux n’aurait pas eu de limites.

« Mais quand ensuite, dit-il, le souffle s’éprit de ses propres principes et qu’il se fit un mélange, cette union se nomma désir. Ce fut le principe de la création de toutes choses, mais le souffle lui-même ne connaissait pas sa propre création, et de son embrassement avec lui-même, se produisit Môt. Quelques-uns disent que c’est du limon, d’autres une pourriture de composés aqueux. Et c’est d’elle que se produisirent tous les germes créés et c’est l’origine de toutes choses.

2. « Or il y avait certains animaux privés de sensation, d’où sortirent des animaux intelligents et on les nomma Zophésamin, c’est-à-dire inspecteurs du ciel. Et elle prit une forme semblable à celle d’un œuf. Et le soleil brilla, et la lune, et les étoiles, et les grands astres (1). »

Sur quoi Eusèbe remarque :

« Telle est leur cosmogonie, qui professe l’athéisme en termes exprès. Voyons ensuite comment il amène l’origine des animaux.

3. « L'air s'étant donc illuminé, grâce à l’inflammation et de la mer et de la terre, il se forma des vents et des nuages et d’énormes chutes et inondations des eaux célestes. Et lorsque à la suite de la chaleur du soleil toutes choses se distinguèrent et s’éloignèrent de leur propre place pour se rencontrer ensuite mutuellement dans l’air et se heurter, il en résulta du tonnerre et des éclairs, et au fracas du tonnerre ces animaux intelligents dont nous avons parlé se réveillèrent et s’épouvantèrent du bruit et se remuèrent sur la terre et dans la mer, comme mâleset femelles. »

Eusèbe :

4, « Voilà donc aussi leur zoogonie. Le même écrivain ajoute à la suite :

« Voilà ce qu’on trouve écrit dans la cosmogonie de Taautet ce que ses livres nous

(1) Dans le texte : é£éhaude Mur fhoote x. +. À. Nous supprimons Môt. Il y a ici une ambiguïté. On ne sait si ce sont les animaux qui prirent ou Môt qui prit la forme d’un œuf. Les auteurs sont partagés. Cela même indique la solution du problème. L'auteur ne nommait pas Môt, jugeant assez évident que c'était elle qui avait pris la forme d’un œuf. Quelqu'un voulut introduire ce mot pour plus de clarté, mais le plaça mal, C’est pourquoi nous le retranchons.

ont fait connaître; ce qu’il avait vu fournit à sa pensée des conjectures et des preuves; il nous a éclairés avec ce qu’il a trouvé. »

Cette cosmogonie est composite et composée librement. Mais il n'y à pas de raison de rejeter absolument l'affirmation de l’auteur. Il l’attribue à Taaut, elle est donc principalement d'origine égyptienne. Movers l’avait déjà reconnu, il avait cité un passage de Diodore qui nous éclaire en même temps sur la manière dont composait Philon (1). Niant l'existence des dieux, Philon devait par là même exclure toute révélation. Aussi prend-il soin de nous dire que sa cosmogonie a été conclue par Taaut en conjecturant d’après les causes actuelles. Parmi les causes actuelles qui permettaient de faire sortir les animaux d’un limon humide, on ne connaît guère que le phénomère, admis par l'antiquité, de la fécondité du limon du Nil et des générations quis y produisaient spontanément. Cette fange se nomme Môt, c'est précisément le Mout égyptien, qui signifiait /a4 mère (2). De Mout on avait fait la déesse féminine de la triade thébaïne, Amoun, Mout, Khonscu.

Les égyptologues reconnaissent à cette triade une constitution factice. Mout était moins une divinité ancienne qu’une abstraction théologique désignant le principe des choses. Quant à l’œuf d’où sort le soleil, il suffira de citer Maspero : « C'était lui encore l’œuf lumineux que l’oie céleste pond et couve à l’ori ent et d’où l’astre éclôt pour inonder l'univers de ses rayons (3) ».

Gruppe a pensé que la cosmogonie égyptienne avait été connue de Philon par Hécatée. On pourrait alléguer en faveur de cette opinion un passage de Diogène Laerce ; le résumé de la cosmogonie égyptienne qu’il donne d’après Manéthon et Hécatée ressemble beaucoup, pour les termes, à la zoogonie de Philon (4).

D'autre part, on est frappé de trouver au début de la cosmogonie un si grand nombre de termes analogues à ceux qui paraissent tout au commencement de la théogonie d'Hésiode, le Chaos, l’Érèbe, l'Amour, la Nuit, l'Éther. Ici on ne peut conclure à un emprunt formel, mais

(1) Movers, Die Phoen., p.136. Que l'on compareles deux textes : Taÿ0” nüpéôn ëv 1% xoouoyovio, veyoduueva Tœaÿtou xai vois Exeivou Ümouvñmaotv, Ëx TE oroyacuéiv xai Texpnpiwv... el Cela, comme l’a noté Eusèbe, spécialement à propos de la {woyovia. Diopore, I, 10 : ts à £Ë apyñc

rap” aÜTOIs Ewoyovias TExphptOY Tepovrar péperv td xai vÜy Et Tv v Tÿ OrGaiè ywpav xaTa TLVOS KALPOUS TOTOUTOUS Hat TnALXOUTOUS HS YEvvav Ware TOÙ idovTac Td yevémevov Éxn)TTEG BAL.

(2) Les Grecs avaient noté et le sens du mot et sa porlée cosmogonique. Isis qui désigne le principe matériel se nomme Moub, ce qui signifie « mère » (Isis et Os., $ 56).

(3) Histoire, I, p. 88.

(4) Pace te apyñv pèv slvar Tv Ühnv, Elta Tà Téooapa aroryeïo £Ë aûric draxprÜnvar, xai tou ravroïa &morehecbñvar (FHG., II, 388). On remarquera dans Philon (II, 3) que les quatre éléments coopèrent à la naissance des animaux... duexpiôn… àanete)éobnoay...

il y a assez de ressemblance pour que le lecteur naïf soit incliné déjà vers Fa conclusion de Philon, que la cosmogonie d'Hésiode est dérivée de la Phénicie.

On voit dans quelle mesure on peut reconnaitre à ces cosmogonies «une provenance vraiment sémitique », « des données originales et indigènes » (1). |

Il faut constater d’abord que cela ne ressemble guère à la cosmogonie assyro-babylonienne, Comme premier principe, ici l’air, là-bas l'eau. L'air engendre de lui-même une boue humide, l’eau est divisée régulièrement en deux principes générateurs. Aucun terme commun. Môt n'est pas Tiâmat, comme on l’a prétendu (2), et n’est d’ailleurs que le second principe des choses. Surtout les dieux ne paraissent pas dans Philon, tandis qu'ils sont, dans les différentes recensions babyloniennes, les créateurs des animaux et des hommes. On pourrait alléguer que, lorsqu'il s’agit des origines lointaines d'une conception, l’idée maitresse importe moins que les détails. Philon aurait su introduire son athéisme même dans la cosmogonie babylonienne : c'est ainsi qu'il y a entre la cosmogonie babylonienne et celle de la Bible une différence radicale s’il s’agit du principe doctrinal : là les dieux sortent de la matière, ici Dieu est la cause de tout. Mais du moins nous retrouvons dans les deux cosmogonies certains éléments primitifs communs que nous n'avons pu relever ici; nous cherchons vainement un point de contact décisif entre Philon et Babylone.

Est-ce à dire que Philon a emprunté directement sa cosmogonie à l'Égypte? On sait quelle fut, depuis une très haute antiquité, l’influence de l'Égypte sur la Phénicie et il ne répugnerait pas que les idées égyptiennes sur ce point aient été déjà nationalisées avant le temps de Philon. Etil semblerait qu'il en fût ainsi. D'abord l’ensemble du morceau est écrit à la sémite et dans ce morceau seulement les phrases sont liées par la simple conjonction ef, ce qui est caractéristique. Il est vrai que Philon était un Sémite, mais s’il s'était appliqué à imiter le style sémitique, il l'aurait fait partout. De plus, nous possédons d’autres cosmogonies phéniciennes, et elles ont des traits communs. Damascius, dont les découvertes assyriennes ont rehaussé l'autorité, attribue l’une d'elles au philosophe péripatéticien Eudème (3):

(1) RENAN, 0p. laud., p. 25058.

(2) Halévy propose de lire Touwr (Mélanges de critique, p. 382 ss.). Il est encore beaucoup plus fantaisiste de remplacer x6os par Apsou sous prétexte que xo8o; peut se traduire hephes qui a pu être confondu avec Apsou, « océan ».

(3) Traduction de Lenormant, Les Origines, I, 532.

« Les Sidoniens, suivant le même écrivain, supposent avant toutes choses le Temps, puis le désir et l’obscurité. De l’union de ceux-ci comme les deux premiers principes naissent Aër (l’air) et Aura (le souffle, envisagé comme femelle), Aëêr “représentant l’intelligible dans sa pureté et Aura le premier type animé qui en procède en se mouvant. Ensuite, de ce couple est produit l’OEuf cosmique, conformément à l’esprit intel-

ligible. »

D’après le même Damascius, Môchos mettait d'abord l’Éther et l’Air, les deux principes d’où fut engendré Oulômos ou le Siècle; puis Chousôros l'Ouvreur et l'OEuf (1).

Parlant en son nom propre, Damascius attribue aux Phéniciens comme premier principe « le Temps cosmique qui embrasse tout en lui (2) ». Ces différentes cosmogonies font donc une place d'honneur au Temps et à l’Air. D'où sont venues ces conceptions? Il semble d’abord qu'elles soient plutôt le résultat de la réflexion qu'une tradition nationale. À chercher un principe des choses on remarquerait que l’eau ou l’œuf n'étaient point une matière assez subtile. Déjà les Égyptiens, envisageant le rôle du soleil et de la lune comme se complétant par les principes humide et igné, leur avaient attribué l'air comme élément commun (3). C'était en faire la racine des autres. D'autre part, on ne peut nier l'importance des vents dans cette cosmogonie : Eusèbe signale (4), sans insister, le soin de Philon de nommer tous les vents aussitôt après l'apparition des animaux. D’après Môchos (5), on se demandait si, après les deux premiers principes, « le plus haut degré de l’intelligible n’était pas le vent, et le degré moyen les vents Lips et Notos, car on les fait produire avant Oulômos ». Ceci dépasse beaucoup le rôle des vents employés par Mardouk dans sa lutte contre Tiâmat, et Maspero a pu dire : « Les Phéniciens, habitués au spectacle de la Méditerranée et de ses rages aveugles, ne se sont pas figuré le Chaos tel que la plupart des peuples de l'intérieur le concevaient, immobile et silencieux : ils l’imaginaient parcouru d’une brise puissante qui, soufflant en bourrasque à grand fracas, finit par le remuer jus-

(1) Lenormant a reconnu aussi le grand intérêt dans la question d’une cosmogonie attribuée par Damascius à Hiéronyme et à Hellanicos « si ce ne sont point un même personnage ». Les doutes de Damascius étaient sans doute fondés, et il est probable qu'Hellanicos a servi de prête-nom aux élucubrations de cet Hiéronyme que Josèphe (Ané., I, 111, 9) nomme l'Ésyptien et qui s'était occupé de choses phéniciennes, pour les mêler à des théories orphiques. On affectait de ne pas nommer le premier principe; ensuite venaient l’eau et la terre, puis un troisième principe : « il a la forme d'un dragon qui a des têtes conjuguées ensemble de taureau et de lion, et entre elles un visage de dieu avec des ailes anx épaules, et on le nomme le Temps qui ne vieillit pas ou Héraclès... »,

(2) LENORMANT, loc. laud., p. 533.

(3) DionorE, XI, 5.

(4) Frag. IL, 4.

(5) LENORMANT, loc. laud., p. 533.

que dans ses profondeurs et par en féconder les éléments au milieu de la tempête (1) ».

Il convient donc de reconnaitre ici une idée traditionnelle. Pour le Temps, cela paraît plus difficile, car c’est par excellence la catégorie abstraite dans laquelle un philosophe emboîte les choses. Pourtant le choix du temps, plutôt que de l’espace, s'est peut-être produit de préférence en Phénicie à cause de la confusion, commise par les anciens eux-mêmes, entre Kronos, que les Latins ont rendu Saturne, et Chronos, le Temps (2). Philon, qui traite plus tard de Kronos, devait naturellement rejeter toute théorie qui eût fait de l’homme divinisé un élément naturel; il n'avait pas à en parler.

On attribue surtout une origine phénicienne aux Zophésamin. A juger par l'apparence, c'est un élément purement sémitique et local : le mot est authentique et signifie « ceux qui regardent le ciel (3) ». Le sens a été contesté. Winckler a pensé que Philon avait confondu et qu’il s'agissait du zodiaque. Les Chaldéens le considéraient comme une chaussée solide, une sorte de firmament. Ce que l’hébreu a nommé ragi'a, les Phéniciens ont pu le nommersophe, ce serait donc le firmament des cieux, et c’est lui qui aurait eu d’abord la forme d’un œuf; la qualification d’animaux se trouve dans le terme même de zodiaque (#4). Or ces constellations étaient précisément d'après les Babyloniens des surveillants du ciel et de la terre (5). C’est très ingénieux, trop sans doute, car un pareil raisonnement est suspendu dans le vide. La pensée de Philon est claire ; il s’agit du passage des animaux rudimentaires aux êtres intelligents. S’est-1l servi pour les désigner d’un terme existant dans la langue et qu'il a mal compris ? peut-être, mais cela importe assez peu à l'intelligence de sa pensée Nous ne savons pas non plus si les zophésamin existèrent en phénicien avec le sens

(1) Histoire.…., IT, p. 569.

(2) PLur., Is., 32 : wonep "EXAnves Koôvov &XAn yopoüor tov Xpovov. On pourrait objecter que Môchos dit Oulômos qui doit être D0ty, le siècle, et non Chronos, Le temps. Mais ce changement dans les termes prouve bien qu'il ne s’agit pas d’une conception admise par tout le monde. Gruppe (p.514) a voulu rattacher Oÿwu6s à la racine n£y, «éprouver un attrait sexuel », mais sans la moindre raison probable.

(3) La forme samin au lieu de samim est plus près de l’araméen que du ph énicien, mais le changement est assez naturel dans une transcription ; les Grecs ne prononcaient pas facilement les mots terminés en #2. Les Espagnols disent per dominun nostrun, etc. Quant à ND, il n’existe pas en araméen, mais bien en néo-punique avec la signification de « voyant » (Lin., Lexique).

(4) Wincrier, Himmels-und Weltenbild der Babylonier (Der alte Orient, II, 2/3), p.26 s.

(5) Dionorg, II, 30, à propos des trente (ou plutôt trente-six) astres du zodiaque : toütwv Ôè tods uèv hpioets Tods dnèo yAv Tomous Epopäv, To; ë uioes rod; Ünd AV, tù kart’ dvÜpwmous ÉTioxOTOdVTAS AUX KA TA XUTX TOY OÙPAVÈY GUMÉXIVOVTE.

qu'il leur donne. Ce quiest sûr, c’est que nous avons dans cette expression un résumé de la philosophie grecque qu'Ovide a exprimé avec élégance au terme de sa cosmogonie :

Os homini sublime dedit, caelumque videre Jussit et erectos ad sidera tollere vultus (1).

Il ya dans le texte de Philon une sorte de prolepse. Il tenait beaucoup à faire sortir les animaux du limon et c'est pourquoi il les mentionne tout d’abord; mais ils n'existent encore qu’en germe et c’est seulement lorsque toutes choses ont pris leur place et au bruit de l'orage général que ces êtres intelligents prennent conscience d’euxmêmes et apparaissent comme distincts, mâles et femelles. Le complément naturel de la génération spontanée, c’est l’évolution. C’est pourquoi Philon a distribué en deux actes l’origine de l’homme, au détriment de la clarté de son texte.

Il semble donc acquis que la cosmogonie de Philon est une combinaison voulue d'éléments traditionnels librement choisis. La Phénicie lui fournissait le principe aérien. Il l’a placé en tête, avec des expressions empruntées à Hésiode. L'Égypte avait, depuis une haute antiquité, transmis à la Phénicie l’idée de l'œuf cosmique. En tout cas elle raisonnait, à l'époque grecque, sur la génération spontanée, et cette génération, jointe à l’évolution, devait être le principal ressort du système de Philon, comme elle l’est pour tous ceux qui nient les causes surnaturelles.

HISTOIRE PRIMITIVE (Fr. II, #°-12°).

L'évolution est aussi la loi de la seconde partie des fragments (4° à 12*) que nous avons nommée histoire primitive et qui est comme l’histoire des inventions ou le progrès de la civilisation et du culte. On a surtout cherché dans cette page les noms sémitiques qui pourraient correspondre aux noms grecs, sans tenir assez compte de la pensée propre de l'auteur. Parce qu’on n’en a pas suivi les fines déductions. on a conclu à des fragments juxtaposés de cosmogonie. C'est le mérite de Gruppe d’avoir reconnu l'unité du morceau. Une méthode strictement analytique exigerait d’abord la démonstration de, ce fait qui doit régler les interprétations particulières. Pour éviter de reprendre à deux fois chacun des textes, nous supposons cette unité qui ressortira de notre lecture.

(1) Metam., I, 855.

Nous ajoutons que la fiction s’imposait ici, et pouvait seule atteindre le but de l’auteur. Si Philon a voulu écrire l’histoire des inventions et des progrès du culte, non seulement dans les grandes lignes, maïs dans leurs perfectionnements successifs, il eût été bien heureux de trouver dans le panthéon de la Phénicie — car il ne peut être question de son histoire — des noms correspondants, et souvent par paires, aux diverses inventions! Il serait plausible que les grandes branches de la vie sociale, agriculture, guerre, commerce maritime, etc., eussent eu leur dieu patron, qu'il était facile à un évhémériste de représenter comme l'inventeur d’un art ou d’une science; cela eût fourni quelques points de repère réels. Mais toute une série, et par couples, c’est évidemment ce qu’on ne pouvait demander à une religion que nous savons assez pauvre en divinités caractérisées. Philon était donc réduit à inventer des noms de toutes pièces, analogues à l'invention proposée, ou à chercher ailleurs.

Est-il invraisemblable qu'il ait fait quelques emprunts aux Juifs dont les livres sacrés commençaien!l précisément par un tableau très abrégé des progrès de la vie sociale? Renan n'avait pas hésité à affirmer l’influence juive. Philon contiendrait l'écho transformé et altéré de la Bible, un peu comme la catéchèse évangélique est contenue dans le Coran, défigurée, maïs reconnaissable. A cela Gruppe répond que Mahomet était un ignorant, Philon un érudit; l’un répétait des histoires mal colportées dans le désert, l’autre suivait ses manuscrits dans le silence du cabinet. Dans notre pensée l’objection n’a pas de force si l’érudit qu'est Philon ne veut ni suivre ouvertement les sources, ni s’écarter absolument de toute tradition, Il emprunte, mais il démarque : la preuve décisive est le nom de Iao, le Dieu des Juifs, expliqué par le phénicien (1).

Il est temps de confronter ces suppositions avec le témoignage des textes.

« Ceux-ci les premiers divinisèrent les produits de la terre etles considérérent comme

des dieux (2) et les adorèrent, car ils en tiraient leur subsistance, eux et ceux qui les suivirent et tous ceux qui avaient été avant eux, et ils firent des libations et des aspersions (3). »

5. Et il ajoute : « Telles étaient les inventions de leur culte, conformes à leur faiblesse et à la timidité de leur âme. »

(1) Gruppe discute et croit avoir réfuté tous les rapprochements proposés entre Philon et la Bible; il est un texte formel qui ne paraît pas avoir été introduit dans la question : 6 ôë ‘Pœuatos Béppwv mepi aûtod dalaËwv gnot napa Xa)dalors Èv Tois muotixoïs adTdy Aëyecbar Id &vtè toù poc vontdv 19 Porvixwv Yhocon, do gnotv “Epévvios (Lypus, De mensibus, éd. Wuensch, p. 111).

(2) ’Agtépooav est certainement pris dans ce sens, n° 13, 20 et 22.

(3) ’Entydoeu au lieu de ëmbüoers, d’après Præp. ev., I, 1x, 5.

Il s’agit ici des toutes premières générations, assez pauvres d'idées pour rendre un culte aux plantes. Cette allusion aux cultes agraires est des plus curieuses. Ce qu'Eusèbe omet dans sa description, nous le retrouvons dans un autre passage où il décrit le culte des premiers hommes d’après les Phéniciens. Lorsqu'une plante périssait, on lui consacrait un grand deuil, et de même lorsque les animaux sortaient de la terre ou naiïssaient les uns des: autres, et à leur mort (1). C’est la situation des sauvages qui se croient parents des animaux et même des plantes. Le deuil à la naissance est assimilé au deuil de la mort. C’est assez difficile à entendre; peut-être est-ce une allusion aux impuretés qui s’attachent également aux deux circonstances. L’abjection de ces premiers hommes est telle qu'ils adorent ce qu’ils mangent. Il est cependant difficile, dans le contexte, de savoir quels étaient ces premiers hommes; on dirait que ce sont les vents. Il est possible que Philon n'ait pas reculé devant cette extrémité de donner aux premiers hommes les noms de Borée, Notus, etc. C’étaient pour les Grecs des personnes distinctes (2); en haine de l'explication physique, il fallait bien leur trouver une place dans l’anthropogonie.

« Ensuite il fait naître du vent Colpias et d’une femme Baay, qui signifierait Ja nuit, Æon et Protogonos, hommes mortels ainsi nommés; or Æon aurait inventé de se nourrir du fruit des arbres ».

Cela est un résumé d'Eusèbe, assez peu clair. Ce que nous voyons nettement, c’est un progrès dans la vie humaine. Auparavant on se nourrissait de plantes, désormais on mangera le fruit des arbres. L’inventeur est Æon, que l’auteur a l'intention de mettre au masculin. On ne peut donc guère le rapprocher d’Eve, à moins de supposer un étrange syncrétisme. Renan a bien dit (3) : « Ces grossières superpositions de noms hébraïques et de noms grecs, analogues à celle qui de x72 a tiré le Sv02s des gnostiques, n’ont rien qui doive surprendre à une époque de confusion comme celle à laquelle nous essaierons de

(1) Eus., Præp. ev., I, 1x, 5. Lenormant croit qu’il s’agit du culte des astres auxquels on consacrait des plantes, et c’est bien ainsi que traduit le latin dans Migne, P. G., XXI, c. 66.On admettrait volontiers ce sens pour le passage I, 1x, 5; mais il ne peut convenir ici, Car les hommes adorent ce par quoi ils continuaient de vivre, 4?” 6v œûtot te dieyivovro. Il faut donc traduire dans le premier endroit : xx ôtt roûtouc où nahaitatot, « et que ceux qui avaient précédé ceux-ci », ou, sion ne veut pas prêter cette tournure à Eusèbe, supprimer toÿütos. Où rotor quouxoi sont les premiers qui ont un peu raisonné sur la nature; ils ont adoré les astres, ce qui est déjà moins abject. Si on n’admet pas cette interprétation, il faut reconnaître qu’Eusèbe a découpé son fragment de façon à nous mettre invinciblement dans l'erreur.

(2) Theog., 578 ss. fils d’Éos et d’Astræos.

(3) Op. c., p. 258.

reporter la dernière rédaction de nos fragments ». En soi Aïwy ne peut être que la traduction grecque de &5:y, qui se trouve sous la forme phénicienne Oùkvyss dans la Cosmogonie de Môchos. Les Latins disaient Sæculum et Charles Lenormant a reconnu un Æon dans un génie d’Hadrumète qui porte des épis à la main avec l’inseription : Sæculo frugifero (1). Une fois admise l’idée que l’Æon apporte la fertilité et l'abondance, -lesouvenir d'Eve a pu conduire au fruit des arbres, au lieu des épis.

Le rapprochement paraitrait extravagant, n’était le nom de Protogonos (2) quirappelle le premier homme mari d'Eve, et n’était le nom de la mère, Baay, quirappelle si étrangement le Bohou ou le « chaos » de la Bible (3). Quant au vent Colpias, il va sans dire que, pour Philon, il ne s’agit pas d’un vent, mais d'un homme qu’il a affublé d’un nom de vent. Ce nom n’a pas été retrouvé. Bochart avait pensé à 112 Sp, vox oris Jehovae, et Renan ne veut pas repousser cette interprétation comme chimérique.

Baudissin se rallie à n°5 bip, « la voix du vent ». Malheureusement 12 en hébreu signifie « suie » et il faut recourir à un sens déduit de la racine. Si nous ne craignions d'augmenter le nombre des hypothèses inutiles, nous songerions au grec xcAtixs, « sinueux, enflé », qui pourrait être uneimage de vent bouffe.

« Ceux qui auraient été issus de ceux-ci (4) se seraient appelés Génos et Génea et auraient habité la Phénicie. Une sécheresse étant survenue, ils auraient levé les mains au ciel vers le soleil. Car, dit-il, ils le considéraient comme Dieu, étant le seul seigneur du ciel, le nommant Beelsamin (5), ce qui signifie pour les Phéniciens : Seigneur du ciel, et Zeus pour les Grecs. »

Ici nous touchons dudoigtle procédé artificiel. On peut traduire en cananéen avec plus ou moins de bonheur Génos et Génea (6), « lignage et race », mais on ne les trouvera certainement pas dans le panthéon

(1) Renan, loc. laud. Il s’agit d’une monnaie d’or d’Albin, né à Hadrumète.

(2) Pour Philon, il n'est pas le premier homme, mais il représente un temps ancien; Æon et Protogonos sont à eux deux 1297pñ DA, « le siècle primordial », expression qui ne se rencontre pas, mais dont on a l’analogie dans « l’homme primordial, le serpent primordial ».

(3) Les anciens Chaldéens avaient une déesse Baou; mais cette rencontre est trop isolée pour qu'on puisse supposer un contact direct entre l’ancienne religion du bas Euphrate et Philon.

(4) I n'est pas dit : comme d'un couple unique; Æon et Protogonos peuvent être deux hommes représentant une époque; cf. n° 9.

(5) Pour samin cf. ce que nous avons dit de Zophésamin; la prononciation phénicienne était baal ou bal plutôt que beel ; cette dernière forme est adoucie à la manière ara- #“éenne. Dans une inscription palmyrénienne, Vogüé, Syrie cent., p. 53, Baalsamin est qualifé de Seigneur du monde. Il est ailleurs Zeus Keraunios.

(6) Lenormant : Qén et Qénath!

phénicien. Ces êtres de raison marquent le moment où l'humanité se divise en nations ou races particulières; ils habitent la Phénicie. En même temps les idées sur la divinité grandissent : la sécheresse oblige à examiner plus attentivement le rôle du soleil. Il est le maître du ciel; c’est lui qu'on choisit pour dieu. L'intérêt avait été le principe du culte des plantes, avec la reconnaissance de l'estomac; il s'y mêle maintenant de la crainte, d’où la supplication.

Philon reprochaït ensuite aux Grecs leurs erreurs ; leurs idées religieuses avaient leur source dans une série d’équivoques : ce n’est pas tout à fait le système de Max Müller, mais enfin Philon suppose que les Grecs n’ont pas compris le sens des mots qu'il s'attache à retrouver.

7. « Il dit ensuite que de la race d’Æon et de Protogonos seraient nés encore des

enfants mortels, dont les noms étaient Lumière, Feu et Flamme. « Ceux-ci, dit-il, « trouvèrent le feu en frottant du bois et en enseignèrent l’usage. »

Philon a éprouvé le besoin d’insister sur le caractère véritable de ces personnifications, ce sont de simples mortels. Tout le monde entend assez leur nature, purement conventionnelle! Mais le feu est un progrès important.

« Ceux-ci eurent des fils qui [les] dépassèrent en taille et en puissance. On donna

leur nom aux montagnes sur lesquelles ils avaient exercé le pouvoir. De sorte que c’est d’eux que prirent leur nom le Cassios et le Liban et l’Antiliban et le Brathy. »

La légende des géants de l’ancien temps était partout répandue : Philon en profite pour découronner les montagnes de leur auréole divine. Leurs noms sont empruntés à des mortels. Le Liban, l’Antiliban, le Cassios sont assez connus. Le Brathy a été pris pour le Thabor. La consonance est trop lointaine pour que ce rapprochement s’impose. D'ailleurs Bou est un mot grec qui signifie la « sabine », sorte de genévrier, et ce bois odoriférant est très bien en place à côté du Liban qui rappelle l’encens et du Cassios qui rappelle la cannelle. Le mot grec ne peut guère être qu'une transcription de n112, « cyprès » (1). D'après les Babyloniens, le mont des cyprès par excellence, comme le Liban est le mont des cèdres, c’est l’'Amanus (2), mont sacré qui correspond au nord au Cassios, limite vers le midi, le Liban et l’Antiliban occupant le centre. Pour avoir des noms d'arbres odoriférants, Philon a pu donner à l’Amanus un surnom qu’il portait peutêtre (3).

Sur quoi Gruppe a conjecturé avec beaucoup d’esprit que les quatre

(1) Théodotion a transcrit 492 par Boaôv sur Is,, xL1, 19 ; le fait a été signalé par HALÉvy, Mélanges de crit., p. 30, sans la référence.

(2) HaLévy, Mélanges, p. 183.

(3) L’Antiliban devait être nommé à la suite du Liban.

personnages étaient dans Philon, écourté par Eusèbe, les inventeurs des sacrifices d’encens. Cette hypothèse est fortifiée par l'usage considérable que les Chaldéens faisaient de bois odoriférants, coupés en brindilles et brûlés devant les dieux (1). On pourrait aussi alléguer que Porphyre considérait l’invention de ces sortes de sacrifices comme un stage postérieur du culte (2).

« De ceux-ci, dit-il, naquit Samimroumos qui est le même qu'Hvpsouranios (3). Ils tenaient, dit-il, ces noms de leurs mères (4), car les femmes de ce temps se livraient impudemment au premier venu. »

Samimroumos est traduit Hypsouranios. Les Syriens aimaient à qualifier Zeus de Très-Haut, "Yuoros. Plusieurs noms phéniciens sont sur un thème semblable : Baalram, par exemple (5). Avant de passer à l’histoire de ce personnage, Philon nous apprend qu'alors les enfants tenaient leurs noms de leurs mères, les pères demeurant inconnus. C'est le matriarcat, dit Gruppe. Cependant Philon ne parait pas avoir eu l'intention de l’envisager comme primordial, puisqu'il cite du moins Colpias comme le père authentique d’Æon et de Protogonos. Ilest plus naturel de voir dans la licence des mœurs qui se produisit alors un écho de la légende sur les unions monstrueuses d'où étaient sortis les géants. L'idée d’une communauté primitive des femmes était répandue dans le monde grec, mais il ne faut pas la confondre avec la conception du matriarcat, dans laquelle le fils est de la famille de sa mère, quoique le père soit connu et le mariage certain (6).

8. « Ensuite il dit qu'Hypsouranios aurait habité Tyr et aurait imaginé des cabanes de jones et de roseaux et de papyrus; or il se serait querellé avec son frère Ousôos

qui le premier inventa de se couvrir le corps avec les peaux des bêtes dont il pouvait s'emparer. »

Il y à ici deux inventions : celle des cabanes de jonc et de papyrus qui nous ramènent derechef à l'Égypte et à Diodore (7), et celle des

(1) Riluallafeln, passim.

(2) Eus., Præp. ev., XIX, 1 : .… où ouüpvns oùd xacias ai ABaVWTOÙ x pOxo y OÉVTOY Ta pyks" rokaic yap yeveais Üotepa mapehñoün Tata...

(3) D'après la correction de Bochart.

(4) LENORMANT, loc. laud., p. 539, « Ils commencèrent à tirer profit de leurs mères », ce qui est un contresens.

(5) La prononciation n'est pas certaine en phénicien. Dans le n° 89 du CZS.,'où l'inscription est transcrite en grec chypriote, ce mot manque; le son r6m n'aurait rien que de très naturel en phénicien ; en hébreu räm.

(6) CLÉARQUE, FGH., II, p. 319, Cécrops institue le mariage : A1d nai ÉdoËé tot izuñc voutcÜva, oùx eiôtTwY TOv mpôTepov DiX To TAR0OS TÔv natépa. n

(7) Vu par Movers, Dion., I, 43 : xai Tag oinfoets Ex Tov xahduwv xaracxeudteodar yvn DÈ TOUTUWV DLLÉVELv Rapà Tois vopedot Tois xAT AÏYUTTOV.

habits de peaux de bêtes. Dans ce second cas il ne s'agit pas d’une chasse professionnelle, mais, comme Gruppe l’a noté finement, d’une lutte où Ousôos l’emporte par la force. Quant au nom du personnage, il rappelle celui d'Ésaü. Nous n'hésitons pas à dire avec Renan : « Estil possible de méconnaitre ici la rivalité de Jacob et d'Ésaü, et cette circonstance rapportée dans la Genèse qu'Ésaü était couvert de poil (1)? » Il faut aussi se rappeler la scène où Jacob se couvre de peaux pour ressembler à son frère. Ces rapprochements ont été abandonnés depuis Renan, mais par respect pour Philon. Il nous semble qu'ils sont exactement du même ordre que ceux d’Æon et d’'EÉve. C’est la confusion la plus étrange, maïs enfin il faut à Philon des noms d’inventeurs qui ne soient pas seulement ceux de la chose inventée, comme Lumière et Flamme, et il les prend où il les trouve dans le syncrétisme confus des traditions.

« Des pluies et des vents violents étant survenus, les arbres qui poussaient à Tyr, froissés [les uns contre les autres], auraient allumé du feu et consumé la forêt de cet endroit ; Ousôos aurait pris un arbre et le dépouillant de ses branches aurait osé le premier se lancer sur la mer. Il aurait consacré deux stèles au feu et au vent, et les aurait adorées et arrosées de libations avec le sang des bêtes qu’il prenait à la chasse. »

On a ici le souvenir confus du déluge et du sacrifice qui le suivit, soit chez les Chaldéens, soit dans la Bible. C’est à ce moment que la Bible autorise de manger la chair des animaux, mais en répandant leur sang. L'origine de la navigation est attribuée à la nécessité; ou bien l'incendie a l'avantage d’abattre un de ces grands arbres qu'Ousos, privé de fer, ne pouvait qu'ébrancher. On voit aussi commencer le culte des éléments secondaires, le feu et le vent. Comme ils sont la cause du mal, Ousôos leur élève des stèles. La crainte est la raison du culte. Le sacrifice sanglant est peut-être une propitiation plus puissante à la suite du désastre.

« Ceux-ci étant morts, il dit que ceux qui demeurèrent leur consacrèrent des bâtons et adorèrent [leurs] stèles et firent chaque année des fêtes en leur honneur. »

Puis c’est l’apothéose des hommes eux-mêmes.

Le culte des pieux dressés et des stèles revêt ici très nettement un caractère commémoratif et se rattache aux usages funéraires. Sur ce point Philon doit avoir raison, puisqu'il s'agissait d’une coutume existant encore. Hypsouranios et Ousôos font un peu la figure des héros fondateurs de Tyr, Romulus et Rémus. Puisqu’on savait renseigner Hérodote sur la date de la fondation du temple de Tyr, on devait se

(1) Loc. laud., p. 262.

dire le nom du fondateur; il est demeuré dans une obscurité impénétrable (1).

(3) « Longtemps après, de la race d’Hypsouranios seraient nés Agreus et Halieus,

qui inventèrent la chasse et la pêche, d’où prirent leurs noms les chasseurs et les pêcheurs. » |

On a remarqué depuis longtemps que ces noms représentent Sid ou Sidon. Philon a-t-il voulu viser et humaniser le dieu Sid, que les Sidoniens considéraient peut-être comme leur ancêtre et dont le nom peut se rattacher soit à la chasse, soit à la pêche?

« Puis vinrent deux frères. (2), inventeurs du fer et de la manière de le travailler. P’un d’eux, Chousor (3), aurait exercé l’art des formules et des incantations et de la divination. Ce serait Héphaistos et il aurait inventé l’hamecçon et l’appât, et la ligne et le bateau de pêche, et le premier de tous les hommes il aurait navigué. Aussi l’honorat-on comme un dieu après sa mort; et il était aussi nommé Zeus Meilichios. »

Nous avons ici trois inventions : le fer, la divination et les perfectionnements de la pêche avec un commencement de navigation proprement dite; pour ces derniers articles le fer était un préliminaire indispensable. Tout cela est attribué à Chousor, qui représenterait deux divinités grecques, Héphaistos et Zeus Meilichios. Le nom de Chousor ou de Chousarthis a été rapproché d’Harmonie par Movers, avec l'adhésion de Renan, de Lenormant et le Baudissin (4). Rien de plus précaire que cette combinaison (5).

Selon toutes les apparences nous sommes ici en présence d’une vraie divinité. Pour Môchos, Chousôr est l’ouvreur, donc Ptah, et Ptah est pour Hérodote un Héphaistos (6), comme Chousor. Cependant Chousor n’a pas été retrouvé (7). On comprend qu'il ait été assimilé à Héphaistos, le grand forgeron de l’Olympe. À Héphaistos on accordait aussi l'art de la divination (8). Mais lorsqu'il a voulu attribuer au

(1) A moins qu'on n’admette avec Winckler que la ville d'Ouchoü est précisément la Tyr continentale (Die Keilinschriften und das A. T., p. 97); alors le rapprochement s’imposerait avec notre Ousôos. Cette ville est citée dans les campagnes des rois d'Assyrie en Phénicie, par exemple AB., II, 90.

(2) On voit clairement ici que &é wv yevéoüar n’a point strictement le sens généalogique.

(3) Le texte : Xpuowo; mais Xouswo paraît exigé soit par le Xovcop de Môchos, soit par Xovoaoûtç qui en est le féminin ou Le nom abstrait dans le frag. V, que nous attribuons plutôt ‘à Porphyre.

(4) Studien..……., I, p. 272.

(5) Racine 9ÙM;, « lier » (?). L

(6) Her., HI, 37. Son Héphaistos semblable aux Patèques phéniciens ne peut être qu'un Plah.

(7) Le y grec doit répondre à un 2. Il est au moins curieux que l'assyrien Xusru signifie un objet fabriqué par un forgeron. La même racine est très usitée en araméen dans le sens d’« habileté, industrie, aptitude ».

(8) Lypus, De mensibus, 54; cf. Héphaiïstos dans Roscuer, Lex., 1, ©. 2067.

mème personnage l'art de la pêche, Philon a dû chercher un autre équivalent dans le monde grec. On pourrait alléguer le séjour d’'Héphaistos auprès de Thétys, dans une grotte marine, et, rappelant ce qu'Héphaistos était à Samothrace, citer le poisson pompile, consacré aux dieux de Samothrace (1); mais il demeure une différence notable entre le dieu grec et un inventeur de la pêche et de la navigation. En recourant à Zeus Meilichios, Philon donnait sans doute à ces mots le sens de Jupiter marin (2). Il est probable que le Zeus Meilichios n'avait rien à voir avec la marine, et Philon en est pour sa conjecture. À grouper ces différents attributs, Chousor ne serait-il pas le nom propre du principal Cabire ou du moins de l’un d’eux? Il avait d’autres frères :

« On dit que ses frères imaginèrent les murs de briques.

« Après cela i! naquit de cette génération deux jeunes gens, et on les nommait l’un Technitès {artisan}, l’autre Gêinos (autochtone). Ils imaginèrent de mêler de la paille à l’argile des briques et de les sécher au soleil; ils trouvèrent aussi les tuiles. »

Ce passage est soigneusement relevé par ceux qui font de notre texte un conglomérat de cosmogonies. Héphaistos est un nouveau démiurge, et la preuve en est qu'il donne naïssance à ce terrestre autochtone qui ne peut être que le premier homme, Adam tiré de la terre. Il est sûr cependant que nous n'avons ici, dans la pensée de l’auteur, qu'un progrès dans la marche de l'humanité déjà vieille, et ce progrès rappelle encore l'Égypte où ce mode de construction était surtout employé (3). La clef se trouve une fois de plus dans la mythologie grecque.Que Technitès soit le fils d'Héphaistos, personne ne s'en étonnera, et c’est dans le même sens que les Grecs lui donnaient pour fils Palémonios. Mais un autre fils d’Héphaistos, beaucoup plus célèbre, était Erichtonios, né de la terre (4), et ancêtre des Athéniens, la raison même de leur autochtonie. Cette coïncidence en dit long sur le procédé de notre auteur; il a pris cet autochtone terrestre pour lui faire travailler l'argile des briques!

10. « Ensuite vinrent d’autres, dont l’un était nommé Agros et l’autre Agrouêéros ou Agrotés (chasseur); ce dernier aurait en Phénicie un xoanon très vénéré et un édicule porté par des bœufs; les gens de Byblos en particulier l'appellent le plus grand des dieux. Ceux-ci inventèrent d’ajouter aux maisons des cours, des portiques et des cryptes (5). C'est d’eux que sont venus les chasseurs et les veneurs. On les nomme Alètes et Titans. »

(1) ATHÉNÉE, Deipn., VIII, 283.

(2) m5 d'après Ewald,

(3) Exode, v, 18.

(4) Pnyevñs, Eurir., on, 20; cf. Paus., I, 2, 5, yovéas dè "Hpatotov xai l'iv. Sur une autre sorte de naissance, cf. Roscx., Lex., I, c. 2063.

(5) Des oxfhaux ajoutés aux maisons ne peuvent être ni des cavernes ni des grottes sépulcrales.

On traduit généralement Agrouéros ou Agrotès par « campagnard » ou «agriculteur ». Mais cet Agrotès qui est Le plus grand des dieux pour les gens de Byblos ne peut être qu’Adonis, tué à la chasse par un sanglier. Le motdoit donc être pris dans le sens de « chasseur » qu'il a quelquefois. Dès lors il est difficile de le traduire autrement lorsqu'il revient en compagnie des « veneurs », xvvryot. Aussi bien les Alèteset les Titans ne sont pas du moins des agriculteurs. Au lieu d’Agros (champ), nous lirions volontiers Agrios qui est le nom d’un géant (1). Si l’on trouve trop étrange que Philon ait omis l’agriculture, il faudra faire d’Agros (champ) le type des &yoër, « agriculteurs », et d’Agrotês celui des « chasseurs », xvvnyoi. En tout cas, il s’agit d’un progrès notable dans le luxe : la chasse avecdes chiens n’est plus le corps à corps d'Ousôos avec les bêtes. La maison est devenue un lieu de plaisance; les parties qu'on énumère sont celles des plus riches villas romaines (2). Les cryptes sont des galeries faiblement éclairées où l’on trouve un abri toujours frais aux heures les plus chaudes. Ces recherches dans la vie sont attribuées au mol Adonis, le dieu de Byblos par excellence. Renan (3), Lenormant et d’autres ont essayé de traduire les noms propres en sémitique et ils ont conclu à une confusion grossière de sadé, « champ », avec Chaddaï, le titre donné à Dieu par les Hébreux; le naos porté par des animaux accouplés rappellerait aussi l’histoire de l’arche. Mais l’arche n’a été trainée de cette manière quedans les translations mentionnées aux livres de Samuel, et le nom de Chaddaï ne parait pas dans ces circonstances. Et Philon ne pouvait pourtant pas dire que le dieu des Hébreux était le dieu principal de Byblos! D'ailleurs Chaddaï ou plutôt lahvé n'avait pas d’idole. Rien n'empèche d'admettre que l'image antique et grossière (xoanon) d’Adonis ait été portée sur un char dans les processions de Byblos. Philon le nomme Agrotës, parce que le nom doit, bon gré, mal gré, préluder à l'invention; ici l’épithète convenait mieux que le nom plus connu. Adonis est aussi une sorte d’épithète qui signifie « le Seigneur ».

Movers avait supposé un autre rapprochement (4). Les « agrestes » seraient les EYTŸ, ou démons des champs. Le nom propre -w -3 ou sw 73 parait attester en Phénicie l'existence de -% pour désigner un démon, comme en Assyrie ($edu). Mais rien n’indique que ces démons,

(1) AroLLon., I, vi, 2.

(2) CHALCIDIGUM CRYPTAM PORTICUS FECIT EADEMQUE DEDICAVIT. Inscription de Pompéi citée à l’art. Crypta, Dict. de SacLio.

(3) Loc. laud., p. 268 : « IL peut y avoir une grossière confusion entre le mot VTT, nom du Tout-Puissant en hébreu, et le mot ATU ou vF®, qui signifie champ ».

(4) Phœn., p. 664.

en Assyrie génies gardiens des palais, aient rien à faire avec les champs ou la chasse. Les Alètes, en leur spécialité d’« errants », s'y rattachaient naturellement (1).

Mais que font ici les Titans? Que dire aussi des deux suivants?

11. &« Après ceux-là Amynos et Magos qui enseignèrent les villages et l'élevage des troupeaux. »

Les villages viennent entre les maisons etles villes, preuve de la suite du dessein de l’auteur. La vie pastorale est secondaire pour les Phéniciens. Mais les noms des inventeurs demeurent obscurs (2).

«Après ceux-là Misor (3) et Sydyk, c’est-à-dire facile et juste : ils inventèrent l'usage du sel. »

Ces deux personnages rappellent les deux assesseurs du Chamach chaldéen Meseruet Kettu, « droiture » et « loyauté ». On doit donc les interpréter «règle » et « justice ». Dès lorson s’attendrait à les voir présider auxtribunaux... ils ontinventé le sel! Gruppe suppose que l’auteur rapprochaiterith,« pacte », et borith, «sel d’alun » (4) ; d’ailleurs lesel, condiment des repas pris en commun, ne sert-il pas de symbole à l'alliance ? Les Sémites comme les Grecs parlaient d’un pacte de sel. Maïs on dirait que ces mots sémitiques ne représentaient rien de net à l’esprit de Philon. Misor est le père de Taaut; on serait par suite tenté avec Renan (5) de voir dans Misor une trace du nom de Misraïm, car Taaut est égyptien :

« De Misor Taautos, qui inventa les premiers caractères de l'écriture ; les Égyptiens le nommèrent Tôôth, les Alexandrins Tôyth, et les Grecs Hermès. »

Sydyk serait le phénicien Sedeg, mais ce nom n’a été trouvé jusqu’à présent que comme nom d’un particulier ; un dieu Sedeq n’a pas encore paru dans les inscriptions phéniciennes (6). Clermont-Ganneau le considère comme une simple épithète de Baal Zeus (7).

mms (1) Cf. Roscuer, Lex., v. Alcles, Il paraît au pluriel dans Nonnus, LDion., XIII, 170 : sept

guerriers sont comparés ionpiôporouv ahftotc.

(2) NY et T1 d'après Rôth, cilé par BaunissiN, Séudien, 1, p. 41, qui rejette à bon droit ce rapprochement avec deux peuples. Mais une allusion aux mages des Perses serait encore plus étrange. Lorsqu'il s’agit de pasteurs, on peut songer aux Si et rappeler le Méyos arabe d'Eschyle, Perses, 318.

(3) Gruppe, op. laud., p. 703, cite Mtovp dans les Philosoph., V, 11, 14.

(4) Loc. laud., p. 355.

(6) Dans le nom apr il peut être accolé au nom divin noie comme dans 129 PTS (araméen). Il semble au contraire figurer comme élément divin dans les inscriptions du sud de l'Arabie.

(7) Horus et saint Georges, p. 48. Les rabbins donnent à la planète Jupiter le nom de