DBRÂRY ST. MARY'S COLLEGE

variante phonétique sans importance, qu'elle soit dialectale ou simplement orthographique. Milkom n'est pas seulement un dieu déterminé, c'est le propre dieu national des Ammonites, comme Gamos l'est des Moabites, et c'est à ce titre qu'il avait son sanctuaire près de Jérusalem, à droite du mont des Oliviers, non loin, à ce qu'il semble, du village actuel de Kefr Silwân, sanctuaire bâti par Salomon pour une de ses femmes étrangères (1). Mais nous ne savons rien de plus sur ce dieu, si ce n'est qu'il avait une idole dans la capitale des Ammonites, portant une couronne d'or pesant un talent, ornée d'une pierre précieuse. Étant le dieu national des Ammonites, il ne recevait pas sans doute chez eux d'attribut spécial; il était le divin dans toute son étendue. Les Édomites participaient-ils à ce culte? La réponse dépend de la lecture du nom de leur roi, devenu tributaire de Sennachérib dans sa troisième campagne. Delitzsch continue à lire ce nom Malikramu, avec l'élément divin Malik; mais Hommel avec Pinches lisent Aï ou la et aboutissent à Joram (2) . De toute façon il ne s'agirait que d'un cas isolé.

A côté du Milkom ammonite, la Bible connaît un dieu MLK qu'elle réprouve comme une fausse divinité et que pour cela les Massorètes ont ponctué Molék, sur le thème Bochéth, objet infâme, et dont les Septante ont fait Moloch. Il faut donc renoncer à cette prononciation factice qui n'a jamais existé dans le langage réel. La vraie prononciation a dû varier suivant le temps. Nous pouvons nous en tenir à celle du nom commun mélék, « roi », ou à celle des Phéniciens, milk, qui supposent un primitif malk.

Toutes les fois que les Massorètes ont mis en relief par une ponctuation spéciale infamante le caractère étranger et illicite de Mélék, il

poser que les Ammonites se servaient d'une écriture semblable sur ce point pour expliquer la transcription hébraïque. Cependant le nom divin *Amm étant de plus en plus constaté dans l'Arabie du sud, on insistera peut-être encore sur l'étymologie UV + "Sa, « *Amm est roi ».

(1) La tradition du texte le distingue nettement' de "jSb dans II Reg., xxiii, 10 et 13. Il faut donc lire encore D^Sa dans I Reg., xi, 7 d'après LXX et les versets 5 et 33. A ces passages il faut joindre, contre l'autorité des Massorètes, II Sam., xii, 30, et I Chr., xx, 2; on prend chez les Ammonites la couronne de Milkom et non « de leur roi» (TM., Vg.). Il faut encore lire D3^D comme un dieu dans Jer., xlix, 1-3, et dans Amos, i, 15, mais non pas dans V, 26, malgré la tradition des LXX reproduite par s. Etienne (Actes, vu, 43) Quelquesuns (tout récemment Nowagk, Commentaire) ajoutent Soph., i, 5, mais à tort. Il faut lire Moloch avec trois codices dans Field, "jSb au lieu de DsSd, « leur roi ». Milkom n'est pas en situation, car rien ne fait allusion^aux Ammonites. Il ne peut être question d'une forme pSD dans II Sam., xii, 31; c'est une erreur de copiste pour pSa (Qrê).

(2) Delitzsch, Assyr, Lesestucke, 4^ éd.; Hommel, Altisr. Ueberl, p. 113.

s'agit de sacrifices humains et de sacrifices par le feu (1). Il est inouï qu'on ait pu soutenir, et cette opinion est môme très répandue (2), que les Israélites, en sacrifiant leurs enfants à Mélék, croyaient de bonne foi les offrir en holocauste à lahvé. Lorsque Jérémie nomme ce Mélék un baal, il s'exprime assez clairement, et lorsqu'il ajoute en faisant parler lahvé : « C'est ce que je n'ai pas ordonné et qui n'est pas venu à ma pensée », le sens est simplement que lahvé s'étonne qu'on offre à un dieu étranger ce qu'il n'a pas voulu pour son propre culte. Les textes du Lévitique ont le même sens. C'était souiller le sanctuaire de lahvé que d'y offrir des victimes à Mélék. On distinguait aussi bien lahvé de Mélék que de la Reine des cieux. C'est aussi la situation que vise Sophonie (3), qui, selon nous, fait allusion à Mélék, quoique les Massorètes aient un texte différent. Et plus encore, si c'est possible, les adorateurs de Mélék dont parle Isaïe (4) savaient parfaitement qu'ils se livraient à des pratiques illicites et contraires à la religion nationale. Ici il n'est pas question en apparence de sacrifices humains; on parle seulement des onctions faites à Mélék. Mais le texte est précisément des plus caractéristiques, car les messagers qu'on dépêche à Mélék sont envoyés très bas, jusque dans la tombe. Il est question, dit-on, de nécromancie; nous voyons là plutôt une allusion aux sacrifices humains. Il est cependant certain que le titre de Roi était volontiers décerné à lahvé. Les exemples sont trop nombreux pour être cités. Et il se peut que les anciens noms propres où entre l'élément Mélék visent lahvé comme roi de la nation, dans le sens appellatif, tournant facilement au nom propre. Mais dans Israël on ne peut constater cette évolution. Nous croyons donc qu'il faut s'en tenir à la sage distinction de M. Ruchanan Gray (5). Dans les noms anciens, mélék peut toujours être interprété comme un nom commun et il est conforme à l'analogie de s'en tenir là. Au vii° siècle, lorsque les traces du Mélék étranger sont incontestables, les noms propres reflètent cette situation : mais Nathan-Mélék était un eunuque, probablement d'origine étrangère, et engagé dans les cultes étrangers (II Reg., xxiii, 11) et 'Ebed-Mélék était un Éthiopien (Jer., xxxvm, 7). Nous ne prétendons pas qu'aucun

(1) Lev., XVIII, 21 ; XX, 2, 3, 4, 5; II Reg., xxiii, 10; Jer., xxxii, 35; nous avons exclu I Reg., XI, 7, où il faut lire DDia. Dans Is., xxx, 33, "Sa demeure fort douteux. Marti pense avec raison que c'est une glose; en tout cas le mot est en relation avec la fournaise des sacrifices humains. Amos, vu, 13, est étranger au sujet; il s'agit du sanctuaire royal de Béthel.

(2) Par exemple Smend, p. 273; Bi:nzixger sur II Reg., xxiii, 10, etc.

(3) Soph., i, 5.

(4) Is., LVii, 9. Nous voyons là le dieu Mélék avec Cheyne, Marti, etc.

(5) Studies in hebrew p'roper names, p. H6 ss.

Israélite de race ne se soit adonné au culte deMélék, mais nous voyons dans les textes que lorsque ce terme désigne une entité divine distincte, elle fut perçue comme une divinité étrangère et non comme le côté sombre de la personne de lahvé, idée d'ailleurs étrangement moderne et que les savants devraient se dispenser d'attribuer aux anciens.

Les sacrifices liumains étaient considérés par les Hébreux comme un usage des Cananéens; et en effet c'est chez les Cananéens que nous trouvons des traces assez évidentes de la personnalité du dieu qu'ils nommaient Milk, La prononciation est déjà révélée dans les lettres d'el- Amarna par la forme mil-ki, en deux syllabes ; elle se retrouve dans les transcriptions grecques, latines, chypriotes (1) de basse époque.

Parmi les noms théophores d'el-Amarna, quelques-uns admettraient pour Milk le sens appellatif, comme Abi-milki, « mon père est roi )>. Mais Milkuru, « Milk est lumière », 'Abd-Milki, « serviteur de Milk », font de Milk un nom propre (2) .

Les noms que nous a transmis l'épigraphie phénicienne laissent la même impression, avec cette particularité, déjà entrevue par MM. Clermont-Ganneau (3) et de Baudissin, que Milk avait un rapport spécial à Byblos. On retrouve le Ourimilk, déjà connu de Sennachérib, dans la célèbre inscription de lekhawmilk dont il est le père. Adarmilk figure sur une monnaie de Byblos. Mais le nom n'est pas étranger à Tyr où il a pris, comme on sait, la forme de Melqart, « le roi de la ville », et de là il a passé en Chypre et surtout en terre punique (4). Il faut se garder ici d'embrasser une seule explication. Si les Tyriens ont abouti à la forme Melqart, « roi de la cité », le nom avait donc pour eux une valeur appellative, et c'est encore le cas du nom théophore Dommilk, où Dom est un nom propre divin. Il semble même que Milk est une épithète de Baal-Khammôn comme Adôn, « seigneur », dans

(1) LiD. : mi-U-ki-ja-tho-no-se = "irT'DSa. Le second i lient peut-être à la nature du syllabaire chypriote; d'ailleurs dans des cas semblables la voyelle s'ajoute facilement, surtout si le mot est isolé : c'est la voie du ségolage.

(2) On trouve Milk-ili ou Il-milki parmi les envahisseurs; Milk-uru et 'Abd-milki dans des lettres de Byblos; Abi-milki à Tyr, [a]hu-ni-miJki dans une lettre de Tyr; 'Abd-milki, prince de Sashini; Ia-milki(?), frère du prince de Byblos. On trouve encore en assyrien avec la forme cananéenne Ilu-milki, éponyme de 830 av. J.-C, Milki-râmu (654), Urumilki et MilkiaSapa de Byblos, Abi-milki et A^i-milki d'Arwad, A^i-milki àAsdoud... Cf. Hommel, Altisr. Ueberl, p. 143 et 219.

(3) Études..., I, p. 10.

(4) Parmi les noms cités par Lidzbarski, en tout environ vingt-cinq, où " Sd entre comme élément, on trouve à Byblos "SanN, "jSaiNS "SaiîT'; à Tyr "îSaîy (inscription de Tyr,

1. 3. 5) et -jSasn pour -jSaa:;- (Tyr, i. 4); en Chypre -jSaSnK, "^S^Sn, "Saia, "jn^DSa.

Les gemmes ne peuvent être ramenées à une origine certaine. Le reste est punique ou néopunique et sur ce terrain le même nom revient souvent.

deux inscriptions puniques (1). Ce fait, d'une grande importance, ne fait pas évanouir la personnalité de Milk, mais suggère l'idée d'une sorte de pseudonyme ou de nom de passe qui cache une divinité bien connue, qu'on ne veut pourtant pas désigner trop distinctement.

En tout cas, on rapproche ici Milk de Baal-Khammôn, personnalité non moins mystérieuse. Le même rapprochement se produit sous d'autres formes : Milk-Astarté est El-Khammôn dans l'inscription d'Oumm el-'Awâmid (2) et dans celle de Ma'soub, à moins qu'on n'interprète El-Khammôn « divinité de Khammôn ». De plus les stèles ou cippes dits de Milk-Baal sont consacrés à Baal-Khammôn, seul ou en compagnie de Tanit (3). Dans un cas Milk-Baal alterne avec Milk-Osiris, qui ne peut être qu'un dieu des morts. La consécration de ces cippes ou stèles à Baal-Khammôn nous conduit à y voir précisément les Khammanim de la Bible, mais nous n'en pouvons rien conclure sur la nature de Milk. Si le khammân dePalmyre était une colonne solaire, cela n'est pas décisif pour d'autres pays, où le culte du soleil n'était pas aussi prépondérant.

La vraie nature de Milk, si étroitement lié à El ou Baal-Khammôn, ce sont peut-être les auteurs classiques qui nous la révéleront. Fréquemment ils ont noté la coutume barbare des Phéniciens et des Carthaginois d'immoler des victimes humaines et spécialement des enfants par le feu.

Il est impossible de ne pas songer au Mélék que les prophètes stigmatisaient pour cette particularité de son culte. Cette conjecture trouve son appui dans le nom de ZeusMeilichos conservé en Grèce. L'épithète signifie « agréable et propice », et certes elle ne convenait guère, car le culte n'allait pas sans tristesse (4-). On supposait un euphémisme qui n'était naturellement que l'explication factice d'un nom dont le vrai sens échappait. A propos des sacrifices humains de Fatras en Achaïe, Pausanias nous dit que le fleuve s'appelait Ameilichos, « implacable », et devint Meilichos lorsqu'ils eurent cessé. C'est un trait de

(1) Altibouros 2 1 et Costa 41. Ce dernier texte, Lid., p. 434 ; ^fX "jSa pn bsr:iS ]1nS.

(2) CIS., no 8, pn Sn nin\2rS?jSaS cf. textes, n« 9.

(3) CIS.y 123 (a) 1 : Cippe de SvidSq consacré à lanS^n, tandis quelen° 123 (b) est un cippe de IDNdSd ou Milk-Osiris consacré au même (les deux à Malte); n° 147 1 s. : cippe de Sî/Ssba consacré à "rcnS^TS à Sulci (Sardaigne) ; n° 194 1 : stèle deSs72DSD consacrée à rijn et à "ranSs?!; cette stèle est célèbre parce qu'on a vu dans la figure située dans son fronton une divinité tenant un enfant, symbole des sacrifices humains. Les éditeurs concluent à une fleur et renvoient au n° 1901 de Sainte-Marie qui n'a pas été publié, sans doute comme anépigraphe ; n" 380 1 : stèle de bi?3,DSa à la mère, la grande,... et au seigneur "ranSs^S.; enfin Hadrum. 9 2, Lid., p. 432.

(4) Sch. Luc, p. 43, 204, Jacobitz (dans Hofer, Roscn., Lex. myth., IF, col. 2558 ss., auquel nous empruntons les références sur ce sujet) : Aiàc-ta éopty] 'AôiqvTidt outw xaÀoujAsvY], î^v elw- 660-av ptstà ffxuYVOxriTÔç xivo; ÈTCiTsXàv ôuovts; Aii tw ]x.zùxyit^.

104 ÉTUDES SUR LES RELIGIOiNS SÉMITIQUES.

lumière qui n'a pas échappé à Glermont-Ganneau (1). La tristesse du culte du Zeus Meilichos venait donc des sacrifices humains dont on avait gardé le souvenir. Ce Zeus n'était pas le Zeus hellénique; c'était une divinité chtonienne; à Sicyone on l'adorait sous la forme d'une simple pyramide qui rappelle la pierre conique des cultes sémitiques (2). C'est sans doute un baal phénicien et par conséquent Milk (3), exactement comme le Milichus de Silius Italicus (4), ancêtre d'Imilce, né d'un satyre cornu et de la nymphe Myrice.

Dans le Zeus Meilichos nous avons comme une transcription populaire et spontanée du Milk phénicien, remontant à une haute époque. Les auteurs classiques nous offrent une identification plus savante, mais non moins traditionnelle, en nommant Kronos le dieu auquel les Phéniciens et les Carthaginois offraient des sacrifices humains.

Les textes ont été souvent cités : ils sont particulièrement complets dans le bel article Kronos de M. Max. Mayer pour le Dictionnaire de Roscher (5). Le Kronos de Philon deByblos sacrifie son propre fils : ce n'est là que le type divin donné comme explication du rite. L'image de ce Kronos est décrite par Diodore : « Les Carthaginois avaient une statue de Kronos en airain, étendant ses mains la paume en haut et penchées vers la terre, de sorte que l'enfant qu'on y mettait roulait et tombait dans un abime rempli de feu (6) ». Mayer en conclut avec raison que l'idole n'était pas terminée par le bas ou plutôt se confondait en terre avec une sorte de four.

Quel était originairement ce Kronos? la question est des plus délicates. Mayer songe à la Phrygie, sans rejeter tout à fait l'hypothèse pélasgique. Il est du moins certain qu'il a paru aux Grecs répondre au Baal phénicien auquel on offrait des enfants en sacrifice. Or Kronos était une divinité du monde inférieur, allié aux Titans précipités par Jupiter. Tandis que la royauté de Jupiter est marquée de traits puissants, celle de Kronos n'est plus qu'un souvenir, et cependant le nom de roi lui est annexé comme par une vieille habitude, ou, selon l'ex-

(1) Le dieu Satrape, p. 65; Paus., VII, xix, 2.

(2) Le dieu Satrape, loc. cit.. Pals., Il, ix, 6.

(3) Plutôt que rT'Sc, « marin », avec Baudissin, car le dieu n'a rien de maritime.

(4) Pun., III, 183 s.

(5) II, col. 1501 ss. Sophocle, Androm., p. 122 : vôjxo; ya? è«TTi Totai papoàpoiç Kpôvw PptSteiov àpx^6cv yep^; 6ur,7io).£Îv. Platon, Minos, 315 C : 'q\)Xv \ùv où voixo; èo-ilv àvOpwTro-j; Gveiv oûX àv6(7iov, Xapyrjôovioi ôà Oûoyaiv wç ôcriov ôv xai v6[j.i[Jlov aOtoî;, xal xaura Iviot aùxcôv xat Tùù; aÙTtrtv ulet; tw Kpdvw. Clitarque (dans Schol. Plat., De rep., 337 A) : K).eÎTapxoç Ss çrjGt Toù; 4^ofvtxaç tov Kpovov TtfAcSvxa; STtàv Ttvoç [xsyàXou xaTaTU^siv o-TceùSwtriv, su^saÔai xa6' évoç Twv 7:aiôtov, zl TiapayévoivTO twv ÈTiiôujjnriOÉvTOJV, xa6ay(J^eiv aOxôv T(3 ôeôi.

(G) Diodore, XX, 14.

LES DIEUX. lOo

pression de Mayer, d'une façon stéréotypée (1). N'en faut-il pas conclure, contre ce savant lui-même, que ce mot de basileus n'est que l'antique traduction de Milk? Dès lors on s'associera volontiers à ceux des savants pour lesquels Kronos vient de vtpaivw, « dominer, régner ^) (2), et est en somme synonyme de « prince » et de « roi ». Kronos est donc le Milk phénicien. Mais pourquoi l'a-t-on aussi assimilé à El? C'est en particulier le cas pour Philon de Byblos. En même temps ce Kronos-El est le fondateur de Byblos (3). Tout cela se concilie assez bien, si l' on se souvient que Milk est un nom fréquent à Byblos et si cet El peut être un El-Khammôn. Il s'agirait ici, non d'un El primitif dont les Phéniciens auraient perdu le souvenir, mais de El-Khammôn, pins connu des Carthaginois sous le nom de Baal-Khammôn, assimilé par les Romains à Saturne, auquel précisément on offrait des sacrifices humains. Comme M. Clermont-Ganneau l'a reconnu depuis longtemps, « ce Kronos-Moloch n'est autre que ce roi fabuleux de Byblos, MàX/,(avopoc), époux de la reine Astarté, dont nous parle l'auteur du traité sur Isis et Osiris (4) ».

Nous serions tenté de faire entre Saturne-Kronos-Milk un autre rapprochement qui paraîtra de peu de portée, mais qui est d'autant plus significatif qu'il fait partie non du mythe mais du rite. On a assimilé (5) le Zeus Meilichos au Zeus Sucacios ou des figues, car les figues passaient pour avoir un caractère hautement purificateur. Or les figues faisaient spécialement partie du culte du Saturne africain et nous les retrouvons dans les préparatifs d'une grande fête punique (6). Ces figues sont l'attribut de Saturne comme dieu agricole, et c'est encore, semble-t-il, la meilleure explication de la serpe qu'il tient à la main. Mais peut-on s'étonner qu'un baal cananéen soit par quelque côté un dieu agricole? Cette tradition se retrouve dans le Saturne Balcaranensis, récemment découvert à Bou-Qourneïn, c'est-à-dire un

(1) Art. Kronos, col. 1468.

(2) Mayer (col. 1548) reconnaît que cette étyrnologie prévaut parmi les philologues et cite HoM. : ènexpaiaivs Kpovitdv, et Sopu., Trach., 12G : ô uâvia xpa:vtov PaatXeùç KpovtSa;.

(3) PniLON, II, 14 ss.

(4) Études..., I, p. 10. Nous n'hésiterions guère à voir dans avSpo; la traduction grecque de baal, le nom total étant S!?33S)2 et non Melqarl comme on l'a prétendu. Melqart était propre àTyr.

(5) Tôppfer dans Hofeu {Lex. myth., v. Meilichios).

(6) Il faut compareras textes suivants : Eusth,, ad Hom. Od., p. 1572, 26 : Xéyexai ôè xat ffuxdo-ioç Zeùç Tiapà toi; uaXaioïç, ô xaôipTio;' tv] yàp (7ux^ iy^ç&^/xo çadv ev xa6ap(xotç... et Frag. Ris t. grœc, IV, 304 : xà yàp «rOxa [jLs(Xt-/a xa>eï(76at, dans Roscher, v. Meilichios, d'une part et Macrobe, I, vu, 25 : Cyrenenses etiam cum rem divinam ei faciunt ficis recentibus coronantur placentasque miUuo missitant, mellis et frucluum repertorem Saturnum œstimanles ; et CIS., ph. 166, 5.

Baal Qarnaïm sémitique, représenté la tête couronnée de fruits (1).

Enfin Kronos est par excellence le dieu qui mange ses enfants. Lorsqu'un rite existait, dont il paraissait difficile d'expliquer l'origine et qui devenait lui-môme choquant avec le progrès des idées, on l'autorisait de l'exemple du dieu lui-même. Le rôle de Kronos n'est ici qu'une projection mythologique; le dieu qui dévore ses propres enfants est celui auquel on immole des enfants. Le rapprochement est aussi exact qu'on pourrait le souhaiter. Ce qui est beaucoup plus difficile à expliquer, c'est la substitution du bétyle, caillou enveloppé d'une peau de chèvre, qui permit à Rhéa de sauver la vie à Zeus. Ici le dieu enfant indiquerait déjà que nous ne sommes plus sur le terrain sémitique. Il y a fusion. Le bétyle est incontestablement l'aérolithe et la peau de chèvre représente le nuage qui le cache. Mayer l'a montré ingénieusement, mais solidement. En revanche, nous ne pouvons accepter sa théorie d'après laquelle si Kronos avale le bétyle, ce n'est que la présupposition requise pour qu'il puisse le rendre : Kronos deviendrait ainsi une sorte de dieu du ciel qui renfermerait les germes des êtres, que la Théogonie aurait changés en dieux, ses enfants. C'est confondre Kronos avec son père Ouranos. D'après Philon de Byblos, c'est Ouranos qui a inventé les bétyles et Kronos n'est que le frère de Baetylos (2). Il faut absolument reconnaître, pour être logique, que les bétyles viennent d'un dieu du ciel, mais ce dieu du ciel ne peut être Kronos. Voici ce qui a pu se produire.

Le baal phénicien était souvent représenté sous la forme d'une pierre conique. Très souvent il s'agissait de Baal-Chamaïm, dont le culte était si répandu et qui devait naturellement être assimilé à Zeus. On prit donc l'habitude de voir Zeus sous ce symbole, difficile à expliquer. Lorsque la mythologie eut groupé dans une même histoire Kronos et Zeus, il devint très naturel d'inventer la petite légende : Kronos, au lieu de manger Zeus, avait avalé un caillou. C'est ainsi que le Zeus Casios, certainement sémitique, et représenté sur les monnaies de Séleucie comme une pierre pointue, est aussi un enfant allaité par une bête sur les monnaies des colonies corinthiennes (3). De là aussi la confusion, que nous cherchons à élucider ailleurs, entre les bétyles ou pierres de foudre et les pierres coniques consacrées à plusieurs divinités, masculines et féminines.

Nous pouvons conclure de ces divers traits que Kronos est bien Milk; il faudrait maintenant rechercher son origine propre et re-

(1) Mayer, loc. laud., col. 1500.

(2) Philon, H, 14 et 19.

(3) Mayer, loc. laud.^ col. 1525. .

constituer ses traits. C'est une divinité du monde inférieur, exigeante, distincte du Baal céleste (1). Cependant il faut tenir compte du caractère propre des religions sémitiques. Quelle que fût la nature spéciale du baal adopté par une cité, en devenant son dieu, il avait juridiction sur tous ses habitants et en même temps sur tout le domaine des choses qu'on implorait de la divinité.

Nous ne citons les Araméens que subsidiairement : les noms de Malak- Bel et de Malak-El semblent confirmer les rapprochements que nous avons faits.

Chez les Babyloniens, nous trouvons le dieu Malik ; il correspond incontestablement àMilk pour la forme extérieure du mot. Nous savons par Tobélisque de Manichtousou qu'il est connu dès les temps les plus reculés (2). Il est en relation avec le dieu soleil, Chamach. La femme de ce dernier se nomme Malkatou. De plus, Malik est devenu le serviteur, disons le cocher du dieu du soleil (3). Ces destinées ne sont guère brillantes; c'est peu, à côté du sombre empire du Milk phénicien. Mais puisque Milk n'est souvent qu'un nom commun, ne pouvons-nous pas chercher quelle personnalité répondrait le mieux à celui qu'on a désigné sous ce pseudonyme? Nous n'hésitons pas à nommer Nergal. C'est la figure la plus sinistre du panthéon babylonien . Il est le dieu de la psste, de la destruction, du monde des enfers et enfin il est assimilé par Winckler (4) et Hommel (5) à la planète Saturne. Pour les mêmes savants, c'est aussi le soleil d'hiver, un soleil qui n'av^ait pas d'avenir, et ainsi Nergal se soude bien à Malik. Hommel en fait aussi un dieu de l'agriculture, ce qui compléterait encore le type de Saturne (6) ! Dans la légende, Nergal n'était pas le premier souverain du royaume des morts; ce domaine appartenait à une déesse, Allatu ou Érechkigal, et c'est par un mariage où la déesse se résout par nécessité que Nergal est devenu roi des ombres (7). Il est vrai qu'il était déjà, qualifié pour peupler ce royaume, ayant amené avec lui les démons de la maladie et surtout de la fièvre (8). Les noms de Nergal et

(1) Ajoutons que Milkat, sa parèdre féminine, semble être aussi une déesse des enfers; dans l'unique tabella devotionis qui existe en langue sémitique elle est invoquée après Allât; or Allatu était le nom sémitique de la déesse des enfers Erechkigal (cf. Cl.-Ganneau, Recueil..., m, p. 304 ss.; IV, p. 87 ss. Lid., Ephemeris..., I, p. 26 s.).

(2) Le nom propre Ma-Uk-napiUu-irba (A 11 S'), Sgheil, Textes élam.-sémitiques, t. I.

(3) II R., pi. 60.

(4) Die Weltanschaiiung des alten Orients, p. 237.

(5) Altisrael. Ueberl., p. 64 s. Cependant Jastrow et encore Jensen très récemment {KB.y VI, 390) s'en tiennent à Nergal-Mars.

(6) Loc. laud., p. 63.

(7) C'est le sujet du poème Nerigal et Erechkigal, trouvé à el-Amarna (/i5., VI, p. 74 ss.).

(8) Parmi eux Bîl-uh{p)ri ou Btl-arri. En supposant la dernière lecture, Jensen [KB.,

j08 ÉTUDES SUR LES RELIGIONS SÉMITIQUES.

d'Érechkigal ne sonnent pas de même par un pur hasard. Nergal, que nous avons qualifié de nom propre, n'est en somme que « le seig'neui du tombeau », iirugallu.

En rapprochant Nergal de Kronos-Saturne nous ne prétendons pas suggérer une identité absolue. Nous pensons seulement que si Malik ne s'est pas développé chez les Babyloniens , c'est précisément à cause* de l'importance prise par Nergal, dieu spécial de Kutha, qui répondait au même concept (1). La distinction existait chez les Sémites, comme le prouve un passage de la Bible dont la précision doit être d'autant plus reconnue qu'il fait très exactement Nergal dieu de Kutha (II Reg., XVII, 31). A côté de lui il place Adarmélék et 'Anammélék, dieux de ceux de Sepharwaïm qui leur brûlaient leurs enfants. Quoique Adarmélék et 'Anamniélék n'aient pas été suffisamment identifiés avec des divinités babyloniennes et en admettant même que le second nom soit de trop (2), il demeure très frappant que nous retrouvions ici le Milk avec ses sacrifices d'enfants par le feu. Il ne faut pas oublier qu'il s'agit ici de Syriens plutôt que des Babyloniens de Sippar (3), d'autant que le nom Adarmilk s'est trouvé sur une monnaie phénicienne de Byblos (4).

Dans le système de ceux qui identifient la planète Saturne avec le dieu NIN-IB, lu Adar par F. Delitzsch, on pourrait faire ici un rapprochement intéressant (5).

Pourquoi Milk avait-il le triste privilège des sacrifices humains? Il nous semble que tout s'explique si on admet qu'il est le roi du monde infernal, dont les qualités sont nécessairement très sinistres puisqu'il est censé peupler lui-même son empire par la maladie, surtout la fièvre, la peste, la famine et la guerre. Le dieu qu'on invoque et qu'on prétend apaiser dans les grandes calamités, doit être précisément celui

VI, 391) compare arîru, « brûlant », donc « Seigneur de chaleur brûlante »; si on lit irpru ou uhru, Jensen arrive à l'idée de « Seigneur du bûcher ». Dans les deux cas, n'est-ce pas l'idée de "jCn Svi?

(1) 11 est très à noter que d'après V Rawl., 46, Nergal est charrapu, c'est-à-dire a brûleur » au pays de Canaan; dans IV R., 54 a, il est « Gibil à la bouche brûlante ».

(2) Les Septante de Lagarde ont seulement A5pa(xsX£x.

(3) Cf. Sippar-Sépharwaïm {RB. 1895, p. 203), où le P. Scheil montre que les Babyloniens avaient deux Sippar, l'une consacrée à Chamach, l'autre à Anounit, qui ne doivent pas être confondues avec n^nSD. Voir aussi : Une saison de fouilles à Sippar, p. 70 (Mém.

del'Inst, franc, d'arch. or..., fasc. 1).

(4) Sur le nom du fils de Sennachérib "jSailK, cf. Scheil, RB. 1897, p. 207.

(5) M. de Baudissin, tout en rejetant le rapprochement entre Milk et Nergal, ajoute que M. V. Jensen croit posséder tout un matériel pour prouver que le Mélék cananéen est un dieu du monde souterrain. Nous serions très heureux de connaître ces faits, qui cadreraient si bien avec notre thèse.

(|ui les cause. Or les grands malheurs publics étaient les occasions et sans doute la raison des sacrifices humains (1). Qu'on se rappelle que Kronos était une divinité chtonienne! Dans le sacrifice on se propose toujours plus ou moins de faire parvenir la victime au séjour du dieu. La fumée de l'holocauste est respirée par les dieux du ciel avec satisfaction. Dans d'autres cas on offre un repas à leurs statues. Ici on fait pénétrer les malheureux enfants dans les entrailles de la terre en les livrant à l'idole qui les laisse tomber dans le feu. Les victimes humaines immolées à Zamolxis, le dieu des Scythes, étaient jetées en l'air pour lui être envoyées comme messagers (2). Ici elles sont dépêchées directement dans le royaume des morts. Le texte d'Isaïe que nous avons cité devient dans cette théorie d'une justesse frappante. Ce sont des messagers, adressés à Mélék, qui descendent dans le Chéol (Is., LVii, 9). Il semble d'ailleurs qu'un usage aussi cruel et aussi contraire à la nature que l'immolation par les pères de leurs propres enfants ne soit pas né seulement de l'idée monarcliique du pouvoir absolu du dieu. Il a fallu qu'on conçut d'abord l'idée d'un dieu cruel, d'un roi dont le royaume se recrutait par la mort et qui ne lâchait prise que lorsque des victimes de choix lui étaient offertes, jeunes encore et par conséquent avant le temps normal de leur décès. Nous ne prétendons pas donner ici une explication adéquate de tous les sacrifices humains; chez les Sémites dont le culte était à certains égards si sévère, il semble que les idées ont suivi cette voie. L'exemple de Nergal prouve que le dieu des enfers pouvait être le dieu d'une cité particulière. D'autre part, l'idée des sacrifices humains une fois admise comme ressource suprême, ils ont pu être offerts au dieu du peuple sans qu'il eût à l'origine un caractère infernal. Que les sacrifices humains aient eu pour point de départ le culte des morts, c'est ce qu'admettent sans difficulté d'illustres anthropologues. Il fallait donner aux défunts des compagnons et des serviteurs. Mais nous ne pouvons traiter ici tout ce sujet.

Nous avons reconnu dans Milk un dieu spécial et sinistre; ce nom n'a pas eu partout le même sens. A l'origine il ne disait rien de cruel et marquait seulement qu'on attribuait au divin les attributs de la royauté. C'est encore un cas où les idées n'ont pas suivi la voie d'évolution progressive dont on veut faire la loi de l'histoire religieuse de l'humanité.

(1) <î>0'vixe<; £V xaîç [xeyàXaiç CTUfAçcpaîç 9i uoXépLwv, ^ aùxi^ûv ^ Xoi[J.(ôv SOycrav twv çtXxàTtov Ttvà èTrt^/yiçîffavxe; Kpdv(j> (Porphyr., De abs., II, 56).

(2) Fragm. Hist. grœc, I, 69 {ffellanicus); d'après la rédaction évhéraériste, Zamolxis aurait habité sous terre; cf. Hérod., IV, 94, pour l'envoi des victimes.