IDÉE GÉNÉRALE

Le sacrifice se trouve dans toutes les religions, dès les origines, autant du moins que nous pouvons les atteindre. En fait il consiste toujours en une immolation, variant selon la matière offerte, car, si l'objet n'est pas animé, il n'y a lieu qu'à une simple destruction. Mais pourquoi le sacrifice a-t-il paru si nécessaire et si efficace? c'est une grave question qui divise les esprits. S'il ne s'agissait que de cette forme très complète et relativement très relevée que le sacrifice a eue chez les Hébreux, il serait loisible d'y voir avec saint Thomas les diverses manifestations des sentiments de l'âme envers Dieu. Mais le développement des rites sous l'influence de la révélation a eu précisément pour résultat de conduire l'idée même du sacrifice à un niveau qui n'est pas celui des Sémites païens. L' A. T. peut nous fournir ici des renseignements utiles, ce n'est pas son système des sacrifices que nous étudions en ce moment.

Nous ne consentons pas non plus, selon le plan de ces études, à prendre pour point de départ l'état sauvage. Il s'agit des Sémites, qui, du moins lorsqu'ils sont constitués comme tels, ne sont pas des sauvages, et que nous devons envisager avec les notions qu'ils possédaient du divin. Même réduit à ce cadre, le problème a ses difficultés.

Les trois principaux systèmes, le don intéressé, la nourriture, la communion, ont été proposés à la fois par Smend (1). Tout d'abord, pour un Sémite, le culte est un service; Dieu est un maitre; comme tous les maîtres, il reçoit des présents et des tributs. Il y prend plaisir ; les lui offrir est un moyen d'obtenir ses faveurs. Cette idée a été exprimée d'une manière particulièrement brutale par Renan, l'homme aux nuances exquises (2) : « Le sacrifice est l'erreur la plus vieille, la plus

(1) Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2^ éd., p. 138 ss.

(2) Histoire du peuple d'Israël, I, p. 52.

grave et la plus difficile à déraciner parmi celles que nous a léguées l'état de folie que l'humanité traversa en ses premiers âges. L'homme primitif (sans distinction de race) crut que la façon de calmer les forces inconnues qui l'entouraient était de les gagner comme on gagne les hommes, en leur donnant quelque chose. Gela était assez conséquent; car ces dieux qu'il s'agissait de se rendre favorables étaient méchants, intéressés ».

Mais quel profit trouvaient les dieux à de simples immolations? car il ne s'agit pas ici d'offrandes magnifiques comme on en suspendait dans les temples. — Ils étaient du moins nourris. C'est, d'après Smend, une idée plus ancienne que la première. Et en effet on n'offre pas aux dieux les objets à l'état de nature, mais transformés et prêts à être mangés, le pain, le vin et l'huile, même de la viande cuite (Cf. Jud., VI, 19 s.) (1). De plus les idées d'autel et de table sont connexes (Ez., xLi, 22), l'autel est la table de lahvé (Mal., i, 7, 12) et dans le code sacerdotal le sacrifice, même sanglant, est le pain ou la nourriture de lahvé (Lev., m, 11, 16 passim). Smend sait très bien que les Juifs éclairés se raillaient de cette idée absurde (Ps. l, 13) ; l'ironie même prouve qu'elle était répandue dans le vulgaire. Elle ne ressortait certainement pas des termes de la loi, puisque les pains de proposition devaient être mangés par les prêtres, le sang et le vin répandus au pied de l'autel. On s'obstine à voir là une trace des idées anciennes, une survivance atténuée de l'ancienne manière de voir, transformée selon le progrès des idées. D'abord le dieu mangeait vraiment sa part, puis on lui donna le vin comme élément plus subtil, la soif ayant quelque chose de moins matériel que la faim; enfin on créa l'holocauste, qui permit au dieu de jouir encore du sacrifice en le respirant comme un parfum d'agréable odeur. C'est l'expression consacrée qui revient si souvent dans la Bible (2), et si on peut dans la Bible la considérer comme une métaphore — ce dont tous ne conviendront pas, — cette métaphore suppose, du moins pour un temps antérieur, une intelligence littérale.

Tout le monde admet aussi que le sacrifice comprend une communion, l'homme et le dieu mangeant à la même table (3). Cependant personne n'a donné à cette idée autant de relief que W. R. Smith. Les six dernières conférences de son livre sur la Religion des Sémites

(1) L'exemple ne porte pas, car, en faisant ses préparatifs, Gédéon ne connaissait pas le caractère divin de son hôte.

(2) nnij nn.

(3) Marti, Geschîchte der Israelitischen Religion, p. 103, insiste sur ce que le dieu prend sa part du festin; l'union se fait par la jouissance de la mônae nourriture.

sont consacrées à édifier un système complet, logique et cohérent sur l'origine et l'évolution du sacrifice. Dans cet exposé, où l'auteur déploie une vaste érudition et une pénétration plus étonnante encore, les vues les plus fécondes, les observations les mieux groupées, sont malheureusement toutes coordonnées autour d'un principe postulé plutôt que prouvé : le totémisme des Sémites (1).

Cette théorie est trop brillante pour que nous ne l'exposions pas avec quelques détails. Notre analyse encore trop brève ne donnera pas une idée exacte de la richesse d'informations qu'on voudra puiser à sa source. Le point de départ de Smith est précisément celui de beaucoup d'anthropologues, l'animisme primitif, et dans son impitoyable logique il écarte plusieurs des idées fausses que nous venons de signaler. Dans ce cas, ses arguments ont du moins la valeur qu'on attribue aux preuves ad hominem.

Rien de plus faux, pour l'illustre auteur anglais, que de faire de la terreur le fondement de la religion et du sacrifice. Le dieu du clan, c'est son parent et son ancêtre, dont la vie circule encore dans le sang des animaux sacrés, les totems de la tribu. Ce n'est point un maître, c'est un père. Aussi bien, le nomade ne connaît pas de maître. Le cheikh du clan ne reçoit pas les présents de ses parents, ni leurs tributs. Sa ressource est d'imposer les étrangers au profit du clan qui reçoit de lui dons et largesses et duquel il ne peut rien exiger. La religion est essentiellement gaie et joyeuse. Tout au plus serait-il possible que quelque particulier ait offensé la divinité. La brouille avec un père n'est jamais bien grave; il s'agit seulement de renouveler la parenté physique avec le dieu... en s'abreuvant de son sang, en mangeant de sa chair. Elle est là, cette chair divine, dans l'animal totem. C'est lui qu'on immolera, dont on boira le sang jusqu'à la dernière goutte, sans en rien laisser subsister, pas même un os. Tout sera dévoré, comme le chameau des Sarrasins de saint Nil (2).

Tout cela est le type même d'une religion naturelle. Naturel, le lien du dieu avec le clan; la victime est naturellement sacro-sainte, et non par la consécration de l'homme; elle est même théandrique, parente

(1) C'est 'ce que Sinend a très bien vu : « Auf Grund seiner aprioristischen Totemtheorie vindiciert W. R. Smith dem Opferthier einen goltinenschlichen Character » (p. 145, note).

(2) Nous reviendrons sur ce fait. En tout cas, on voit qu'il ne peut être question de mêler ce système avec le précédent. Si le dieu est mangé, il ne prend pas sa part du festin. C'est d'abord l'idée de W. R. Smith qui est exprimée dans un article sur la religion d'Israël {Revue du clergé français, 15 oct. 1900), puis on ajoute (p. 358) : « le sacrifice paraît être essentiellement une communion de vie par l'immolation d'une victime apparentée en quelque façon au dieu lui-même et que s'incorporent le dieu et les fidèles». Ce syncrétisme n'améliore pas les systèmes qu'il confond.

à la fois du dieu et de Thomme, et, en la consommant, le clan renouvelle physiquement sa parenté avec le dieu, l'oblige à prendre plus étroitement sa défense, resserre les liens qui unissent ses membres; toute l'expiation consiste à se faire un sang divin plus énergique et plus pur.

Ce type primitif du sacrifice ne peut se conserver que dans la vie nomade. En se livrant à la culture, le nomade devient fermier soit du propriétaire, soit du dieu qui féconde le sol; il devient aussi sujet, soit d'un roi, soit du Baal du pays. Désormais il faudra payer le tribut à l'un et à l'autre. La parenté par le sang n'est plus le ressort unique de la vie sociale et religieuse, le dieu a pris l'aspect d'un roi. C'est cependant encore un dieu national, qui, à l'exemple du roi, tient table ouverte. On vient à son sanctuaire, en joignant désormais aux animaux destinés à l'immolation les principaux fruits de la terre. Le sacrifice prend nettement le caractère d'un tribut ou d'un doD...; en même temps, et seulement alors, peut naître l'idée qu'il sert au dieu de nourriture. D'autant qu'avec le progrès des mœurs on éprouve de la répugnance à boire le sang, à faire craquer les os sous la dent. Le sang sera offert au dieu, comme la partie la plus subtile; le reste sera livré aux bêtes, ou mis enterre, ou brûlé. Le feu ne devait pas tarder à devenir le moyen le plus pratique, car, la victime étant sainte, il fallait éviter la corruption. Mais à l'origine le feu n'avait pas pour but de transmettre au dieu sa part de nourriture en la volatilisant. En effet, dans le sacrifice pour le péché, la victime était brûlée hors du camp, ce qui marquait bien qu'elle n'allait pas à Dieu. On prit cependant l'habitude de brûler sur l'autel le foie et les parties grasses considérées comme renfermant plus spécialement la vie, ainsi que le sang. Dès lors la base de l'holocauste était posée. Si le sacrifice était avant tout un don, si le feu le transmettait au dieu désormais considéré comme céleste, — car l'évolution se poursuivait dans tout le domaine religieux, — le don serait plus entier à ne s'en pas réserver la moindre part.

Ce n'est pas tout. La religion envers un maître n'a plus le caractère expansif et confiant de la religion familiale; on ne sait jamais si le maître est satisfait. Voici venir le temps où les petits peuples sémitiques seront broyés par les grands empires. Il n'y a jamais assez de victimes. L'animal, n'étant plus l'ancêtre divin, ne saurait plus être considéré comme supérieur à l'homme. On immolera des hommes, et, fidèles aux anciens principes, les Sémites donneront d'abord leurs parents. Mais décidément cela même ne suffit pas! Il faut trouver de nouveau une vie vraiment divine pour l'immoler. L^humanité revient par

LE SACRIFICE. 2bi

instinct à ses pratiques primitives, c'est une ré-émergence du totémisme le plus ancien. Il était une classe d'animaux auxquels on n'avait pas songé, ceux qu'on regardait comme spécialement impurs. C'est qu'ils étaient de tous les plus intangibles, donc les plus sacrés. Le totémisme du chasseur est antérieur au totémisme de l'homme qui domestique les animaux. Le plus sacré des totems n'est donc pas l'animal domestique; c'est le porc, le chien, les reptiles, bêtes réputées immondes, et que personne ne voudrait manger, qui sont maintenant immolés comme ayant avec les dieux des attaches plus intimes, le chien avec Hécate, la colombe et le poisson avec Astarté ou Atargatis. En les immolant on se présente au dieu autant que possible sous leur costume, pour contracter avec lui une. affinité mystique — comme faisaient les ancêtres. Ce sont ces sacrifices extraordinaires ou piacida dont l'antiquité ne parlait qu'avec un certain mystère et qui nous révèlent ses instincts les plus profonds. Vers le même temps les peuples se mêlent, les cadres nationaux éclatent, chacun se fait initier aux mystères d'un dieu dont il devient le fidèle et auquel il demande l'expiation de ses fautes et la participation à la vie divine. C'est ainsi que toutes les étapes sont franchies et les différentes sortes de sacrifices expliquées par un instinct constant, modifié par l'histoire (1).

Nous l'avons déjà dit, ce qui pèche le plus dans ce système, c'est le point de départ; nous pouvons ajouter : et le point d'arrivée. D'une part le totémisme des Sémites n'est pas prouvé, et ce prétendu totémisme par atavisme est la chose la plus invraisemblable. Tout repose ici sur l'absorption du sang de la victime théandrique, or cette victime n'a pas le caractère divin et on a normalement évité de boire son sang. De plus, l'évolution tracée est contraire au postulat. L'expiation consistait d'abord à manger la victime : or plus on voulut expier, moins on se réserva de chair, pour aboutir enfin aux sacrifices humains et aux sacrifices de bêtes immondes. Le point d'arrivée n'est donc pas, comme le veut Smith, un retour aux instincts primitifs.

Mais nous n'entendons pas réfuter ces systèmes sur la nature du sacrifice par des arguments philosophiques. Nous avons du les mentionner d'abord pour que l'examen des faits nous permit de constater ce qu'ils ont de fondé. Nous essaierons, après une revue rapide des institutions, d'en dégager l'idée fondamentale.

(1) M. Salomon Reinach paraît adhérer à ce système. Il parle de « l'origine à.\x sacrifice de communion, si brillamment mise en lumière par Robertson Smith », et ajoute : « Puisque j'ai roccasion d'écrire ici de nouveau ce nom vénéré, je veux encore exprimer ma surprise qu'un homme de génie comme celui-là, digne de prendre rang parmi les plus grands savants de tous les âges, continue à être presque ignoré en Allemagne, alors que Français et Belges lui ont déjà plusieurs fois rendu hommage » {Revue des études juives, XLI, p. 158),

Nous commencerons par les Arabes, dont les usagées, si bien colligés par Wellhausen et Robertson Smith, sont le pivot de toute théorie sur le sacrifice, surtout si on se propose d'en suivre le développement chez les Hébreux, qui ont passé de la vie demi-nomade à la vie agricole.

Les Arabes dont traite W. R. Smith sont les Arabes nomades, assez semblables d'après lui à l'homme primitif, quoique la tribu soit déjà constituée sur le principe de la parenté paternelle. Dans cet état social, le clan est tout, l'individu peu de chose, la famille proprement dite n'existe pas. Le clan a conscience de son unité qu'il ramène au lien du sang, sans se préoccuper des degrés de la parenté. Dans le clan, le sang est sacré, nul n'a le droit de le répandre; en dehors du clan on ne rencontre que des ennemis, leur sang n'est garanti que par les chances d'une lutte hasardeuse et la crainte de la vengeance du sang qui est la loi du désert. Tous sont solidaires dans le règlement de cette dette. On ne dit pas : le sang d'un tel a été versé, mais : notre sang a été répandu (1).

A cette parenté naturelle, l'usage en assimile une autre. Ceux qui mangent la même nourriture sont censés avoir le même sang. La nourriture prise en commun confirme la parenté et la fait naître, quoique à un degré moindre. C'est l'alliance du sel, qui unit ceux qui ont pris part au même repas, bu à la même coupe. Aux exemples cités par l'auteur anglais on peut joindre celui de Renaud de Ghàtillon, poignardé par Saladin au moment où il allait tremper ses lèvres dans la coupe que le vainqueur avait offerte au roi de Jérusalem. A côté du lien de sel, il y a naturellement aussi un lien de lait.

Les animaux domestiques faisaient-ils partie de cette parenté? On serait très tenté de le concéder, quoique les exemples allégués par R. Smith soient tous pris en dehors de l'Arabie. Mais les mêmes causes produisent les mêmes effets. Seulement il faut regarder de près cette cause et ces exemples : ils ne sont guère propres à fonder la théorie du sacrifice de communion. Voici d'abord Agatharchides (2) : « Ils ne donnent le nom de parent à aucun être humain, mais seulement au bœuf et à la vache, au bélier et à la brebis dont ils tirent leur nourriture ». Combien naturel ! le raisonnement de ce bon peuple est aussi simple que ses mœurs. Aussi ne mange- t-on que les animaux âgés ou faibles. Est-ce pour mieux absorber l'énergie divine, ou par un principe d'utilité? — ■ « Les Cafres mangent rarement de leur bétail; ils ne l'immolent que dans certaines circonstances, ou pour se vêtir de la

(1) R. Smith cite Jud., ix, 2; II Sam., v, 1; Gen„ xxix, 14; II Sam., xix, 13; cf. Gen., XXXVII, 27. La chair est synonyme de clan., Lev., xxv, 49.

(2) Geog. Grxci min., I, p. 123.

peau, ou parce que la créature est mutilée ou vieille. C'est très pratique. — Spécialement les Libyens évitaient l'immolation de la vache, et la raison en est donnée : parce qu'elle nourrit l'homme de son lait. Le même phénomène chez les Todas ; là, l'animal domestique qui fournit le lait et la principale source de la subsistance, est le buffle ». Vous avez conclu déjà qu'on les immole rarement et jamais les femelles... Aux funérailles, on tue un ou deux buffles, on les caresse, on les baise, mais d'ailleurs on ne les mange pas...

Et en effet la question n'est pas de savoir si les peuples pasteurs ou agriculteurs ont eu le plus grand soin de leurs troupeaux, jusqu'à les traiter comme étant de la famille et à pleurer leur mort... le chansonnier français a rendu populaire le paysan qui aime Jeanne sa femme, mais dont le cœur est à ses deux grands bœufs. Même si nous concédons que les animaux domestiques sont considérés comme les parents des humains, il ne s'ensuivrait pas qu'ils fussent parents des dieux ni surtout qu'on les immolât pour y puiser la vie divine parla manducation. Ici nous ne voulons toucher que le point du sacrifice. R. Smith a dû recueillir dans Frazer les cas les plus idoines pour appuyer sa thèse. Or, que voyons-nous, même chez des totémistes avérés? Dans le sacrifice annuel du totem la chair peut être ensevelie et jetée à la rivière... donc point de communion. Quelquefois elle est mangée « comme un sacrement mystique » , mais ces cas sont ceux où la tribu a faim (1). Quant au Mexique, sa religion fort développée n'appartient pas à ce stage de civilisation.

Au surplus, on peut regarder aujourd'hui la question comme vidée par l'autorité de Frazer, qui n'est pas suspect de manquer de complaisance pour le totémisme ni d'admiration pour son illustre ami.

(1) Rel... Sem., p. 295, exemple de l'ours auquel on lient ce langage : « Tu as de l'esprit, tu vois que nos enfants souffrent la faim, ils l'aiment, ils veulent te faire entrer dans leur corps, n'est-il pas glorieux d'être mangé par des enfants de Captaine? » Un exemple non moins curieux m'est fourni par Léon Diguet {La Sierra de Nayarit et ses indigènes, Nouvelles Archives des Missions scienlifiques, t. IX [1899], p. 613). Les Indiens Huichols prennent quelquefois le cerf dans des filets : « On le transporte au village ; là, on approprie le sol et on le dépose sur un lit d'herbes; les assistants récitent alors les prières d'action de grâces aux dieux et déesses auxquels appartient le cerf; ces prières, suivant le rituel, sont accompagnées de pleurs et de sanglots; on demande aux dieux de vouloir bien accorder encore la chance dans la chasse. Puis s'adressant au cerf, on le prie de ne pas se mettre en peine, on lui dit qu'il a été créé pour finir ainsi, que son âme va aller rejoindre ses ancêtres auprès du dieu Ta-Malzi qui réside dans le pays où jadis vivaient les Huichols. Ce cérémonial achevé, on procède à la préparation : on commence par recueillir le sang dans des récipients ou dans des fragments d'intestins, afin d'aller, après la cérémonie, offrir ce sang aux divinités ; puis le cœur, le foie, les poumons sont mis à rôtir et répartis entre les assistants », etc. Ta-Matzi est le dieu des cerfs.

Il est difficile de croire que dans ces divers cas la nécessité soit « un prétexte » !

Il rend hommage au génie qui lui a fait conclure au sacrifice de communion, à une époque où l'anthropologie n'en avait pas encore fourni d'exemple certain. Cet exemple s'est enfin rencontré en Australie. Mais combien l'esprit en est différent I Si quelques tribus s'abstiennent de la chair de leur totem, c'est qu'elles sont chargées de procurer plus facilement aux autres l'occasion de s'en nourrir, et si elles-mêmes la consomment à de rares occasions dans le fameux rite sacramentel, ce n'est pas pour acquérir certaines qualités mystérieuses et divines, mais pour contribuer à la multiplication des animaux qui doivent être mangés par le reste de la tribu (1).

Quoi qu'il en soit, lorsqu'il s'agit des Arabes, nous ne sommes pas réduits uniquement aux conjectures. Nous pouvons tirer argument soit de la matière des sacrifices, soit des occasions où ils sont offerts, soit des rites observés.

Chez les Arabes ni le vin ni l'huile ne sont indigènes. La principale nourriture est le lait; si donc on avait eu l'intention en sacrifiant de nourrir le dieu, les sacrifices de lait eussent été très fréquents. Ils ne l'étaient guère. On ne cite qu'un cas de sacrifice où la farine était répandue à poignées devant le dieu Oqaisir (2). Les objets ordinaires des sacrifices étaient le chameau, le bœuf, la brebis; la gazelle n'était offerte que par fraude au lieu de la brebis. Le bœuf avait la prééminence, comme le remarque Wellhausen (3), qui ne craint pas d'en conclure que le bœuf était peut-être plus ancien que le chameau chez les Sémites; d'où on pourrait tirer un corollaire sur l'antériorité de la vie agricole. Si le vrai totémisme s'applique surtout aux animaux sauvages, il faut convenir que nous n'en trouvons ici aucune trace. La gazelle n'est ni impure, ni objet normal de sacrifice.

Chez les Arabes, toute immolation était en quelque manière un sacrifice. Aujourd'hui ce caractère sacré a disparu, il était même effacé avant l'Islam; il est demeuré d'usage de ne jamais égorger un mouton sans invoquer le nom de Dieu. Pourquoi toute immolation est-elle sainte? L'explication se présente d'elle-même, si l'on admet que l'homme ne pensait pas avoir l'usage libre des choses sans l'assentiment de la divinité. Or, faire couler le sang, surtout le sang des

(l) Israël and Totemism, par Stanley A. Cook,Jewish Quart. Rev., avril 1902, avec des communications de Frazer.

(2j Le sacrifice ne peut être très ancien si le dieu Oqaisir représente César comme l'a pensé Clehmont-Gannkau, Recueil..., II, 247.

(3) Op. laud., p. 115 : « les bœufs ont plus d'importance dans le culte que dans la vie ». Et en noie : « si l'on voit des chameaux en songe, cela n'engage à rien; mais des bœufs sont un mauvais présage, parce qu'ils signifient toujours des victimes de sacrifices » les références loc. laud...

animaux domestiques, était une chose grave entre toutes. Mais faut-il dire avec R. Smith qu'aucune immolation n'avait lieu qu'en vue d'un sacrifice, et que tout sacrifice supposait l'assentiment de la communauté, le consentement de tous étant aussi nécessaire à l'occision d'un animal qu'à l'exécution d'un coupable? Il y a Là quelque exagération. Autre chose est de donner toujours à l'immolation un caractère sacré, autre chose de n'immoler qu'en se proposant pour but le sacrifice ; autre chose est de s'assembler en commun, de n'immoler qu'aux jours de fête, de ne rejeter personne du festin, autre chose est de requérir un consentement préalable (1). Sans doute les mœurs des Arabes ne permettent guère de se dissimuler derrière le mur de la vie privée : quiconque immole invite par là même tous ses parents. Peut-être dans certains clans la propriété des animaux était-elle indécise, alors le consentement de tous était naturellement requis pour l'immolation. Il est très naturel qu'en temps de famine on immole plutôt un chameau pour tous, à tour de rôle, qu'un chameau dans chaque tente. C'est pourquoi saint Nil nous dit que les Sarrasins immolaient par clan ou par groupe de tentes (2).

D'ailleurs le sacrifice offert en public, consommé en public, pouvait être l'objet d'un vœu particulier, exprimé antérieurement; comment le consentement de la communauté était-il alors requis? Il faut du moins admettre qu'ici la libre disposition des choses a suivi la marche de la propriété, et, si la propriété a peu de racines dans la vie nomade, ce n'est pas un principe religieux de l'inviolabilité du sang des animaux parents qui en a gêné l'exercice.

Le but du sacriûce se manifeste dans ceux que la coutume avait rendus obligatoires. Wellhausen en compte trois : les prémices, le préciput du butin, le moment où l'on coupe pour la première fois les cheveux de l'enfant (3). Les deux premiers se rattachent sans effort à l'idée d'offrande par désécration, que nous croyons placée à la base du sacrifice. Le sentiment qu'il ne faut pas user des choses en maîtres absolus, sans réserve, s'est encore exprimé d'une autre façon chez les Arabes, par la consécration d'animaux qui avaient fourni une

(1) En tout ca^, dès le temps des inscriptions sabéennes les sacrifices des particuliers étaient fréiiuenls; l'offrant se nommait ^3j^ Jjo, « le maître qui sacrifie », comme à Babylonc hêl niqî. C

(2) Dans cet endroit il ne s'agit nullement de sacrifices : quand les Sarrasins n'ont rien pu se procurer ni par la chasse, ni par rapine, ils mangent leurs bêtes de somme — qui devaient leur être très précieuses — en les cuisant légèrement, par (yjyysvsta ou par auaxYivia (/*. G., t. LXXIX, col. 912).

(3) Wellh., op. laud., p. 121 : fara'-,naqVâ, 'nqlqfi.

2oG ÉTUDES SUR LES RELIGIONS SÉMITIQUES.

carrière utile (1). Mais c'est surtout au début de l'usage des choses qu'il importe de faire la part des dieux. Aussi le sacrifice des prémices du printemps, moment où les animaux mettent bas très régulièrement aujourd'hui encore en Palestine, était le sacrifice le plus solennel, la grande fête de l'année. L'année lunaire musulmane a naturellement porté le désarroi dans les anciens usages, mais après R. Smith et Wellhausen, Winckler (2) a montré que la fête du redjeb se célébrait à l'équinoxe de printemps. Or le sacrifice du redjeb était si important qu'on a pu dire que les pierres sacrées (ansâb) étaient destinées au sacrifice de ce mois [Tm^djib). A cette saison chacun devait sacrifier au moins une brebis. L'intention est claire, les nomades qui ne récoltent pas de céréales ne peuvent avoir qu'une fête des prémices, celle des nouveau -nés des troupeaux; elle est au printemps.

Il est inutile d'insister sur le caractère de préciput qu'offre le sacrifice après le butin. Le sacrifice du chameau décrit par saint Nil est un sacrifice de ce genre, et cela suffirait déjà pour ébranler les conclusions qu'en tire R. Smith.

Dans le sacrifice de T'aqîqa, on voit paraître il est vrai une pensée d'union avec le dieu. Mais cette union est-elle censée congénitale, existant déjà par la participation du même sang? il s'agit bien plutôt d'une consécration de l'enfant au dieu de la tribu (3). « Parmi les Arabes au temps de Mahomet, c'était un usage de sacrifier un mouton à la naissance de l'enfant, dont on rasait la tête, qu'on frottait avec le sang de la victime. Cette cérémonie — nommée 'aqiqa, ou « la taille des cheveux » — avait pour but d' « écarter le mal de l'enfant », et était évidemment un acte de consécration par laquelle l'enfant était mis sous la protection du dieu de la communauté » .

Il n'y a rien à ajouter à ces lignes très claires.

A citer aussi le sacrifice pour le péché, dont Hommel a reconnu l'existence chez les Sabéens (4), Il s'agit de deux inscriptions décou-

(1) Les détails dans Wellii., op. laud., p. 112 s., surtout d'après al-Zuhri. On nommait al-Bahîra une chamelle dont le lait est réservé pour les dieux et que personne ne doit plus traire; al-Sâiba, une chamelle affranchie qui ne devait plus porter de fardeaux; al-Vasila, la chamelle qui n'a donné que des femelles (ou au moins dix femelles); al-Humi, un étalon dont on avait été longtemps satisfait. Ces animaux étaient consacrés et probablement laissés libres dans le Hima.

(2) Altorientalische Forschungen, II, p. 3H; cf. Wellii., op. laud., p. 98, et infràp. 280.

(3) F(el... Sem., p. 328. R. Smith remarque avec raison que le rite a dû être avancé avec le temps, mais le sens de la cérémonie est demeuré le même.

(4) AlUsraelitische Ueherlieferung , p. 322, et Note lithographiée présentée au congrès des Orientalistes de Paris. Voici la traduction de Hal., G81, d'après Hommel : « Muraggilat, fille de Tuhailâ, s'est acquittée d'un sacrifice (nTIJn, 5" forme de ^nj) et d'un vreu au seigneur du

vertes par Halévy (n°' 681 et 682), peu antérieures à notre ère, mais certainement d'origine païenne. Qaand il y aurait quelque incertitude sur l'expression technique, il n'y en aurait aucune sur le sens ; des individus implorent leur pardon par un sacrifice afin d'effacer certaines impuretés. Dans un cas on laisse en doute si la faute a été ou non consciente.

Il semble qu'au contraire les Arabes ont peu connu cette forme du sacrifice qui abandonne toute la victime à la divinité. Quelquefois les parts de la victime étaient livrées aux oiseaux de proie, et on remarque même dans Wellhausen un passage où l'intention parait avoir été de ne pas toucher du tout aux sacrifices, quoique considérables : « Quand nous avions à peine un os à ronger, disent les envoyés des Chaulan (Sprenger, IIÏ, 457) à Mahomet, nous réunissions tout ce que nous pouvions de centimes, nous achetions cent bœufs et nous les immolions souvent en un matin aux idoles comme sacrifices et nous les laissions aux bêtes sauvages (1) ».

C'est dans les rites généraux que nous devons chercher maintenant la portée du sacrifice : le principal rôle y appartient au sang; on a essayé d'en tirer la théorie du sacrifice de communion.

La communion, nous la voyons, mais aussi nous rappelons toujours les vrais termes de la question. S'agit-il de renouveler l'union congénitale et physique avec le dieu en se nourrissant de la victime théandrique, ou aspire-t-on seulement à s'unir à la divinité soit par un festin pris en sa présence et à sa table, soit par les liens mêmes du sang de la victime? Dans la première hypothèse, il faut nécessairement que cette victime soit consommée tout entière et surtout que le sang, principe de la vie divine, soit soigneusement absorbé. C'est bien, d'après R. Smith, le type du sacrifice primitif tel qu'il apparaît dans le célèbre sacrifice du chameau par les Sarrasins de saint Nil. Ce cas, sur lequel l'auteur anglais revient sans cesse, — car c'est le seul exemple positif qu'il ait pu fournir, — demande à être examiné de près.

Au temps de Nil, contemporain de S. J. Chrysostome, une incursion desSarrasins vint porter le trouble parmi les moines du Siuaï. Théodule,

leraple de son dieu Su'aid, parce qu'elle l'avait imploré pour qu'il lui pardonne; alors il lui imposa une peine et elle offrit un sacrifice pour le péché (nN*12n, comme Nisn, dénominalif) et paya l'amende (?); elle s'humilia donc et qu'il le lui rende en grâce ». Au lieu de « elle paya l'amende », on pourrait traduire : « elle fit des caresses, llatta le dieu ». Dans le n° 682, les causes de la brouille sont : « parce qu'elle avait péché dans le temple et dans l'enceinte sacrée, et était allée dans sa pairie sans être pure... ». Autres causes : Glaser, 1054 : une femme qui a eu des rapports avec un homme le troisième jour de la fête (:in) (cf. Ex., xix, 15), et encore dans un état d'impureté. — Cf. supra p. 144 s. (1) Wellh., p. 121.

son fils, se trouva parmi les prisonniers. On avait résolu de l'immoler à l'étoile du malin. Déjà tout était prêt, lautel, Tépée, la libation, la coupe, lencens (1). Il est clair que le sacrifice devait être un holocauste, puisqu'on avait fait provision de bois (2). Ce sacrifice avait donc les allures régulières d'un sacrifice humain offert aux dieux du paganisme. L'attente des barbares fut frustrée, ils se réveillèrent après le lever du soleil; la planète ayant disparu, le sacrifice exigeant sa présence était devenu impossible. Dans leur pensée ce sacrifice était manifestement un préciput des dépouilles, puisqu'ils y destinent surtout les plus beaux jeunes gens, et la cérémonie aurait même eu pour eux une portée expiatoire et purificatoire (3). A défaut de victimes humaines, voici, d'après Nil, quelle était leur coutume (4) : <( S'ils n'en ont pas (de jeunes gens), ils couchent sur les genoux un chameau de couleur blanche et sans défaut, et en font lentement le tour trois fois tous ensemble. L'un d'eux commence la procession et le chant en l'honneur de l'astre, soit un des chefs, soit un des prêtres vénérables par fâge et la vieillesse. Après le troisième tour, le peuple n'ayant pas encore terminé le cantique et la finale étant encore sur leurs lèvres, il tire son épée et frappe fortement le tendon, et s'empresse de goûter le premier au sang. Les autres de même accourent et coupent avec leurs épées un petit morceau de peau avec le poil, d'autres détachent ce qu'ils peuvent arracher de chair. D'autres vont jusqu'aux entrailles et aux intestins, ne laissant rien de la victime qui puisse demeurer intact et paraître au soleil levant. Ils n'épargnent ni les os, ni la moelle, triomphant de la dureté par leur patience et de la résistance par le temps ». — C'est très primitif, si barbare est synonyme d'institution primordiale, mais c'est trop isolé pour qu'on tire de ce seul cas toute la théorie du sacrifice. Nous devons recon-

(Ij MiGNE, P. G., t. LXXlX, col. 680 : xat Ta Tipç xrjv Gyaîav àtp' éaTrépa; y)v ocTuavra sù-pSTîr/ PwjJLÔç, (Jiàxaipa, (jttovôyî, «pià/Y], Xtêavoç...

(2) Col. 641 : i[i.ï xat tôv cov, iXeye, uaTôa Tiapà to ôsïtcvov ôiaXa/oùvreç iKri'{-{é'>lovio , xm «(TTpto ôûetv nptoi, xai Pwfjiov "J^yeipav xal ÇuXa Trapéôsaav rju-wv àyvoovvTwv i^' q-zm.

(3) Col. 612 : XOxpov aOxoîç xai y.aôapffiov, wç êoxoîjaiv, kGOj^zyov, àvôpwTuoôuTcrv àçeiÔw: et8i<T[xévoi;.

(4) Col. 61.3 : "Hv Se o-jtoi ji-Y] Tiapwat, xafxrjXov Xeuxriv Toi xP^^^-axt xal afxw|xov knl Yovàxwv àvaxXîvavTeç TreptépxovTai TpiTto XTjxXt») xei(JL£vrjV 7ia{JLu)>r,6ct toAv/evovzeç. 'E^apxsT ôé xiç xat Tîj: Tcepi66o\j xat wôïjç tt); eiç tô «(TTpov aCirotç TïenoirjjxévTQç, f, twv paaiXeudvTWV 9] xcov riXixîa xat yr^pa Ge{jLvuvo[jiévwv iepe'wv ô; (xeTà tï^v Tptxriv TiepîoSov, outtw Trjç (})ô^ç 7rau<ra{i.évou toO TzlrfioMç, ixi ôè inl Y/coTTY)? t6 àxpoTe)>eLiTtov toû èçuiivtou çépovxoç, Tnaa-àfxevoç to ^îço; sCtovco; Tiatst xaTa Tou TevovToç xai îipwToç (xexà ckovotic, toO at^axoç à.Tzoyz-jt'za.i. Kai outwç ■jrpoo'ôpapt.ovTeç ol >oi7rot Taï? {i.axatpatç ol (xèv. ctùv toTç ôpi^tv {xe'poç Tt ^payy Trjç Sopà; àTTOTepivo-jfTiv, ol 6à xb èTiiTuxov àpTiâÇovTeç twv capxwv à7rox6iiTou<jtv, ol oè [xexpi CTrXàyxvfùV yjijdÇtoxiai. xat èYxàTcov, oùôàv T^ç 6u<yîaç xaTa>t(JL7:àvovT£; àxaTepyaoTOv, ô ô^vf^oyiiat Xoiuôv Tipoo-ooOfivai qpatvovTi Toi -^Xit^. OuT£ yàp ôaTswv xat [jl-j6>,cov àuéxovTat, vixwvTe; uapafiovTi Trjv xpaTat6Tr,Ta xat cyot.% 7i£piy£v6(Aevot

T^Ç àvTlTUTTiaç.

naitre cependant que l'usage de manger la chair crue doit être ancien, si le fait allégué est moderne, car R. Smith a raison de penser que Tinstitution de la Pâque a précisément combattu ces pratiques brutales en défendant de manger l'agneau pascal cru et de briser ses os. Mais cette sauvagerie n'a rien de religieux. — D'ordinaire on raisonne ainsi. Lorsqu'un usage qui d'ailleurs répugnerait à une nation plus avancée dans la culture figure dans les rites, c'est le vestige d'un état plus ancien et un reste de la barbarie primitive, maintenu grâce au conservatisme de toutes les religions et à la stabilité des rites. C'est le rite qui lutte contre la marche du progrès et impose, par l'ascendant delà religion, des coutumes devenues choquantes. Nous devrions donc trouver dans les rites anciens des cas analogues à celui de Nil. Or nous constatons expressément le contraire. Dans un temps où il ne répugnait pas de boire le sang ou du moins de manger avec le sang (1), c'est le principe religieux qui intervient avec force pour exiger que le sang soit répandu. On a souvent cité l'exemple célèbre de Saiil (2) . Il était donc reconnu que le sang devait être répandu pour la divinité, dans toute immolation, et c'est en elFet ce qu'attestent tous les autres témoignages arabes; le sang était versé dans un trou creusé devant l'autel (3). Ce fait ne saurait être révoqué en doute et Wellhausen a même remarqué (4) que les sacrifices proprement dits se nomment noiisoiik, par allusion au sang répandu de la victime (5). Le fait des Arabes de Nil qui boivent le sang n'est donc point un acte rituel conservé malgré les progrès des mœurs, mais un acte de barbarie contre lequel les idées religieuses ont toujours protesté (6), du moins chez les Sémites, avec une extrême vigueur (7).

(1) Clément d'Alex, reproche aux Arabes nomades de boire le sang de leurs chamelles sans d'ailleurs les faire périr, probablement par des piqûres, mais il l'attribue à la nécessité, nullement à un rite (Paed., ch. ni; P. G., VIII, col. 589); tandis qu'il stigmatise les cultes de Bacchus où l'on mangeait de la chair crue : Atôvjffov MatvoXiQv oçiyi'x^o'jai Bi-.'.yot, wjjLoçayca TYlv lepofjLaviav àyovxeç (t. VllI, col. 72).

(2) l Sam., XIV, 34.

(3) (( The godward side of the ritual is summed up in Ihe shedding of Ihe victim's blood, so Ihat it flows ower the sacred symbol, or gathers in a pit (ghabghab) at the foot of th£ aliar idol » {Rel... Sem.. p. 339).

(4) Reste..., p. 116 ss.

(5) Op. laucL, p. 118, note. En effet nâsik signifie un pays arrosé. Cf. Noeldere (ZDMG. 1888, p. 472).

(6) On trouverait dans Doughty (II, 284 s.) un trait analogue, mais sans caractère religieux. Dans Strabon, XVI, iv, 17, les Troglodytes mangent tout, mais après une certaine cuisine. Les Issédons mangent leurs parents morts avec la chair des victimes, mais ils conservent les têtes comme les parties vraiment sacrées (Hér., IY, 27).

(7) Zach., IX, 7; Ez., xxxiii, 25; Lev., xix, 2G; cf. vu, 27. A supposer que dans ces cas le sang ait été bu par un principe religieux, cela louchait au culte secret, prohibé, attrayant par ce qu'il

Et pourtant le sang pouvait procurer une union étroite entre l'homme et le dieu ; non point le sang du dieu absorbé par l'homme, mais le sang de la victime, parente ou familière de l'homme, offert au dieu, approché de lui le plus possible , de manière à le toucher s'il eut été possible.

Ici il faut rendre justice à R. Smith qui a bien mis en relief ce rôle du sang. Lorsqu'on se fait des incisions rituelles, soit à cause d'un mort, soit en l'honneur d'un dieu (1), ce n'est point seulement pour marquer qu'on serait prêt à donner sa vie pour la personne aimée ; c'est probablement plutôt pour s'unir à elle par les liens du sang répandu. Puisque pour les nomades du désert tous les rapports sociaux découlent de la communauté du sang, aucune alliance n'est stable sans un certain échange de sang. L'idéal serait de boire le sang l'un de l'autre. On ne voit pas qu'il ait été pratiqué. Mais Hérodote (111,8) nous dit comment deux contractants mélangent leur sang sur les pierres, témoins avec les dieux de leur fraternité. Les auteurs arabes savent seulement que pour contracter cette fraternité — dont les inscriptions sabéennes parlent aussi — les deux contractants plongeaient la main dans la coupe qui contenait le sang de la victime. Wellhausen et Smith citent des cas où il suffit de l'acte d'un seul. Par exemple, al-Sulaik ben Mugamm'i, pour éviter que sa femme tombe entre les mains des ennemis, la tue, se frotte de son sang et va chercher la mort (2).

C'est donc pour s'unir à la divinité par le lien du sang qu'on le verse au pied de son autel ou qu'on en oint les pierres sacrées qui lui sont dédiées ou lui servent de demeure. Mais qui ne voit qu'ici le sang de la victime est tout au plus un moyen terme pour remplacer le sang de l'homme et le sang du dieu? Quand il s'agit d'actes extérieurs pour s'unir à Dieu, l'effort humain est toujours en quelque manière unilatéral.

C'est l'expression d'un désir, un élan vers l'impraticable, et en somme, selon la belle pensée de ^Yellhausen, c'est toujours une prière (3). En attribuant aux Sémites cette idée relevée, nous ne faisons aucune pétition de principe puisqu'elle résulte soit de leurs concepts généraux sur la divinité, soit des dérivations de leur langue elle-

avait d'outré et de bizarre : « pre&umably, indeed, il was confined to certain rayslic initiations, and did not extend to ordinary sacrifices » {Rel. Sem., p. 343). Nous ne demandons pas davantage, car il ne s'agit pas d'expliquer les anomalies mais les institutions normales ou du moins répondant à l'instinct général.

(1) I Reg., XVIII, 28; De deû Syr., §50.

(2) Wellh., op. laud., p. 126; Aghani, XII, 144 s.

(3) « Jede Einwirkung auf die GoUheit ist immer nur Gebet » [Reste..., p. 126, note}.

même (1). Le rite du sang ne signifiait donc nullement qu'on donnait au dieu à boire. Si quelques malavisés l'ont cru, comme quelques nigauds ont pensé que Bel avalait des mesures de farine, ce ne fut jamais l'opinion de l'élite qui a conçu et créé les rites. L'idée du divin n'existe pas sans la notion d'un être supérieur dont l'homme a besoin et qui n'a pas besoin de l'homme, au moins pour sa nourriture. Il ressort invinciblement des explications de R. Smith que le sacrificateur n'a pas pour but de soulager la faim ou la soif du dieu; le sang est versé et s'évapore; il est porté sur la pierre sacrée et on voit bien qu'elle ne boit pas..., mais on l'a rapproché du dieu autant que possible. Seulement ce n'est pas le sang du dieu, ce serait plutôt un sang qui représente celui de l'homme, et on souhaite qu'il s'unisse au dieu.

Le second acte de la communion, c'est de manger devant le dieu; puisque lui ne mange pas, on est du moins à sa table, on se nourrit de la part qui est la sienne. Cette manducation a aussi pour but de resserrer, dans la mesure du possible, des liens qui ont toujours forcément quelque chose de mystérieux; la manducation de la victime est une partie essentielle du sacrifice des Arabes; on mange par clan et cela même forlifie les liens de la communauté.

Ni dans les divers genres de sacrifices, ni dans les rites, nous n'avons vu paraître l'action du feu. Dans le seul cas du sacrifice humain, saint Nil a fait supposer un foyer. Mais cet exemple, outre qu'il est de basse époque et empreint d'idées courantes dans le paganisme (2), ne répond pas à un usage général; Porphyre nous dit que dans leur sacrifice annuel les gens de Douma ensevelissent la victime humaine sous l'autel (3).

Wellhausen et W. R. Smith en ont conclu que les Arabes n'avaient pas connu l'holocauste, et c'est une de leurs plus fortes raisons pour attribuer à ce sacrifice un caractère secondaire. Le fait est pourtant plus que douteux. Paul Haupt (4) a pensé très justement que les deux racines arabes dw et dy n'étaient différenciées que par les deux directions qu'avait prises le même thème ; la seconde signifie rôtir y et la

(1) R. Smilh a bien vu que l'araméen ^"ttJDriN, « supplier », signifie originairement « se faire des incisions ». Wellhausen admet pour bSsnn, « prier », le sens original de l'arabe falla, « être ébréché »; ITIS^H, « prier », proprement « sacrifier » {Reste..., p. 126, note).

(2) Cf. suprà, la libation, l'encens, et col. 684 : \iri ôwç ôaî[xo(Jt aTtovôriv ^evécrôai to £{jlov al|xa, [xrjSà xvt»7(7Y] Tûv èjJLâiv o-apxwv vj:pç>ov^zi-fi(70i^ 7zvz-j\ia.7X 7:ovr,pâ. "Acrxpw (xô Ôusiv viûrpéTiKTav ÈTTwvyjjLcp XayvEÎaç TiàOet.

(3) Kat AovifJLaTYivoi 8è tyj; 'Apaêia; -xax' k'xo; sxadTov iô-jov Tiaïôa, ôv Ctio ptûjjibv sôaTtTOv, m Xpwvxai (b; Çoàvtù {De abst., II, 56).

(4) Journal of Biblical Literature (1900, p. 78).

première ne peut sïgmiier p?ner que parce que la combustion de la victime était un sacrifice offert à la divinité. Et ce qui prouve combien les racines sont ici plongées dans la plus haute antiquité, c'est que l'éthiopien a le rapport inverse entre les deux thèmes. De plus, les inscriptions minéennes ont le mot chiv' (1) dans le sens de « prêtre » et de « sacrifice » : ce mot ne peut être rapporté qu'à l'arabe avec le même sens de « brûler, mettre le feu ». Il paraît donc incontestable que les Arabes ont connu et pratiqué la combustion de la victime dès les origines les plus reculées. 11 va sans dire que ce genre de sacrifices exigeant un autel spécial et beaucoup de bois, n'a pas du être pratiqué ordinairement par des nomades. C'est pourquoi les renseignements fournis par la tradition musulmane n'en font pas mention. D'ailleurs notre observation ne doit pas dépasser le but. Nous ne prétendons nullement que l'holocauste soit le sacrifice par excellence, ni la combustion de l'essence du sacrifice. Il demeure que pour les Arabes l'autel est le lieu de l'immolation, non un foyer, ou encore, d'après les inscriptions minéennes, le lieu du sacrifice pacifique (2), qui est pour les Arabes le sacrifice normal.

En passant chez les Cananéens, spécialement les Phéniciens-Carthaginois, nous rencontrons des documents de premier ordre, les tarifs des temples (3) qui réglaient ce qui revenait aux prêtres selon la nature du sacrifice et l'importance de la victime. Malheureusement ces textes, parfois très mutilés, sont loin d'avoir livré leurs secrets. Nous sommes du moins mis au courant sur la matière des sacrifices. Pour les victimes c'est, dans l'ordre descendant, le bœuf, le veau ou le cerf (4), le bélier ou le bouc (brebis ou chèvre), l'agneau, ou le chevreau, ou le faon, deux espèces d'oiseaux qui ne se différencient probablement que comme oiseaux de volière ou oiseaux non domestiqués. On pouvait aussi offrir, soit comme prémices sacrées, soit comme sacrifice proprement dit, des céréales (?) et de l'huile, ou en-

(1) p^j^, « sacrifier », d'où r. ai., « prêtre » (éth. IP^'V,, Gl4ser, 1062 1 ; Hommel, Aufsâtze..., p. 184). Comparer l'arabe r,^^ à la 2^ forme, « brûler ».

(2) Hommel, AufsGtze..., p. 185, inscription Glaser n" 1057 1. L'autel est masîam, l'endroit du dSxT.

(3) CIS., 165, le tarif de Marseille (cf. Textes, n" 1); 167, le tarif de Carthage; 168,169, 170, de petits fragments. Le n» 166 est plutôt un programme pour une grande solennité. Tous ces textes proviennent d'Afrique, mais doivent exprimer fidèlement les usages de la métropole phénicienne.

(4) M. Clermont-Ganneau a bien montré qu'il s'agit ici du cerf, non du bélier {L'imagerie phénicienne, p. 68).

core des libations mélangées (?), du lait, de la graisse. Nous ne saurions ranger parmi les objets des sacrifices courants ceux qui sont énumérés parmi les préparatifs de fêtes du programme de Carthage : des branches de beaux fruits, du pain, de l'encens, du miel... Ce sont sans doute de simples offrandes. Autrement nous serions amenés à considérer aussi comme objet du sacrifice les deux cents enfants que mentionne le même texte. A vrai dire, ce chiffre coïncide précisément et d'une manière atroce avec le chifTre des deux cents enfants immolés en Sicile. Le texte de Diodore est tristement célèbre (1). Il jette d'ailleurs une vive lumière sur les idées que se faisaient les Cananéens de la substitution.

On voit qu'ici la matière du sacrifice est sensiblement plus étendue que chez les Arabes, quoique le chameau soit assez naturellement exclu par des populations agricoles, et plus étendue même que chez les Hébreux qui n'auraient pas offert à Dieu le miel et le lait, sans doute parce qu'ils sont trop sujets à la fermentation, et qui n'admettaient pas non plus le gibier comme victime. L'absence du vin est tellement étonnante que nous croyons le deviner dans un mot énigmatique où tout le monde reconnaît un mélange humide. On sait le goût des Orientaux et en particulier des Syriens pour le vin mélangé et aromatisé. C'est la libation par excellence.

Comment se distinguaient les sacrifices? Nous n'hésitons pas à penser que c'était pour le fond la même distinction que chez les Hébreux : un sacrifice où tout était consumé, et où par conséquent rien de la victime ne revenait ni au prêtre, ni à l'offrant; un sacrifice ou le prêtre prélevait une partie de la chair mais ne laissait rien à l'offrant; un sacrifice où le prêtre et l'offrant partageaient la partie de la victime « qui ne montait pas sur l'autel ». Ces points paraissent résulter nettement des texies (2), quelles que soient les étymologies proposées pour chaque espèce de sacrifice. La seconde espèce est celle que nous connaissons chez les Hébreux sous le nom de p?'o peccato ou pro delicto; les termes phéniciens sont beaucoup moins clairs, mais on sait par ailleurs combien l'idée d'expiation était vivante parmi eux.

Il ne nous importe pas de préciser — ce serait impossible — quelles parties de la victime revenaient au prêtre et à l'offrant. Ce qui est plus remarquable pour l'intelligence du sacrifice, c'est de constater que si les sacrifices des particuliers étaient nombreux, on n'avait pas perdu la tradition des sacrifices de clans. C'est à M. Clermont-Ganneau

(1) DiOD., XX, XIV.

(2)- Non point, il est vrai, de la restitution du n» 167 dans CIS., mais elle est loin d'être assurée. Cf. Textes, n° 1.

qu'appartient l'honneur d'avoir fixé ce point, mal compris par les éditeurs du Corpus. Le mot de clan n'a plus ici son sens primitif, mais le mot phénicien employé correspond par l'étymologie à ce sousgroupement de la tribu : nous avons donc à Marseille le pendant exact du sacrifice qui attirait David à Bethléhem pour sacrifier non pas avec sa famille, mais avec toute sa gem (1).

Le sacrifice, pour les Cananéens comme pour les Arabes, est une immolation. Ce nom s'applique môme, nous l'avons vu, aux objets inanimés, quoique le mot d'otfrande soit aussi employé. Le prêtre est celui qui immole; l'autel, le lieu de Timmolation.

Mais l'immolation n'exclut pas la combustion. Les autels figurés des Phéniciens sont parfois de véritables foyers où le feu est allumé. M. Clermont-Ganneau croit avoir montré « que les libations appartenaient surtout aux déesses chez les Phéniciens, tandis que les sacrifices sanglants et ignés revenaient de droit aux dieux » (2). L'argument invoqué est la coupe de Palestrina, où figurent deux autels, l'un destiné à la libation, l'autre à l'offrande ignée : « Ce n'est pas un pur hasard qui a fait mettre au-dessus du sacrifice liquide le disque ou globe lunaire emboité par le croissant qui en caractérise les phases, et au-dessus du sacrifice igné, le disque solaire ailé. Dans les religions orientales, le feu est l'apanage des dieux; l'eau, et les liquides en général, celui des déesses. Nous voyons ici ces deux formes sexuelles de la divinité, mâle et femelle, solaire et lunaire, faire elles-mêmes, et simultanément, l'élection de l'offrande spéciale qui leur revient, qui leur convient » (3). Dans ces termes la proposition est trop absolue. Il est impossible de soutenir que des immolations sanglantes n'aient pas été offertes aux déesses dans le monde phénicien, et rien ne prouve qu'on évitait pour elles la forme de l'holocauste. En revanche, les libations étaient aussi offertes aux dieux. Mais il demeure que l'holocauste par excellence, le sacrifice humain, était réservé au dieu que nous nommons Mélék-Kronos-Saturne. Les sacrifices humains offerts aux déesses paraissent avoir été transformés en sacrifices du cerf ou de la biche (4). Contrairement aux Arabes, les Cananéens tenaient le soleil pour une divinité masculine, c'est à cause de cela que les ardeurs dévorantes de la flamme étaient surtout réservées aux dieux.

Sur le sacrifice des Araméens, nous n'avons rien à dire de spécial;

(1) 1 Sam., XX, 6, 29 (ce dernier texte d'après les LXX : ^PIX ''S llï NH, Welliiausen).

(2) Études..., I, p. 5.

(3) L'imagerie phénicienne, p. 64 s.

(4) Clermont-Ganneau, loc. laud., p. 105.

leur position intermédiaire entre les Arabes et les Cananéens est assez bien représentée par le rituel hébreu.

On pourrait préjuger d'avance que dans une civilisation raffinée, urbaine et par là même mélangée, la distinction des animaux purs et impurs n'avait pas de place et que la matière du sacrifice n'était pas contenue dans des limites trop étroites. Et c'est bien le cas de la Chaldée. Là, point de distinction entre les viandes pures et impures ; on ne l'y a vue que par un contresens. On pouvait offrir comme ailleurs des taureaux, des brebis, des chèvres, des agneaux, des chevreaux, — et il semble, d'après les cylindres, que le sacrifice du chevreau avait une importance spéciale, — mais aussi des oiseaux de diverses sortes, aigles, grues, etc., du gibier, comme des gazelles, mais encore des poissons et des porcs! On niait unanimement ce dernier sacrifice. M. l'abbé Martin (1) Fa admis en traduisant les textes publiés par M. Craig. D'après lui, le porc était expressément sacrifié à Chamach, le dieu soleil, lorsqu'un homme était gravement malade, et la peau de l'animal servait même aux incantations. On a objecté que la cérémonie est plutôt un charme de sorcellerie. Les chiens n'étaient pas sacrifiés, dit M. Jastrow, parce qu'ils étaient à la fois saints et impurs. L'impureté du chien est assez notoire aux Orientaux; il ne peut en être autrement puisque l'impureté est contagieuse, et on sait trop de quoi il se nourrit. Mais on ne saurait prouver sa sainteté spéciale. S'il sert aux présages, c'est justement parce qu'il rôde partout et se prête aux combinaisons les plus variées; si sa vie est épargnée, c'est qu'il est seul, dans les grandes villes d'Orient, chargé de la voirie, et qu'il ne rend pas un médiocre service à la santé publique en dévorant les cadavres. Parmi les objets inanimés, les Chaldéens offraient des dattes, des légumes, du blé, de l'ail, des épices, de l'encens, du vin de dattes, du lait, du beurre, de la crème, du miel, du sel (*2). C'est donc ici que nous trouvons, et dès le temps de Goudéa (3), les objets les plus variés. De sorte qu'on serait tenté de conclure que le système le plus restrictif, celui des Arabes nomades, est moins un signe d'antériorité primordiale que l'indice d'une civilisation pauvre et de goùls forcément limités qui deviennent des règles traditionnelles.

(1) Textes relùjieux, p. x[, d'après K. 6172.

(2) Selon M. Zimmern, Ritualtafeln, p. 95, les objets les plus usités sont du vin [karanu), surtout du vin de sésame {kurunnu), des boissons fermentées {sikaru), du miel (dispu), du beurre (Jiêmetu), du lait {sizbu), de l'huile {samnu), de l'huile fine {samnu tâbu), des dattes {suluppu), du sel {tâbtu).

(3) Inscription F, col. IIl s.

Nous sommes maintenant très bien informés des particularités du rituel chaidéen par le bel ouvrage de Zimmern que nous avons souvent cité, Ritualtafeln (1). La combustion était assurément connue dès les temps les plus anciens. Ne fût-ce que comme mesure de propreté, elle a dû s'introduire de très bonne heure dans les villes; on ne peut laisser pourrir un cadavre dans un temple comme au désert. Les petits autels disposés sur les cylindres pour le sacrifice du chevreau sont souvent embrasés. La libation semble avoir joué un rôle prépondérant. Elle est représentée à satiété dans les monuments figurés. Aussi bien l'eau pure ou plutôt l'eau purifiante, lustrale, est l'élément dont se nourrissent les morts, l'élément vital et divin. Le mot de « sacrifice » et de « sacrifier » est constamment le même qui signifie « libation » et « faire une libation » (2), et c'est l'idée de pureté qui est la base de cette racine, plutôt que celle d'immoler.

Le caractère alimentaire du sacrifice est fort accusé chez les Ghaldéens. C'est très expressément un repas offert aux dieux et on les invite à le manger (3). Il est d'autre part manifeste que ce cachet alimentaire est lié à l'idolâtrie. Ce sont les statues dont la bouche est ouverte afin qu'elles puissent se nourrir. Il est impossible d'en conclure que c'est là le caractère primitif du sacrifice.

Nous voudrions maintenant conclure.

L'examen des faits explique très bien la naissance de chacune des trois théories reproduites au début de ce chapitre : le sacrifice parait bien être une offrande faite à la divinité; cette offrande consiste en choses qui se mangent, c'est donc une nourriture offerte aux dieux; les hommes participent à cette nourriture, c'est donc une communion avec la divinité.

Chacun de ces systèmes a sa part de vérité, mais aucun n'insiste sur le point essentiel du sacrifice : l'immolation; aussi ne dégagent-ils pas son concept fondamental (4).

(1) Voir au chapitre des personnes consacrées (p. 236-240) quelques détails relatifs aux sacrifices, que nous avons laissés à cette place pour ne point scinder ce qui regarde les prêtres babyloniens.

(2) Niqn.

(3) M.4SPER0, Histoire.. .j I, p. 681 ; on voit le dieu Chamach saisissant la fumée du sacrifice.

(4) Ce point est au contraire très bien mis en relief, dans l'étude de MM. Henri Hubert et Marcel Mauss dans X Année sociologique (1899) sous ce titre : Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. La conclusion des auteurs est que l'unité du sacrifice lui vient de son procédé : « Ce procédé consiste à établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l'intermédiaire d'une victime, c'est-à-dire d'une chose détruite ou cours de la cérémonie » (p. 133). Les bases de la théorie sont le sacrifice hindou avec sa complexité et ses allures mystiques et la Bible elle-même. La méthode consiste à étudier

Que l'on suppose d'abord que le sacrifice est une simple offrande. Si on l'entend d'une offrande intéressée, à la manière de Renan, d'un contrat do ut des, on ne s'explique pas la vertu sacrée, nous dirions volontiers Vhorror sacer du sacrifice. Rien n'est plus contraire à l'instinct religieux des anciens, qui ne se croyaient les maîtres absolus de rien, et n'estimaient pas si facile de traiter avec la divinité. Aucun peuple ne s'est mis avec elle sur ce pied d'égalité.

M. de Baudissin, qui le reconnaît avec nous, voit dans le sacrifice une offrande d'un autre genre. C'est un don destiné à agir sur le dieu, sans qu'on se croie pour cela autorisé à telle ou telle exigence. On remplit un devoir envers la divinité, soit qu'on la regarde comme le Maître et Seigneur auquel il est d'usage d'offrir les présents, soit qu'on suive le mouvement affectueux du cœur, comme l'enfant offre de petits cadeaux à sa mère (1).

Cette idée est certainement impliquée dans le sacrifice, elle demande seulement à être complétée, en insistant sur l'immolation (2).

Si le sacrifice n'avait été qu'un procédé culinaire pour nourrir des dieux affamés, il n'aurait jamais eu de place dans la religion. Toute religion suppose une certaine supériorité des êtres pressentis; c'est à peine si des esprits, autres que ceux des morts, sont censés incapables de se fournir de nourriture. Il est vrai qu'on a beaucoup offert à manger aux dieux, et cela surtout à Babylone, au sein de la civilisalion la plus raffinée. Peut-être même l'importance de ces banquets divins a-t-elle grandi avec le temps; cela prouverait seulement combien il est faux de conclure au progrès et à l'épuration des idées religieuses. La théorie n'est pas adéquate, toutefois nous aurons à tenir compte de ce fait que la matière des sacrifices est toujours un objet pouvant être mangé ou bu.

Enfin, le système de W. R. Smith est beaucoup plus conforme à ce que nous apprennent les recherches de l'anthropologie, touchant la sainteté du sacrifice et ses effets surnaturels. Mais il nous a paru qu'il exagérait la sainteté intrinsèque de la victime, qu'il supposait toujours être une victime divine, à tel point que Frazer a pu lui reprocher d'avoir esquissé sa théorie d'après l'Eucharistie! La victime, il est vrai,

le sacrifice dans son entier développement pour en mieux retrouver le principe vital fondamental. Il en résulte peut-être que l'idée première ainsi dégagée paraît encore trop compliquée ou trop approfondie pour une idée simple et universelle, telle qu'on la suppose volontiers à la base d'une institution si générale.

(1) ZDMG. 1903, p. 833.

(2) C'est uniquement ce point qui nous séparait de M. de Baudissin dès la première édition, car, si nous rejetions le don intéressé, nous regardions au contraire l'offrande comme la notion générique du sacrifice; cf. 1'" éd., p. 249 ss.

était un puissant instrument de l'action di\dne, le sang de la victime avait les plus hautes vertus, mais les lustrations qu'elle subissait montrent plutôt qu'on cherchait à la rendre divine. Lorsqu'on souhaitait que la divinité la pénétrât, s'emparât d'elle, manifestât en elle sa présence, on supposait que la victime elle-même n'était point la divinité (1). Les exemples allégués du prétendu sacrifice d'un dieu ne se rencontrent chez les Sémites qu'à une époque tardive, et leur sens est trop difficile à préciser, il présente trop de traits de syncrétisme, pour qu'on y cherche une idée primitive et générale (2).

Et pourtant l'idée d'union au dieu est certainement un élément constitutif du sacrifice.

Offrande, avec immolation, aliments offerts aux dieux, et tout cela pour nouer avec eux des relations plus étroites, comment concilier ces divers éléments dans une théorie d'un caractère simple et d'une application universelle? En d'autres termes, en quoi consiste l'essence du sacrifice? Cette essence, nous n'avons pas la prétention de la retrouver dans toute matière offerte en sacrifice, ni dans chacun des actes des sacrifices. Il faut cependant, le sacrifice étant un acte, qu'elle se retrouve toutes les fois qu'il y a vraiment sacrifice, quoiqu'il s'agisse peut-être d'une forme dérivée. Qui dit essence dit genre et espèce.

Le genre est incontestablement l'offrande. On la rencontre dans tous les sacrifices.

Quelques-uns, il est vrai, ne voient là qu'une idée dérivée, correspondant à un certain état social, celui de l'agriculture et de la royauté. Mais en somme c'est, pour R. Smith lui-même, le point de départ de toutes les formes du sacrifice, sauf de celui de communion, et c'est le seul concept qui groupe les sacrifices sanglants et les sacrifices non sanglants. L'idée d'offrande est universelle, elle est simple ; ne pourrait-elle pas être primitive? Rien ne s'y oppose, si on peut la dépouiller de ces notes caractéristiques d'un ordre social déterminé, indiquées par les mots de tribut ou d'hommage. Nous ne refusons pas de tenir compte des états sociaux; il est clair que les céréales ne seront jamais la matière du sacrifice des nomades, mais nous ne pouvons non plus, et pour des raisons générales, prendre la vie nomade très simplifiée pour un point de départ absolu. Nous cherchons un concept très simple et qui soit, dans une certaine mesure, commun à tous, puisqu'il s'agit

(1) Chez les Grecs on exigeait que la victime fît un mouvement de la têle; on l'obtenait en y versant de l'eau; elle était dès lors agréée par le dieu, sinon inspirée; quand il s'agissait de la Pythie, il fallait que la victime tremblât de tout son corps (Pujtarqle, De de' feciu oraculorum, 46, 49, 51, cité dans Frazer, Golden Bough, I, p. 156).

(2) Voir au chapitre des temps sacrés ce qui regarde la mort d'Adonis et d'Héraclès, p. 306 ss.

d'une institution universelle. Cette idée, c'est celle de la divinité qui réside dans les choses ou qui gouverne les choses.

Supposons d'abord, si l'on veut, l'animisme. Dans un objet naturel, ou près de lui, le sauvage entrevoit un Esprit; la chose n'est donc pas en son pouvoir, il ne peut en user sans que l'Esprit y consente. Il faut en quelque sorte le désintéresser. Le problème n'est pas de consacrer un objet à l'Esprit, mais plutôt de désécrer tous les autres pour l'usage profane; car pour l'homme qui voit partout des esprits, tout est plus ou moins tabou. Peut-être l'Esprit lâchera prise si on lui abandonne librement une part.

Le païen sait mieux distinguer le dieu des choses; mais encore est-il que les produits de la terre, la fécondité des animaux, la santé, le succès dans la guerre, tout le bonheur en un mot dépend des dieux. Il paraît donc raisonnable de ne pas exciter leur envie ou leur jalousie, en usant indiscrètement de tous les biens de la terre, comme si on en était le seul maitre; d'où la convenance de leur faire leur part pour reconnaître leurs bienfaits et n'en point tarir la source.

Le monothéisme, sachant, lui aussi, quoique d'une façon plus relevée, que Dieu est dans tout et gouverne tout, aura à cœur de reconnaître et ce souverain domaine et sa propre dépendance en consacrant à Dieu certains objets. A vrai dire, ces sacrifices même cesseront lorsqu'on aura de Dieu une idée assez parfaite pour qu'il ne soit pas nécessaire de lui donner d'autre témoignage que l'adoration du cœur, unie au sacrifice d'un Dieu fait homme. Mais nous sommes encore loin de ce mystère, que l'humanité ne pouvait pas soupçonner.

On le voit, une offrande, dans cette simplicité du terme, n'a rien qui se rapporte à un état social spécial, ni même à un système religieux déterminé. Rien n'empêche donc que nous la placions à la base de l'idée de sacrifice (1). D'autre part cette idée n'est pas encore assez

(1) C'est précisément le sens de nnJD, qui signifie aussi bien les sacrifices sanglants que les autres (Gen., iv, 3; I Sam., ii, 17) quoiqu'il s'applique ordinairement aux simples sacrifices non sanglants. Mais on a généralement insisté sur ce que minha signifie tribut, présent oflfert à un prince, pour lui imprimer un cachet social déterminé : le sacrifice n'est que le don fait à un roi (en phénicien nnjQ, don fait à Dieu). Nous pensons que cette idée s'appuie sur une fausse étymologie, celle qui rattache nnJD à l'arabe manah, « octroyer, donner ». Perles (Analeclen, p. 78) a objecté avec raison que la racine arabe étant très pauvre en sens dérivés pourrait fort bien être un emprunt. Il propose HH- (déjà soupçonné par Abulwalid) qui a le sens de « diriger », et cette dérivation est prouvée par les inscriptions sabéennes, où 1T]2 est employé à la 5^ forme arabe dans le sens d' « oflfrir un sacrifice » (Hom- MEL, AlHsraelitische Veberlieferung, p. 322). La distinction paraîtra subtile; minha est toujours une chose qu'on dirige vers Dieu, ou le culte lui-même, la direction par essence; en tout cas, le mot prend une allure générale, indépendante de tout rapprochement avec la royauté; ce n'est plus spécifiquement le tribut dû par un sujet.

précise. Pour parler avec Técole, ce n'est que le genre dans la définition, ce n'est point encore la différence spécifique. Toutes les offrandes ne sont pas des sacrifices, par exemple les prémices des céréales ou des fruits n'ont pas ce caractère, et cependant elles semblent bien avoir pour but de désécrer en quelque sorte les récoltes pour permettre aux cultivateurs leur usage profane. On a depuis longtemps insisté sur un texte du Lévitique (xix, 23) qui met ce point en lumière. Les fruits des arbres nouvellement plantés sont tabous, on ne doit y toucher ni pour Dieu ni pour les hommes. Ils sont dans un état d'incirconcision où l'inviolabilité confine à l'impureté. La quatrième année on les offre à Dieu, ensuite l'usage en est libre.

Dans tous ces cas il y a offrande ; il n'y a pas encore sacrifice, parce qu'il n'y a pas immolation.

L'immolation est la différence spécifique qui fait de l'offrande un sacrifice.

On pourrait, au point de vue de la théorie alimentaire, lui contester cette valeur. S'il s'agit uniquement de nourrir le dieu, il faudra aussi lui procurer de la viande. Cela ne se peut faire sans l'immolation, qui ne serait ainsi qu'une condition préalable à l'offrande des aliments.

Mais — et c'est précisément un argument décisif contre la théorie alimentaire — les anciens n'ont jamais pensé que l'immolation fût secondaire dans le sacrifice. Elle en est l'acte central, nous l'avons vu par l'examen des faits. Lorsque l'objet est inanimé, il faut encore qu'il soit détruit pour être offert en sacrifice. D'ailleurs, aussi bien à s'en tenir aux textes, qu'à y joindre les monuments figurés, il est clair que le sacrifice véritable et proprement dit est celui de l'animal; tous les autres ne sont que des annexes du sacrifice principal. De plus, soit qu'il s'agisse d'un sacrifice expiatoire, où le caractère alimentaire disparait presque absolument, soit qu'il s'agisse d'un holocauste, d'où la communion est exclue, soit qu'il s'agisse enfin du sacrifice de communion, où l'offrant mange avec le dieu, l'immolation se retrouve toujours. Là où il y a immolation sacrée, il y a toujours sacrifice. Toute autre offrande que celle d'une vie n'est pas un sacrifice. Nous pouvons donc conclure que le sacrifice est l'offrande, par l'immolation, d'un animal vivant à la divinité.

Qu'importe aux dieux l'offrande de cette vie?

Il est impossible de le dire si l'on n'admet ici le symbole, si réduit qu'il soit. Déjà en matière de don le symbole est aux origines, car un don est naturellement l'expression de l'affection intérieure ou de la soumission dont il proteste. Guyau a dit justement de ces offrandes : « On ne croit pas, en général, qu'elles répondent à un réel besoin des

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dieux; on pense qu'elles seront plutôt agréées par eux qu'acceptées avec avidité (1). » On peut bien admettre des hommes, même primitifs, ce que Spencer ('2) racontait agréablement d'un chien : « En tant que chien de chasse, il était habitué à rapporter le gibier à son maître. Il aurait bien voulu, sans doute, avoir en ce moment du gibier à aller chercher pour montrer toutes ses bonnes intentions; mais comme il n'y en avait point, il se mit en quête et, au bout d'un instant, saisissant une feuille morte, il l'apporta avec un redoublement de manifestations amicales. Évidemment la feuille n'avait pour le chien qu'une valeur symbolique ; il savait que son devoir était de rapporter, que l'action de rapporter faisait plaisir à son maître, et il voulait accomplir cette action sous ses yeux; quant à l'objet même, il lui importait peu; c'était sa bonne volonté qu'il voulait montrer ».

A plus forte raison sans doute l'enfant qui tend à sa mère l'objet qui se trouve à la portée de sa main, le pauvre homme qui se rend à la cour avec ce qu'il a prélevé de son humble avoir, font des actes symboliques d'affection ou de respect. L'usage que fera du don celui qui le reçoit importe très peu ou même point au sens de l'acte. Il est donc avant tout négatif ; on se dessaisit pour remplir son devoir ou pour satisfaire un mouvement du cœur.

Il serait toutefois fort exagéré de prétendre que le choix de l'objet est indifférent. Le don sera d'autant plus méritoire qu'il aura plus de valeur, sinon aux yeux de celui qui le reçoit, du moins dans la pensée de celui qui donne. En Occident, ce sont les riches qui donnent aux pauvres. En Orient, ce sont les pauvres qui donnent aux riches. Est-ce donc pour subvenir à leurs besoins? Dans certains cas peut-être, mais d'une façon générale la différence des situations sociales montre qu'il s'agit, du moins en principe, d'un hommage rendu. L'application au sacrifice est aisée.

Le cultivateur, comme le nomade, n'ont rien de plus précieux que leurs animaux domestiques. Ils devaient faire sa part à la divinité de ces animaux, comme de tout le reste de ce dont l'homme entend jouir. Cette part ne pouvait être faite que par l'immolation.

Nous rencontrons donc toujours le même principe. Le dieu — mettons si l'on veut les esprits — a le domaine de tout. Il faut lui faire sa part. De même que le lieu qui lui est réservé acquiert une sainteté spéciale, en concentrant pour ainsi dire la présence divine, de même que le jx3ur qui lui est consacré est plus saint que les autres, la victime qui

(1) L'irréligion de l'avenir, p. 44.

(2) Appendices aux Principes de Sociologie, t. I, p. 596 (dans Giiyau, op. L, p. 50).

lui est encore plus complètement offerte par l'acte redoutable de l'immolation est sainte et sacro-sainte.

Cet acte augmentait encore le caractère symbolique de l'offrande.

Plus que le lieu, plus que le temps, la vie est pour les anciens une chose divine. C'est le souffle de la divinité qui l'entretient dans la nature, et il est très grave à l'homme d'intervenir pour troubler son action d'une façon irréparable. Peut-être, indépendamment de l'idée d'offrande, le caractère sacré de toute immolation eût-il résulté de ce seul instinct. Quoi qu'il en soit, les deux pensées réunies se combinaient pour faire du sacrifice une action solennelle entre toutes.

Nous n'aurions rien à ajouter, si les Sémites n'avaient connu que le sacrifice des premiers-nés. Mais ce sacrifice est loin d'être le plus important et le plus général.

Par l'immolation, le sacrifice est accompli. L'homme a rempli son devoir, témoigné son respect, sa gratitude, son affection peut-être, acquis la conviction que sa possession ne serait pas troublée, l'espérance qu'elle serait plutôt développée. Toutefois ses prétentions vont plus loin. Le don, fût-il une sorte d'obligation établie par l'usage, n'est pas le tribut, ou l'impôt payé aux agents du fisc. On Fa porté soi-même à son seigneur, comme un hommage convenable, dû peut-être, mais libre, du moins dans le choix des objets. Si on s'est imposé un sacrifice, on n'espère pas en retirer un autre don immédiatement rendu, ce ne serait plus un sacrifice de la part du donateur et ce serait de la part du seigneur une impolitesse, comme s'il méconnaissait les sentiments de son inférieur; on compte cependant sur un accueil bienveillant. Si quelque malaise s'est introduit dans les rapports, il sera dissipé ; si on était déjà en bonne harmonie, les relations seront désormais plus affectueuses. Surtout l'usage invariable de l'Orient est que le grand seigneur nourrisse ses clients. Un festin est la suite naturelle de la scène de l'offrande. On Ta honoré, c'est à son tour d'honorer ses hôtes. A chacun son rôle. Ces considérations très simples et très habituelles en Orient expliquent le sacrifice de communion.

La nature de l'objet offert, l'immolation, l'état où se trouve la chair de la victime, tout suggère l'idée d'un repas avec Dieu. On l'invite à manger, sans doute, pour qu'il s'associe au repas; mais puisque la victime lui a été d'abord offerte, qu'elle est devenue sacro-sainte par l'immolation, c'est, à proprement parler, l'homme qui s'assied à la table de Dieu ; et de là ces termes dont on a tant abusé pour ne voir dans le sacrifice qu'une satisfaction donnée à l'appétit des êtres surnaturels.

S'il y a eu quelque brouille, tout est effacé, le sacrifice est essentiellement pacifique, c'est un sacrifice d'union. Ce désir de profiter du

sacrifice pour nouer des rapports plus étroits et plus affectueux avec la divinité explique aussi le rôle du sang. Il n'est pas nécessaire pour s'en rendre compte de supposer que le sang de la victime est divin par nature. Outre qu'elle est devenue plus sainte par l'immolation, le sang agit ici comme symbole de fraternité et d'union. Entre les hommes eux-mêmes il sert d'intermédiaire pour cela; nous le disions à propos des Arabes. Toutefois, lorsqu'il s'agit du sang, les exigences de l'idée d'olfrande semblent l'avoir emporté sur le désir de la communion. Ordinairement on donnait au dieu tout le sang. Le sacrifice n'était-il pas avant tout l'offrande d'une vie, qui, par définition, est dans le sang?

Le sacrifice pacifique est le sacrifice type; ses rites sont ceux qui nous font le mieux connaître l'essence du sacrifice : offrande, immolation suivie de communion. Il est donc vraisemblablement le plus ancien, si on excepte peut-être le sacrifice des prémices.

C'est par une réflexion religieuse plus avancée qu'on a pu arriver à l'idée de l'holocauste, ou du sacrifice expiatoire.

En songeant à la transcendance de la divinité, à son domaine absolu sur les créatures, on a pu craindre de paraître lui faire tort en consumant par la manducation une partie du sacrifice. Il parut plus parfait, dans l'ordre de l'offrande, de ne rien retenir pour soi. En réalité, dans le pacifique primitif, on ne retenait rien, on recevait tout ou partie de la main du dieu, ou du moins on le mangeait à sa table, en témoignage de mutuelle affection. Le prétendu progrès n'en était donc pas un ; il procédait plus du respect que de l'amour, aussi le Christianisme ne connaît-il pas de sacrifice sans communion.

Le sacrifice pour le péché provient d'un autre scrupule. L'homme pécheur était-il digne de manger avec Dieu? Non certes, mais le sacrifice pacifique avait précisément la vertu de rétablir l'accord. On ne le comprit plus, et un sentiment plus vif du péché, ou une crainte plus aiguë du maître, fit naître le sacrifice expiatoire comme une sorte de préliminaire obligé. Celui-là aussi était imparfait dans son genre et il a disparu.

Enfin le spectacle même de l'immolation, le sang répandu, offert au dieu, a sans doute fait naître bien des réflexions personnelles dans le cœur des offrants, surtout lorsqu'ils se croyaient en butte à la colère divine. La vie des animaux n'était pas la seule sur laquelle la divinité eût des droits absolus. L'homme, coupable envers elle, n'avait-il pas mérité la mort? Si la divinité trouvait son compte à des immolations d'animaux, ne serait-elle pas plus flattée en recevant des victimes humaines? Il en coûte de se priver d'un animal domestique, combien

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plus de livrer au sacrificateur un fils chéri? Si le sang d'un bouc expie, combien plus celui d'un homme? De là les sacrifices humains, et cette idée, trop subtile pour être primaire, que le sang des animaux pouvait précisément remplacer celui des hommes, au moins dans les circonstances ordinaires, quand la divinité n'était point trop irritée ou trop exigeante de sa nature.

Toutes les différentes manifestations du sacrifice, jusqu'au sacrifice humain et à l'idée de la victime déléguée, découlent donc assez aisément de l'idée première d'offrande par l'immolation.

Le sacrifice des Sémites n'est ni un vulgaire contrat intéressé, ni la becquée tendue aux dieux, ni le renouvellement des liens du sang avec le dieu au moyen d'une victime de nature divine. C'est l'expression, par un acte solennel, de cette idée que tout appartient au dieu, et la reconnaissance de ce droit, en même temps que l'expression du désir de se rapprocher de lui. Ce désir étant la base même du sentiment religieux, le sacrifice est l'acte religieux par excellence.