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tlBRÀRY n. Bm'S COLLEGE

404 ÉTUDES SUR LES RELIGIOxNS SÉMITIQUES.

t-il pas involontairement du style de son devancier qu'il traite en adversaire? Cette suggestion est confirmée par la description des ailes de Kronos qui n'est pas exempte de symbolisme.

D'ailleurs, que Thabion soit plus ou moins la source de Philon, celui-ci traite à coup sûr l'allégorie en ennemie. Il est donc impossible de lui attribuer les passages qu'Eusèbe rapporte d'une façon fort ambiguë, soit à Philon, soit à Porphyre, après avoir expressément clos la série des témoignages empruntés au prétendu Sanchoniathon. La critique littéraire relative à Eusèbe expliquera difficilement l'origine de la confusion qui règne dans cet endroit (1); du moins il est certain que Philon a revendiqué pour Sanchoniathon Fhonneur d'avoir remis au jour la vraie doctrine de Taaut, et que par conséquent il a fait de Taaut le premier maître de l'évhémérisme; il n'a donc pas écrit le passage où Taaut est censé avoir exposé une doctrine profonde dont les divinités Sourmoubelos, Thouro et Chousarthis auraient donné ensuite l'explication allégorique. Il ne peut pas non plus avoir écrit la longue tirade sur le caractère divin des serpents, et il n'était pas assez sot pour placer dans la bouche de Sanchoniathon des citations d'Areios d'Héracléopolis et de Phérécyde, sans parler de Zoroastre et d'Ostanès. Le plus simple est de penser qu'Eusèbe, poursuivant l'exposition de la théologie phénicienne, n'a pas été fâché de la peindre sous un mauvais jour en ajoutant une page ridicule sur les serpents à la polémique déguisée entreprise par Philon contre cette théologie. Il ajoute que l'explication naturaliste, inaugurée par Taaut d'après sa seconde source, ne tient pas debout et qu'elle est réfutée par les auteurs les plus recommandables de la Phénicie. Cette seconde source paraît être Porphyre dans un ouvrage sur les Juifs. C'est sans doute dans un ouvrage semblable que Porphyre avait l'occasion de s'appuyer sur Sanchoniathon, comme particulièrement bien informé par leur grand

(1) Voici les faits. Au § 42 {Prœp. ev., I, 10, Dindorf), Eusèbe termine ce qu'il a à dire de Sanchoniathon, traduit par Philon, reconnu exact par Porphyre. Au § 43, le polit passage sur Taaut, considéré comme premier auteur d'une sagesse profonde que l'exposition allégorique devait mettre en lumière. Au § 45, Eusèbe annonce qu'il va citer une théologie sur les serpents, d'après le même, dans son ouvrage sur les lettres des Phéniciens, traduit de Sanchoniathon. De 46 à 52, cette théologie absolument étrangère aux idées de Philon. Au § 53, condamnation sommaire de ces explications naturalistes des serpents divinisés. Le dernier paragraphe paraît être d'Eusèbe. Si les §§ 46-52 avaient été vraiment empruntés à Philon, cet auteur devait se proposer de les réfuter; mais il ne pouvait vraiment pas les mettre dans la bouche de Sanchoniathon, ni se contredire au sujet de Taaut. Il est donc probable qu'Eusèbe s'est imaginé à tort que Porphyre prenait toujours pour guide Sanchoniathon, à moins que la référence ne soit d'un interpolateur. Quant au § 44, il raconte le sacrifice humain inauguré par Kronos, et ce passage revient textuellement IV, xvi, 11; il aura été interpolé dans cet endroit avec les mots uepi toù Kpovovi qui sont, en tout cas, mal placés au S 42.

LES iMYTHES PHÉNICIENS. 405

prêtre Hiérombalos. Et cela n'empêche pas que Philon lui-même n'ait composé un livre sur les Juifs, comme le prouve péremptoirement le témoignage d'Origène (1).

Ce passag-e sur les serpents et sur Taaut, pour n'être pas de Philon, n'en est pas moins intéressant comme attestant chez les Phéniciens soit un culte des serpents très développé, soit l'existence de l'école allégorique, que Philon s'était proposé de combattre.

Nous abordons maintenant l'analyse du texte de Philon. Nous sommes prévenus que nous y rencontrerons deux partis pris bien arrêtés : le dessein d'expliquer l'origine des dieux et de leurs cultes par l'histoire, et la prétention d'expliquer encore par l'histoire phénicienne la mythologie grecque elle-même. Cette dernière sera donc toujours visée, mais obliquement, comme il convenait au but poursuivi par l'auteur.

Nous avons refusé de reconnaître dans ces textes plusieurs documents phéniciens aux contours précis ; il est cependant une division qui s'impose et qui facilite l'étude. Nous en nommons les trois parties : cosmogonie, histoire primitive, histoire des Ouranides.

COSMOGONIE (Frag. II, 1-4=^).

L'introduction est une analyse d'Eusèbe :

L II suppose comme principe de toutes choses im air trouble et venteux ou un souffle de vent trouble et un chaos obscur, sombre comme l'Érèbe ; tout cela serait infini et pendant des siècles nombreux n'aurait pas eu de limites.

« Mais quand ensuite, dit-il, le souffle s'éprit de ses propres principes et qu'il se fit un mélange, cette union se nomma désir. Ce fut le principe de la création de toutes choses, mais le souffle lui-même ne connaissait pas sa propre création, et, de son embrassement avec lui-même, se produisit Mot. Quelques-uns disent que c'est du limon, d'autres une pourriture de composés aqueux. Et c'est d'elle que se produisirent tous les germes créés et c'est l'origine de toutes choses.

2. « Or il y avait certains animaux privés de sensation, d'où sortirent des animaux intelligents et on les nomma Zophésamin, c'est-à-dire inspecteurs du ciel. Et elle prit une forme semblable à celle d'un œuf. Et le soleil brilla, et la lune, et les étoiles, et les grands astres (2). »

(1) Contra Cels., I, 15.

(2) Dans le texte : ilil'x<x^\ii MtbrvîXio? xe x. t. >. Nous supprimons Mât. Il y a ici une ambiguïté. On ne sait si ce sont les animaux qui prirent, ou Mot qui prit, la forme d'un œuf. Les auteurs sont partagés. Cela même indique la solution du problème. L'auteur ne nommait pas Mot, jugeant assez évident que c'était elle qui avait pris la forme d'un œuf. Quelqu'un-voulut introduire ce mot pour plus de clarté, mais le plaça mal. C'est pourquoi nous le retranchons.

Sur quoi Eusèbe remarque :

Telle est leur cosmogonie, qui professe l'athéisme en termes exprès. Voyons ensuite comment il amène l'origine des animaux.

3. « L'air s'étant donc illuminé, grâce à l'inflammation et de la mer et de la terre, il se forma des vents et des nuages et d'énormes chutes et inondations des eaux célestes. Et lorsque à la suite de la chaleur du soleil toutes choses se distinguèrent et s'éloignèrent de leur propre place pour se rencontrer ensuite mutuellement dans l'air et se heurter, il en résulta du tonnerre et des éclairs, et au fracas du tonnerre ces animaux intelligents dont nous avons parlé se réveillèrent et s'épouvantèrent du bruit et se remuèrent sur la terre et dans la mer, comme mâles et femelles. »

Eusèbe :

4. Voilà donc aussi leur zoogonie. Le même écrivain ajoute à la suite :

« Voilà ce qu'on trouve écrit dans la cosmogonie de Taaut et ce que ses livres nous ont fait connaître; ce qu'il avait vu fournit à sa pensée des conjectures et des preuves; il nous a éclairés avec ce qu'il a trouvé. »

Cette cosmogonie est composite et composée librement. Mais il n'y a pas de raison de rejeter absolument l'affirmation de l'auteur. Il l'attribue à Taaut, elle est donc principalement d'origine égyptienne. Movers l'avait déjà reconnu, il avait cité un passage de Diodore qui nous informe en même temps sur la manière dont composait Philon (1). Niant l'existence des dieux, Phiion devait par là même exclure toute révélation. Aussi pread-il soin de nous dire que sa cosmogonie a été conclue par Taaut en conjecturant d'après les causes actuelles. Parmi les causes actuelles qui permettaient de faire sortir les animaux d'un limon humide, on ne connaît guère que le phénomène, admis par l'antiquité, de la fécondité du limon du Nil et des générations qui s'y produisaient spontanément. Cette fange se nomme Mot, c'est précisément le Moût égyptien, qui signifiait la mère (2). De Moût on avait fait la déesse féminine de la triade thébaine, Amoun, Moût, Khonsou.

Les égyptologues reconnaissent à cette triade une constitution factice. Moût était moins une divinité ancienne qu'une abstraction théologique désignant le principe des choses. Quant à l'œuf d'où sort le soleil,

(l)MovERS, DiePhoen., p. 136. Que l'on compare les deux textes: Taù6' rjOpeÔri èv xf, xofffjLoyovîa, Y£YP3c[i(i.sva TaauTOU xat toïç èxetvou uTCotJLvrfxafftv, ex te uToxao't/.wv xal T£X[XY]pîa)v... et cela, comme l'a noté Eusèbe, spécialement à propos de la Cwoyovia. Diodore, I, 10 : xrîç S' è^ àpx^? ''^*P' <x.'jxoXi Çwoyovtaç TexfXTQpiov TreipwvTat çlpetv to xai vOv eti triv èv t^ ©yiêatSi "/wpav xatà xivaç xaipoùç ToaouTOu; xat ttqXixoutouç (xy; yevvav wate toù; lôovta; to yevojJLevov è>c7r)T,xT2a9ai.

(2) Les Grecs avaient noté et le sens du mot et sa portée cosmogonique. Isis qui désigne le principe matériel se nomme Mo-j8, ce qui signifie « mère » [fsis et Os., § 56).

il suffira de citer Maspero : « C'était lui encore l'œuf lumineux que Foie céleste pond et couve à l'orient et d'où l'astre éclôt pour inonder l'univers de ses rayons (1) ».

Griippe a pensé que la cosmogonie égyptienne avait été connue de Philon par Hécatée. On pourrait alléguer en faveur de cette opinion un passage de Diogène Laërce ; le résumé de la cosmogonie égyptienne qu'il donne, d'après Manéthon et Hécatée, ressemble beaucoup, pour les termes, à la zoogonie de Philon (2).

D'autre part, on est frappé de trouver au début de la cosmogonie un si grand nombre de termes analogues à ceux qui paraissent tout au commencement de la théogonie d'Hésiode, le Chaos, l'Étèbe, l'Amour, la Nuit, rÉther. Ici on ne peut conclure à un emprunt formel, mais il y a assez de ressemblance pour que le lecteur naïf soit incliné déjà vers la conclusion de Philon, que la cosmogonie d'Hésiode est dérivée de laPhénicie.

On voit dans quelle mesure on peut reconnaître à ces cosmogonies « une provenance vraiment sémitique », « des données originales et indigènes » (3).

Il faut constater d'abord que cela ne ressemble guère à la cosmogonie assyro-babylonienne. Comme premier principe, ici l'air, là-bas l'eau. L'air engendre de lui-même une boue humide, l'eau est divisée régulièrement en deux principes générateurs. Aucun terme commun. Mot n'est pas Tiâmat, comme on Fa prétendu (4), et n'est d'ailleurs que le second principe des choses. Surtout les dieux ne paraissent pas dans Philon, tandis qu'ils sont, dans les différentes recensions babyloniennes, les créateurs des animaux et des hommes. On pourrait alléguer que, lorsqu'il s'agit des origines lointaines d'une conception, ridée maîtresse importe moins que les détails. Philon aurait su introduire son athéisme même dans la cosmogonie babylonienne; c'est ainsi qu'il y a entre la cosmogonie babylonienne et celle de la Bible une différence radicale s'il s'agit du principe doctrinal : là les dieux sortent de la matière, ici Dieu est la cause de tout. Mais du moins nous retrouvons dans ces deux cosmogonies certains éléments primitifs communs que n'offre pas notre auteur; nous cherchons

(1) Histoire..., 1, p. 88.

(2) *à<TX£iv TE àp5^Y)v {X£V elvai xriv viXyiv, eha. Ta TÉao-apa axoiyeicc iS aOivi; ôiaxpiÔTJvai, xat ^wa, iravroïa àuoTeXeaeyîvat {FHG., II, 388). On remarquera dans Philon (II, 3) que les quatre éléments coopèrent à la naissance des animaux... Sisxpîôyi... àT:5't£>i(r6yi<Tav...

(3) Renan, op. laud., p. 250 ss.

(4) Halévy propose de lire To\k(ài [Mélanges de critique..., p. 382 ss,). Il est encore beaucoup plus fantaisiste de remplacer tcoQo; par Apsou sous prétexte que 7:dâo; peut se traduire heplies qui a pu être confondu avec Apsou, « océan ».

vainement un poiût de contact décisif entre Philon et Babylone. Est-ce à dire que Philon a emprunté directement sa cosmogonie à FÉgypte? On sait quelle fut, depuis une très haute antiquité, Tinfluence de l'Egypte sur la Phénicie et il ne répugnerait pas que les idées égyptiennes sur ce point aient été déjà nationalisées avant le temps de Philon. Et il semblerait qu'il en fût ainsi. D'abord Tensemble du morceau est écrit à la sémite et dans ce morceau seulement les phrases sont liées par la siaiple conjonction et, ce qui est caractéristique. Il est vrai que Philon était un Sémite, mais s'il s'était appliqué à imiter le style sémitique, il l'aurait fait partout. De plus, nous possédons d'autres cosmogonies phéniciennes, et elles ont des traits communs. Damascius, dont les découvertes assyriennes ont rehaussé l'autorité, attribue l'une d'elles au philosophe péripatéticien Eudème (1) :

« Les SidoQiens, suivant le même écrivain, supposent avant toutes choses le Temps, puis le désir et l'obscurité. De l'union de ceux-ci comme les deux premiers principes naissent Aêr (l'air) et Aura (le souffle, envisagé comme femelle), Aêr représentant l'intelligible dans sa pureté et Aura le premier type animé qui en procède en se mouvant. Ensuite, de ce couple est produit l'Œuf cosmique, conformément à l'esprit intelligible. »

D'après le même Damascius, Môchos mettait d'abord l'Éther et l'Air, les deux principes d'où fut engendré Oulômos ouïe Siècle ; puis Ghousôros l'Ouvreur et l'CBEuf (2).

Parlant en son nom propre, Damascius attribue aux Phéniciens comme premier principe « le Temps cosmique qui embrasse tout en lui (3) ». Ces différentes cosmogonies font donc une place d'honneur au Temps et à l'Air. D'où sont venues ces conceptions? Il semble d'abord qu'elles soient plutôt le résultat de la réflexion qu'une tradition nationale. A chercher un principe des choses on aurait remarqué que Feau ou l'œuf n'étaient point une matière assez subtile. Déjà les Égyptiens, envisageant le rôle du soleil et de la lune comme se complé-

(1) Traduction de Lenormant, Les Origines, I, 532.

(2) Lenormant a reconnu aussi ]e grand intérêt dans la question d'une cosmogonie attribuée par Damascius à Hiéronyme et à Hellanicos « si ce ne sont point un même personnage ». Les doutes de Damascius étaient sûrement fondés, et il est probable qu'Hellanicos a servi de prête-nom aux élucubrations de cet Hiéronyme que Josèphe {Ant-, I, iir, 9) nomme l'Égyptien et qui s'était occupé de choses phéniciennes, pour les mêler à des théories orphiques. On affectait de ne pas nommer le premier principe; ensuite venaient l'eau et la terre, puis un troisième principe : « il a la forme d'un dragon qui a des têtes conjuguées essemble de taureau et de lion, et entre elles un visage de dieu avec des ailes aux épaules, et on le nomme le Temps qui ne vieillit pas ou Héraclès... ».

(3) Lenormant, loc. laucl., p. 533.

tant par les principes humide et ignc, leur avaient attribué l'air comme élément commun (1). C'était en faire la racine des autres. D'autre part, on ne peut nier l'importance des vents dans cette cosmogonie : Eusèbe signale (2), sans insister, le soin de Philon de nommer tous les vents aussitôt après l'apparition des animaux. D'après Môchos (3), on se demandait si, après les deux premiers principes, « le plus haut degré de l'intelligible n'était pas le vent, et le degré moyen les vents Lips et Notos, car on les fait produire avant Oulômos ». Ceci dépasse beaucoup le rôle des vents employés par Mardouk dans sa lutte contre Tiâmat, et Maspero a pu dire : « Les Phéniciens, habitués au spectacle de la Méditerranée et de ses rages aveugles, ne se sont pas figuré le Chaos tel que la plupart des peuples de l'intérieur le concevaient, immobile et silencieux : ils l'imaginaient parcouru d'une brise puissante qui, soufflant en bourrasque à grand fracas, finit par le remuer jusque dans ses profondeurs et par en féconder les éléments au milieu de la tempête (4) ».

Il convient donc de reconnaître ici une idée traditionnelle. Pour le Temps, cela parait plus difficile, car c'est par excellence la catégorie absiraite dans laquelle un philosophe emboîte les choses. Pourtant le choix du temps^ plutôt que de l'espace, s'est peut-être produit de préférence en Phénicie à cause de la confusion, commise par les anciens eux-mêmes, entre Kronos, que les Latins ont rendu Saturne, et Chronos, le Temps (5). Philon, qui traite plus tard de Kronos, devait naturellement rejeter toute théorie qui eut fait de l'homme divinisé un élément naturel; il n'avait pas à en parler.

On attribue surtout une origine phénicienne aux Zophésamin. A juger par l'apparence, c'est un élément purement sémitique et local : le mot est authentique et signifie « ceux qui regardent le ciel (6) ». Le sens a été contesté. Winckler a pensé que Philon avait confondu

(1) DiODORE, XI, 5.

(2) Frag. II, 4.

(3) Lenormant, loc. laud., p. 533.

(4) Histoire..., II, p. 569.

(5) Plut., Is., 32 : wo-Tiep "Ea/yiveç Kpdvov àllfi^oooxxji tôv Xpovov. On pourrait objecter que Môchos dit Oulômos qui doit être dSiî7, le siècle, et non Chronos, le temps. Mais ce changement dans les termes prouve bien qu'il ne s'agit pas d'une conception admise par tout le monde. Gruppe (p. 514) a voulu rattacher OùXcù[i,6; à la racine D S^, « éprouver un attrait sexuel », mais sans la moindre raison probable.

(6) La forme samin au lieu de samim est plus près de l'araméen que du phénicien, mais le changement est assez naturel dans une transcription; les Grecs ne prononçaient pas facilement les mots terminés en m. Les Espagnols disent per dominim nostrun, etc. Quant à N22f , il n'existe pas en araméen, mais bien en néo-punique avec la signification de « voyant » (LiD., Lexique).

et qu'il s'agissait du zodiaque. Les Chaldéens le considéraient comme une chaussée solide, une sorte de firmament. Ce que l'hébreu a nommé raqia, les Phéniciens ont pu le nommer i^ophe, ce serait donc le firmament descieux, et c'est lui qui aurait eu d'abord la forme d'un œuf; la qualification d'animaux se trouve dans le terme même de zodiaque (1). Or ces constellations étaient précisément d'après les Babyloniens des surveillants du ciel et de la terre (2). C'est très ingénieux, trop sans doute, car un pareil raisonnement est suspendu dans le vide. La pensée de Philon est claire ; il s'agit du passage des animaux rudimentaires aux êtres intelligents. S'est-il servi pour les désigner d'un terme existant dans la langue et qu'il a mal compris? peut-être, mais cela importe assez peu à l'intelligence de sa pensée. Nous ne savons pas non plus si les zophésamin existèrent en phénicien avec le sens qu'il leur donne. Ce qui est sûr, c'est que nous avons dans cette expression un résumé de la philosophie grecque qu'Ovide a exprimé avec élégance au terme de sa cosmogonie :

Os homini sublime dédit, caelumque videre Jussit eterectos ad sidéra tollere vultus (3).

Il y a dans le texte de Philon une sorte de prolepse. Il tenait beaucoup à faire sortir les animaux du limon et c'est pourquoi il les mentionne tout d'abord; mais ils n'existent encore qu'en germe et c'est seulement lorsque toutes choses ont pris leur place et au bruit de l'orage général que les êtres intelligents prennent conscience d'euxmêmes et apparaissent comme distincts, mâles et femelles. Le complément naturel de la génération spontanée, c'est l'évolution. C'est pourquoi Philon a distribué en deux actes l'origine de l'homme, au détriment de la clarté de son texte.

Il semble donc acquis que la cosmogonie de Philon est une combinaison voulue d'éléments traditionnels librement choisis. La Phénicie lui fournissait le principe aérien. Il l'a placé en tête, avec des expressions analogues à celles d'Hésiode. L'Egypte avait, depuis une haute antiquité, transmis à la Phénicie l'idée de l'œuf cosmique. En tout cas elle raisonnait, à l'époque grecque, sur la génération spontanée, et cette génération Jointe à l'évolution, devait être le principal ressort du

(1) ^vscKiM^, Himmels i und Weltenbild der Bahylonier {Der alte Orient, III, 2/3), p. 26 s.

(2) DioDouE, II, 30, à propos des trente (ou plutôt trente-six) astres du zodiaque : tojtwv ôè Toùç [xàv Yjixtffei; toùç uTcèp y^v totiouç èçopàv, toù; ôè f|{xtarei<; loù; utto y^v, Ta xax' àvôpcoTTOu; èTTiaxoTrouvxaç àfjia xal xà xaxà xov oOpavov (JUfjLêaivovxa.

(3) Melam., I, 85 s.

LES iMYTHES PHÉNICIENS. 4H

système de Philon, comme elle l'est pour tous ceux qui nient les causes surnaturelles.

HISTOIRE PRLMITIVE (Fr. Il, i'-lâ'^).

L'évolution est aussi la loi de la seconde partie des fragments (4^ à 12'^) qu'on peut nommer lliistoire primitive ou encore Vhistoire des inventions ou même le progrès de la civilisation et du culte. On a surtout cherché dans cette page les noms sémitiques qui pourraient correspondre aux noms grecs, sans tenir assez compte de la pensée propre de l'auteur. Parce qu'on n'en a pas suivi les fines déductions, on a conclu à des fragments juxtaposés de cosmogonie. C'est le. mérite de Gruppe d'avoir reconnu l'unité du morceau. Une méthode strictement analytique exigerait d'abord la démonstration de ce fait qui doit régler les interprétations particulières. Pour éviter de reprendre à deux fois chacun des textes, nous supposons cette unité qui ressortira de notre lecture.

Nous ajoutons que la fiction s'imposait ici, et pouvait seule atteindre le but de l'auteur. Si Philon a voulu écrire l'histoire des inventions et des progrès du culte, non seulement dans les grandes lignes, mais dans leurs perfectionnements successifs, il eût été bien heureux de trouver dans le panthéon de la Phénicie — car il ne peut être question de son histoire — des noms correspondant, et souvent par paires, aux diverses inventions! Il serait plausible que les grandes branches de la vie sociale, agriculture, guerre, commerce maritime, etc., eussent eu leur dieu patron, qu'il était facile à un évhémériste de représenter comme l'inventeur d'un art ou d'une science; cela eût fourni quelques points de repère réels. Mais toute une série, et par couples, c'est évidemment ce qu'on ne pouvait demander à une religion que nous savons assez pauvre en divinités caractérisées. Philon était donc réduit à imaginer des noms de toutes pièces, analogues à l'invention proposée, ou à chercher ailleurs.

Est-il invraisemblable qu'il ait fait quelques emprunts aux Juifs dont les livres sacrés commençaient précisément par un tableau très abrégé des progrès de la vie sociale ? Renan n'avait pas hésité à affirmer Finfluence juive. Philon contiendrait l'écho transformé et altéré de la Bible, un peu comme la catéchèse évangélique est contenue dans le Coran, défigurée, mais reconnaissable. A cela Gruppe répond que Mahomet était un ignorant, Philon un érudit; l'un répétait des histoires mal colportées dans le désert, l'autre suivait ses manuscrits dans le silence du cabinet. Dans notre pensée, l'objection n'a pas de force si

l'éru dit qu'est Philon ne veut ni suivre ouvertement les sources, ni s'écarter absolument de toute tradition. 11 emprunte, mais il démarque : la preuve décisive est le nom de lao, le Dieu des Juifs, expliqué par le phénicien (1).

Il est temps de confronter ces suppositions avec le témoignage des textes.

« Ceux-ci les premiers divinisèrent les produits de la terre et les considérèrent comme des dieux (2) et les adorèrent, car ils en tiraient leur subsistance, eux et ceux qui les suivirent et tous ceux qui avaient été avant eux, et ils firent des libations et des aspersions (3). »

5. Et il ajoute : « Telles étaient les inventions de leur culte, conformes à leur faiblesse et à la timidité de leur âme. »

Il s'agit ici des toutes premières générations, assez pauvres d'idées pour rendre un culte aux plantes. Cette allusion aux cultes agraires dans le pays d'Adonis est des plus curieuses. Ce qu'Eusèbe omet dans sa description, nous le retrouvons dans un autre passage où il décrit le culte des premiers hommes d'après les Phéniciens. Lorsqu'une plante périssait, on lui consacrait un grand deuil, et de même lorsque les animaux sortaient de la terre ou naissaient les uns des autres, et à leur mort (4). C'est la situation des sauvages qui se croient parents des animaux et même des plantes. Le deuil à la naissance est assimilé au deuil de la mort... C'est assez difficile à entendre; peut-être est-ce une allusion aux impuretés qui s'attachent également aux deux circonstances. L'abjection de ces premiers hommes est telle qu'ils adorent ce qu'ils mangent. Il est cependant difficile, dans le contexte, de savoir quels étaient ces premiers hommes; on dirait que ce sont les vents. Il est possible que Philon n'ait pas reculé devant cette extrémité de donner aux premiers hommes les noms de Borée, Notus, etc. C'étaient

(1) Gruppe discute et croit avoir réfuté tous les rapprochements proposés entre Philon et la Bible ; il est un texte formel qui ne paraît pas avoir été introduit dans la question : 6 ôà *Pa)[xato; Bàppcav Tïcpi aÙToO ôiaXaêcôv çy)<n îxapà XaXSaooi; èv toÏ; (xujtixoïç aOrèv XsyeaGai 'làw àvxi ToO çw? vor)Tov r^ <[>otvtxwv yXwaorTfl, oj; çiq^iv *Epévvioç (Lydus, De mensibus, éd. Wuensch, p. 111).

(2) 'Afiéptoffav est certainement pris dans ce sens, n° 13, 20 et 22.

(3) 'E7tixj<r£i; au lieu de è;tiOj(y£t;, d'après Prxp. ev., I, ix, 5.

(4) Eus., Prxp. ev., I, ix, 5. Lenormant croit qu'il s'agit du culte des astres auxquels on consacrait des plantes, et c'est bien ainsi que traduit le latin dans Migne, P. G., XXI, c. 66. On admettrait volontiers ce sens pour le passage I, ix, 5; mais il ne peut convenir ici, car les hommes adorent ce par quoi ils continuaient de vivre, àp' wv aOxoî xe ôtsytvovTo. Il faut donc traJuire dans le premier endroit : xai ôxi tojtoi; ol itcùMzaxoi, « et que ceux qui avaient précédé ceux-ci », ou, si on ne veut pas prêter celte tournure à Eusèbe, supprimer tojtoi;. 01 uptoTot çuffixo{ sont les premiers qui ont un peu raisonné sur la nature; ils ont adoré les astres, ce qui est déjà moins abject. Si on n'admet pas cette interprétation, il faut reconnaître qu'Eusèbe a découpé son fragment de façon à nous mettre invinciblement dans l'erreur.

pour les Grecs des personnes distinctes (1); en haine de l'explication physique, il fallait hien leur trouver une place dans l'anthropogonie.

« Ensuite il fait naître du vent Colpias et d'une femnfie Baay, qui signifierait la nuit, .'Eon et Protogonos, hommes mortels ainsi nommés; or .Eon aurait inventé de se nourrir du fruit des arbres. »

Cela est un résumé d'Eusèbe, assez peu clair. Ce que nous voyons nettement, c'est un progrès dans la vie humaine. Auparavant on se nourrissait de plantes, désormais on mangera le fruit des arbres. L'inventeur est i^on, que l'auteur a l'intention de mettre au masculin. On ne peut donc guère le rapprocher d'Eve, à moins de supposer un étrange syncrétisme. Renan a bien dit (2) : « Ces grossières superpositions de noms hébraïques et de noms grecs, analogues à celle qui dein2 a tiré le gj06ç des gnostiques, n'ont rien qui doive surprendre à une époque de confusion comme celle à laquelle nous essaierons de reporter la dernière rédaction de nos fragments ». En soi Aiwv ne ipeut être que la traduction grecque de aSr> , qui se trouve sous la forme [phénicienne OjX(i)[j.6; dans la Cosmogonie de Môchos. Les Latins disaient Sœculiim et Charles Lenormant a reconnu un JEon dans un génie d'Hadrumète qui porte des épis à la main avec l'inscription : Sœculo frugifero (3). Une fois admise l'idée que l'JEon apporte la fertilité et îl'abondance, le souvenir d'Eve a pu conduire au fruit des arbres, au lieu »des épis.

Le rapprochement paraîtrait extravagant, n'était le nom de Protogonos (4) qui rappelle le premier homme mari d'Eve, et n'était le nom de la mère, Baay, qui rappelle si étrangement le Bohoii ou le « chaos » de la Bible (5). Quant au vent Colpias, il va sans dire que, pour Philon, il ne s'agit pas d'un vent, mais d'un homme qu'il a affublé d'un nom de vent. Ce nom n'a pas été retrouvé. Bochart avait pensé à n^ ^3 bip, vox oris Jehovae, et Renan ne veut pas repousser cette interprétation comme chimérique.

Baudissin se rallie à îT'B Sip, « la voix du vent ». Malheureusement rriS en hébreu signifie « suie » et il faut recourir à un sens déduit de

(1) Theog., 578 ss., fils d'Éos et d'Astrseos.

(2) Op. c, p. 258.

(3) Renan, loc. laud. II s'agit d'une monnaie d'or d'Albin, né à Hadruraèle.

(4) Pour Philon, il n'est pas le premier homme, mais il représente un temps ancien; JEon et Protogonos sont à eux deux ''^Q'Tpn D;1S?n, « le siècle primordial w, expression qui ne se rencontre pas, mais dont on a l'analogie dans « l'homme primordial, le serpent primordial ».

(5) Les anciens Chaldéens avaient une déesse Baou; mais cette rencontre est trop isolée pour qu'on puisse supposer un contact direct entre l'ancienne religion du bas Euphrate et Philon.

la racine. Si nous ne craignions d'augmenter le nombre des hypothèses inutiles, nous songerions au grec vSktàolz, « sinueux, enflé », qui pourrait être une image de vent bouffie (1).

« Ceux qui auraient été issus de ceux-ci (2) se seraient appelés Génos et Généa et auraient habité la Phénicie. Une sécheresse étant survenue, ils auraient levé les mains au ciel vers le soleil. Car, dit-il, ils le considéraient comme Dieu, étant le seul seigneur du ciel, le nommant Beelsamin (3), ce qui signifie pour les Phéniciens : Seigneur du ciel, et Zeus pour les Grecs. »

Ici nous touchons du doigt le procédé artificiel. On peut traduire en cananéen avec plus ou moins de bonheur Génos et Généa (i), « lignage et race », mais on ne les trouvera certainement pas dans le panthéon phénicien. Ces êtres de raison marquent le moment où Thumanité se divise en nations ou races particulières; ils habitent la Phénicie. En même temps les idées sur la divinité grandissent : la sécheresse oblige à examiner plus attentivement le rôle du soleil. Il est le niaitre du ciel; c'est lui qu'on choisit pour dieu. Cette fois Philon recule et n'ose regarder Baalsamin comme un homme. L'intérêt avait été le principe du culte des plantes, avec la reconnaissance de l'estomac; il s'y mêle maintenant de la crainte, d'où la supplication.

Philon reprochait ensuite aux Grecs leurs erreurs; leurs idées religieuses avaient leur source dans une série d'équivoques : ce n'est pas tout à fait le système de Max Muller, mais enfin Philon suppose que les Grecs n'ont pas compris le sens des mots qu'il s'attache à retrouver.

7. « Il dit ensuite que de la race d'iP^on et de Protogonos seraient nés encore des enfants mortels, dont les noms étaient Lumière, Feu et Flamme. « Ceux-ci, dit-il, « trouvèrent le feu en frottant du bois et en enseignèrent l'usage. »

Philon a éprouvé le besoin d'insister sur le caractère véritable de ces personnifications, ce sont de simples mortels. Tout le monde entend assez leur nature, purement conventionnelle! Mais le feu est un progrès important.

(1) Bevan riKS Ss îlll, « le vent de tout côté » {ap. Marti, Commentaire sur Dan., vn, 2). Mais ce vent qui vient de tous les côtés serait d'une espèce particulière; Daniel en suppose du moins quatre!

(2) Il n'est pas dit : comme d'un couple unique; JE^on et Protogonos peuvent être deux hommes représentant une époque ; cf. n° 9.

(3) Pour samin cf. ce que nous avons dit de Zophésamin; la prononciation phénicienne était baal ou bal plutôt que beel; cette dernière forme est adoucie à la manière araméenne. Sur Baalsamin cf. Textes, n° 20.

(4) Lenormant : Qên et Qénath!

« Ceux-ci eurent des fils qui [les] dépassèrent en taille et en puissance. On donne leur nom aux montagnes sur lesquelles ils avaient exercé le pouvoir. De sorte que c'est d'eux que prirent leur nom le Cassios et le Liban et l'Antiliban et le Brathy. »

La légende des géants de Tancien temps était partout répandue : Philon en profite pour découronner les montagnes de leur auréole divine. Leurs noms sont empruntés à des mortels. Le Liban, l'Antiliban, le Cassios sont assez connus. Le Brathy a été pris pour le Thabor. La consonance est trop lointaine pour que ce rapprochement s'impose. D'ailleurs ppa6u est un mot grec qui signifie la « sabine », sorte de genévrier, et ce bois odoriférant est très bien en place à côté du Liban qui rappelle l'encens et du Cassios qui rappelle la cannelle. Le mot grec ne peut guère être qu'une transcription de mn::, « cyprès » (1). D'après les Babyloniens, le mont des cyprès par excellence, comme le Liban est le mont des cèdres, c'est l'Amanus (2), mont sacré qui correspond, au nord, au Cassios égyptien, limite vers le midi, le Liban et l'Antiliban occupant le centre. Pour avoir des noms d'arbres odoriférants, Philon a pu donner à l'Amanus un surnom qu'il portait peut-être (3).

Sur quoi Gruppe a conjecturé avec beaucoup d'esprit que les quatre personnages étaient dans Philon, écourté par Eusèbe, les inventeurs des sacrifices d'encens. Cette hypothèse est fortifiée par l'usage considérable que les Chaldéens faisaient de bois odoriférants, coupés en ! brindilles et brûlés devant les dieux (4). On pourrait aussi alléguer que Porphyre considérait l'invention de ces sortes de sacrifices comme un stage postérieur du culte (5).

« De ceux-ci, dit-il, naquit Samimroumos, qui est le même qu'Hypsouranios (6). Ils tenaient, dit-il, ces noms de leurs mères (7), car les femmes de ce temps se livraient impudemment au premier venu. »

Samimroumos est traduit Hypsouranios. Les Syriens aimaient à qualifier Zeus de Très-Haut, T'V.c7to;. Plusieurs noms phéniciens sont sur un thème semblable : Baalram, par exemple (8). Avant de passer

(1) Théodotion a transcrit tm:i par Bpaôu sur Is., xu, 19; le fait a été signalé par Halévy, Mélanges de crit., p. 30, sans la référence.

(2) Halévy, Mélanges..., p. 183.

(3) L'Antiliban devait être nommé à la suite du Liban.

(4) Ritualtafeln, passim.

(5) Eus., Prœp. ev., XIX, 1 : ... où (7[A-jpVYi; oùoà xa<jta; xal XtêavtoToù xpôxt.) jiix^ivtwv àTïapxà;* tzokIolXq yàp Yevsai; udtepa TrapeX^QCpÔYi xaûra...

(6) D'après la correction de Bochart.

(7) Lenormant, loc. laucl, p. 539 ; « Ils commencèrent à tirer profit de leurs mères », ce qui est un contresens.

(8) La prononciation n'est pas certaine en phénicien. Dans le n" 89 du CIS., où l'inscrip-

à l'histoire de ce personnage, Philon nous apprend qu'alors les enfants tenaient leurs noms de leurs mères, les pères demeurant inconnus. C'est le matriarcat, dit Gruppe. Cependant Philon ne paraît pas avoir eu l'intention de l'envisager comme primordial, puisqu'il cite du moins Colpias comme le père authentique d'yEoa et de Protogonos. Il est plus naturel de voir dans la licence des mœurs qui se produisit alors un écho de la légende sur les unions monstrueuses d'où étaient sortis les géants. L'idée d'une communauté primitive des femmes était répandue dans le monde grec, mais il ne faut pas la confondre avec la conceplion du matriarcat, dans laquelle le fils est de la famille de sa mère, quoique le père soit connu et le mariage certain (1).

8. « Ensuite il dit qu'Hypsouranios aurait habité Tyr et aurait imaginé des cabanes de joncs et de roseaux et de papyrus-, or il se serait querellé avec son frère Ousôos qui le premier inventa de se couvrir le corps avec les peaux des bêtes dont il pouvait s'emparer. »

Il y a ici deux inventions : celle des cabanes de jonc et de papyrus, qui nous ramènent derechef à l'Egypte et à Diodore (2), et celle des habits de peaux de bétes. Dans ce second cas il ne s'agit pas d'une chasse professionnelle, mais, comme Gruppe l'a noté finement, d'une lutte où Ousôos remporte par la force. Quant au nom du personnage, il rappelle celui d'Ésaû. Nous n'hésitons pas à dire avec Renan : « Estil possible de méconnaître ici la rivalité de Jacob et d'Ésaû, et cette circonstance rapportée dans la Genèse qu'Ésail était couvert de poil (3)? » On doit aussi se ressouvenir de la scène où Jacob se couvre de peaux pour ressembler à son frère. Ces rapprochements ont été abandonnés depuis Renan, mais par respect pour Philon. Il nous semble qu'ils sont exactement du même ordre que ceux d'^Eon et d'Eve. C'est la confusion la plus étrange, mais enfin il faut à Philon des noms d'inventeurs qui ne soient pas seulement ceux de la chose inventée, comme Lumière et Flamme; il les prend où il les trouve, ici peut-être dans le nom ancien d'une ville (4), et leur donne des aventures en les rapprochant d'autres noms.

lion est transcrite en grec chypriote, ce mot manque; le son rô)n n'aurait rien que de très naturel en phénicien; en hébreu râtn.

(1) Cléarque, FGH., II, p. 319, Cécrops institue le mariage : Ai6 xal lôo^é Tiai oicp'ji^; vo[JLi(jey)vai^ oùx slôoTtov twv Trpdxepov Sià tô 7:>.yî6o; tov TiaTepa.

(2) Vu par 31overs, Diod., I, 43 : xal ta; olxy)(7e'.ç êy. twv xaXàfxwv xaraffxe-jal^eaOai" ïyyn^ TOTJTWV 5ia(iév£iv Tiapà xoïç vofjLEÙfft toÏç xax' AïyjTtTov.

(3) L. L, p. 262. Faut-il rappeler que Jacob a bâti des cabanes (Gen., xxxni, 1", origine Souccoth)?

(4) Ici peut-être Usu, assimilé par Winckler à Palaityros {KAT. ^ p. 97).

« Des pluies et des vents violents étant survenus, les arbres qui poussaient à ïyr, froissés [les uns contre les autres], auraient allumé du feu et consumé la forêt de cet endroit; Ousôos aurait pris un arbre et le dépouillant de ses branches aurait osé le premier se lancer sur la mer. II aurait consacré deux stèles au l'eu et au vent, et les aurait adorées et arrosées de libations avec le sang des bêtes qu'il prenait à la chasse. »

On a ici le souvenir confus du déluge et du sacrifice qui le suivit, soit chez les Ghaldéens, soit dans la Bible. C'est à ce moment que la Bible autorise de manger la chair des animaux, mais en répandant leur sang. L'origine de la navigation est attribuée à la nécessité; ou bien l'incendie a Tavantage d'abattre un de ces grands arbres qu'Ousôos, privé de fer, ne pouvait qu'ébrancher. On voit aussi commencer le culte des éléments secondaires, le feu et le vent. Comme ils sont la cause du mal, Ousôos leur élève des stèles. La crainte est la raison du culte. Le sacrifice sanglant est peut-être une propitiation plus puissante à la suite du désastre.

(( Ceux-ci étant morts, il dit que ceux qui demeurèrent leur consacrèrent des bâtons et adorèrent [leurs] stèles et tirent chaque année des fêtes en leur honneur. »

Ici c'est l'apothéose des hommes eux-mêmes.

Le culte des pieux dressés et des stèles revêt très nettement un caractère commémoratif et se rattache aux usages funéraires. Sur ce point Philon doit avoir raison, puisqu'il s'agissait d'une coutume existant encore. Hypsouranios et Ousôos font un peu la figure des héros fondateurs qui sont parfois des frères ennemis, comme à Borne Bomulus et Bémus. Puisqu'on savait renseigner Hérodote sur la date de la fondation du temple de Tyr, on devait se dire le nom du fondateur; il est demeuré dans une obscurité impénétrable (1).

9. « Longtemps après, de la race d'Hypsouranios seraient nés Agreus et Hah'eus, qui inventèrent la chasse et la pêche, d'où prirent leurs noms les chasseurs et les pêcheurs. »

On a remarqué depuis longtemps que ces noms représentent Sid ou Sidon. Philon a-t-il voulu viser et humaniser le dieu Sid, que les Sidoniens considéraient peut-être comme leur ancêtre et dont le nom peut se rattacher soit à la chasse, soit à la pêche?

« Puis vinrent deux frères (2), inventeurs du fer et de la manière de le travailler. L'un d'eux, Chousôr (3), aurait exercé l'art des formules et des incantations et de la

(1) A moins qu'on n'admette avec Winckler que la ville d'Ousoû est précisément la Tyr continentale; alors le rapprochement s'imposerait avec notre Ousôos. Cette ville est citée dans les campagnes des rois d'Assyrie en Phénicie, par exemple KB., II, 90.

(2) On voit clairement ici que è$ wv yevsffôai n'a point strictement le sens généalogique.

(3) Le texte : Xpuawp; mais Xouatop parait exi^jé soit par le Xouaop de Môchos, soit par

divination. Ce serait Héphaistos et il aurait invenié l'hameçon et l'appât, et la ligne et le bateau de pèche, et le premier de tous les hommes il aurait navigué. Aussi l'honorat-on comme un dieu après sa mort; et il était aussi nommé Zeus Meih'chios. »

Nous avons ici trois inventions : le fer, la divination et les perfectionnements de la pêche avec un commencement de navigation proprement dite; pour ces derniers articles le fer était un préliminaire indispensable. Tout cela est attribué à Chousôr, qui représenterait deux divinités grecques, Héphaistos et Zeus Meilichios. Le nom de Chousôr ou de Chousarthisa été rapproché d'Harmonie par Movers, avec l'adhésion de Renan, de Lenormant et de Baudissin (1). Rien de plus précaire que cette combinaison (2).

Selon toutes les apparences nous sommes ici en présence d. une vraie divinité. Pour Môchos, Chousôr est l'ouvreur, donc Ptah, et Ptah est pour Hérodote un Héphaistos (3), comme Chousôr. Cependant Chousôr n'a pas été retrouvé (i). On comprend qu'il ait été assimilé à Héphaistos, le grand forgeron de l'Olympe. A Héphaistos on accordait aussi l'art de la divination (5). Mais lorsqu'il a voulu attribuer au même personnage l'art de la pêche, Philon a dû chercher un autre équivalent dans le monde grec. On pourrait alléguer le séjour d'Héphaistos auprès de Thétys, dans une grotte marine, et, rappelant ce qu'Héphaislos était à Samothrace, citer le poisson pompile, consacré aux dieux de Samothrace (6) ; mais il demeure une différence notable entre le dieu grec et un inventeur de la pêche et de la navigation. En recourant à Zeus Meilichios, Philon donnait sans doute à ces mots le sens de Jupiter marin (7). Il est probable que le Zeus Meilichios n'avait rien à voir avec la marine, et Philon en est pour sa conjecture. A grouper ces différents attributs, Chousôr ne serait-il pas le nom propre du principal Cabire ou du moins de l'un d'eux? Il avait d'autres frères :

« On dit que ses frères imaginèrent les murs de briques.

« Après cela il naquit de cette génération deux jeunes gens, et on les nommait l'un

Xoyaapeiç qui en est le féminin ou le nom abstrait dans le frag, V, que nous attribuons plutôt à Porphyre.

(1) Studien , I, p. 272.

(2) Racine I^Tn, « lier » (?).

(3) Her., III, 37. Son Héphaistos semblable aux Patèques phéniciens ne peut être qu'un Ptah.

(4) Le X grec doit répondre à un D. Il est au moins curieux que l'assyrien Kuèru signifie un objet fabriqué par un forgeron. La même racine est très usitée en araméen dans le sens d' « habiletéy industrie, aptitude ».

(5) Lydus, De mensibus, 54; cf. Héphaistos dans Roscuer, Lex., I, c. 2067.

(6) Athénée, Deipn., VIII, 283.

(7) niSa d'après Ewald.

Technitès (artisan), l'autre Géinos (autochtone). Ils imaginèrent de mêler de la paille à l'argile des briques et de les sécher au soleil; ils trouvèrent aussi les tuiles. »

Ce passage est soigneusement relevé par ceux qui font de notre texte un conglomérat de cosniogonies. Héphaistos est un nouveau démiurge, et la preuve en est qu'il donne naissance à ce terrestre autochtone qui ne peut être que le premier homme, Adam tiré de la terre. Il est sûr cependant que nous n'avons ici, dans la pensée de l'auteur, qu'un progrès clans la marche de l'humanité déjà vieille, et ce progrès rappelle encore l'Egypte, où ce mode de construction était surtout employé (1). La clef se trouve une fois de plus dans la mythologie grecque. Que Technitès soit le fils d'Héphaistos, personne ne s'en étonnera, et c'est dans le même sens que les Grecs lui donnaient pour fils Palémonios. Mais un autre fils d'Héphaistos, beaucoup plus célèbre, était Érichtonios, né de la terre (2), et ancêtre des Athéniens, la raison même de leur autochtonie. Cette coïncidence en dit long sur le procédé de notre auteur; il a pris cet autochtone terrestre pour lui faire travailler l'argile des briques!

10. « Ensuite vinrent d'autres, dont l'un était nommé A gros et l'autre Agrouêros ou Agrotês [chasseur] ; ce dernier aurait en Phénicie un xoanon très vénéré et un édlcule porté par des bœufs; les gens de Byblos en particulier l'appellent le plus grand des dieux. Ceux-ci inventèrent d'ajouter aux maisons des cours, des portiques et des cryptes (3). C'est d'eux que sont venus les chasseurs et les veneurs. On les nomme Alèles et Titans. »

On traduit généralement Agrouêros ou Agrotês par « campagnard», ou « agriculteur ». Mais cet Agrotês, qui est le plus grand des dieux pour les gens de Byblos, ne peut être qu'Adonis, tué à la chasse par un sanglier. Le mot doit donc être pris dans le sens de « chasseur », qu'il a quelquefois. Dès lors il est difficile de le traduire autrement lorsqu'il revient en compagnie des « veneurs », y.jvY;Yc{. Aussi bien les Alètes et les Titans ne sont pas du moins des agriculteurs. Au lieu d'Agros (champ), nous lirions volontiers Agrios, qui est le nom d'un géant [k). Si l'on trouve trop étrange que Philonait omis l'agriculture, il faudra faire d'Agros (champ) le type des àYpsTat, « agriculteurs », et d'Agrotês celui des « chasseurs », -/.uvr]Ycu En tout cas, il s'agit d'un progrès notable dans le luxe : la chasse avec des chiens n'est plus le

(1) Exode, V, 18.

(2) rïiYEvrç, EuRiP., Ion, 20; cf. Paus., 1, 2, 5, Yovia; oï "HpaiîTov xal Triv. Sur une autre sorte de naissance, cf. Rosch., Lex., I, c. 2063.

(3) Des a7zr\l<xix ajoutés aux maisons ne peuvent être ni des cavernes ni des grottes sépulcrales.

(4) Apollod., ï, VI, 2.

corps à corps d'Ousôos avec les bêtes. La maison est devenue un lieu de plaisance; les parties qu'on énumère sont celles des plus riches villas romaines (1). Les cryptes sont des galeries faiblement éclairées, où Ton trouve un abri toujours frais aux heures les plus chaudes. Ces recherches dans la vie sont attribuées au mol Adonis, le dieu de Byblos par excellence. Renan (2), Lenormant et d'autres ont essayé de traduire les noms propres en sémitique et ils ont conclu à une confusion grossière de sadé, « champ », avec Chaddaï, le titre donné à Dieu par les Hébreux; le naos porté par des animaux accouplés rappelait aussi l'histoire de l'arche. Mais l'arche n'a été traînée de celte manière que dans les translations mentionnées aux livres de Samuel, et le nom de Chaddaï ne parait pas dans ces circonstances. Et Philon ne pouvait pourtant pas dire que le dieu des Hébreux était le dieu principal de Byblos! D'ailleurs Chaddaï, ou plutôt lahvé, n'avait pas d'idole. Rien n'empêche d'admettre que l'image antique et grossière (xoanon) d'Adonis ait été portée sur un char dans les processions de Byblos. Philon le nomme Agrotês, parce que le nom doit, bon gré, mal gré, préluder à l'invention caractérisée par l'épithète. Nous ne pouvons nous rallier à l'opinion de M. Dussaud qui voit dans Agrotês le Jupiter héliopolitain : il ne faut pas oublier que Philon parle ici de Byblos.

Movers avait supposé un autre rapprochement (3). Les « agrestes » seraient les ontz;, ou démons des champs. Le nom propre -t:; i; ou lu; 1a parait attester, en Phénicie, l'existence de Ttir pour désigner un démon, comme en Assyrie (sedii). Mais rien n'indique que ces démons, en Assyrie génies gardiens des palais, aient rien à faire avec les champs ou la chasse. Les Alètes, en leur spécialité d' « erranls », s'y rattachaient naturellement (4).

Mais que font ici les Titans? Que dire aussi des deux suivants?

11. « Après ceux-là Amynos et Magos qui enseignèrent les villages et Télevagedes troupeaux. »

Les villages viennent entre les maisons et les villes, preuve de la suite du dessein de l'auteur. La vie pastorale est secondaire pour les Phéniciens. Mais les noms des inventeurs demeurent obscurs (5).

(1) CtULciDicuM CRYi'TAM PORTicus FECiT EADEMQUE DEDIC-4VIT. Ifiscription de Pompél citée à l'art. Crypta, Dict. de Saglio.

(2) Loc. laud., p. 268 : « Il peut y avoir une grossière confusion entre le mot ntL*, nom

du Tout-Puissant en hébreu, et le mot miT ou nir, qui signifie champ ».

(3) Plioen., t. I,p. 664.

(4) Cf. RoscHER, Lex., V. Aletes. Il paraît au pluriel dans Nonnus, Dion., XIII, 170 : sept guerriers sont comparés larriP'!6(j,oto-iv àXi^-cotç.

(5) pa^T et 1^*jf2 d'après Rôth» cité par Baudissin, Stndien.. , I, p. 41, qui rejette à bon

« Après ceux-là Misor (1} et Sydyk, c'est-à-dire facile et juste : ils inventèrent 'usage du sel. »

Ces deux personnages rappellent les deux assesseurs du Cliamach ^haldéen Meseru et Kettu, « droiture » et « loyauté ». On doit donc les interpréter « règle » et «justice ». Dès lors on s'attendrait à les voir présider aux tribunaux... ils ont inventé le selî Gruppe suppose cfue l'auteur rapprochait herith, « pacte », et borith, sel d'alun » (2); railleurs le sel, condiment des repas pris en commun, ne sert-il pas le symbole à l'alliance? Les Sémites comme les Grecs parlaient d'un )acte de sel. Mais on dirait que ces mois sémitiques ne représentaient ien de net à l'esprit de Philon. iMisor est le père de Taaut; il a donc 3té entraîné par l'assonance entre Misor et Misraïm (3), car Taaut est égyptien :

« De Misor, Taautos, qui inventa les premiers caractères de l'écriture ; les Égyptiens e nommèrent ïôôth, les Alexandrins ïôylli, et les Grecs Hermès. »

Sydyk serait le phénicien Sedeq, mais ce nom n'a été trouvé jusqu'à présent que comme nom d'un particulier; un dieu Sedeq n'a pas encore paru dans les inscriptions phéniciennes (4). Clermont-Ganneau le conddcre comme une simple épithète de Baal Zeus (5).

<( De Sydyk vinrent les Dioscures ou les Cabires ou les Corybantes ou les Samoh races. »

j Voilà du syncrétisme qui ne saurait remonter bien haut. Dans

'^hilon le trait d'union est marqué : a Ceux-ci ont les premiers inventé

! e vaisseau ». Il s'agit du perfectionnement définitif de la navigation.

On pourrait traduire : galère, car une monnaie de Béryte représente

es huit Cabires avec une galère en exergue. Ils étaient donc dieux de

la mer, et on peut en dire autant sans difficulté des dieux de Samo-

hrace, qui étaient les Cabires et les Dioscures. Les Corybantes sont

)eut-être là comme assimilés aux Curetés, considérés comme dieux des

ents. Mais, pour Phérécyde, les neuf Corybantes sont distincts des six

roit ce rapprochement avec deux peuples. Mais une allusion aux mages des Perses serait ■ncoreplus étrange. M. Dussaud {Le paniltéon phénicien, dans Rev.de l'école d'anthropoloie, 190'i, p. 102) propose Ainynos de amijnô, « écarter le danger », et lit Ages, «conducteur »

i u lieu de Magos.

I (1) Gruppe, op. laud., p. 703, cite Miorup dans les Philosoph., V, n, 14.

* (2) Loc. laud., p. 355.

(3) Cf. Renan, l. L, p. 268.

(4) Dans le nom "jSD'plï il peut être accolé au nom divin ~S/2 comme dans ICI pTS? nraméen). II semble au contraire figurer comme élément divin dans les inscriptions du sud

e l'Arabie. — Cf. maintenant JiB. 1903, p. 417; cependant '[n''p'îï n'est pas certain, car i coupure doit être "j'^îZjri'' pljf p, comme propose M. Cl.-Ganneau.

(5) Ilorus et saint Georges, p. 48. Les rabbins nomment la planète Jupiter p"Ty.

Cabires, trois du sexe masculin et trois du sexe féminin (1), et l'assimilation n'avait pas encore prévalu au temps de Strabon (2). Il faut noter aussi qu'Hérodote distinguait les Dioscureset les Cabires (3). Pour Clément d'Alexandrie, les Cabires sont les Corybantes (4-) ; c'est donc un stage très moderne que représente Philon. On ne voit rien de bien phénicien dans ce syncrétisme, si ce n'est les Cabires eux-mêmes.

« Après ceux-là il en vint d'autres qui trouvèrent l'usage des simples et le remède contre les animaux venimeux et les incantations [curatives]. »

HISTOIRE DES OURANIDES (Fr. II, 12^-27).

On est d'accord sur l'unité de l'histoire des Ouranides. Nous donnons donc d'abord la traduction de tout le morceau, en notant ses trois divisions principales : règne d'Ouranos supplanté par Kronos; règne de Kronos; institutions de Kronos.

« A la même époque arrive un certain Élioun, nommé Très-Haut, et une femme nommée Bérouth, qui habitaient près de Byblos. De ceux-ci naît Épigeios ou Autochtone (5), que plus tard on nomma Ouranos; car c'est de lui qu'on donna aussi le nom ô'owanos (ciel) à l'élément qui est au-dessus de nous, à cause de son extrême beauté. — 13. Il lui naît aussi une sœur des mêmes parents, qui fut nommée Gê, et c'est encore d'après elle, dit-il, que l'on donne le même nom à la terre (gêj à cause de sa beauté. Leur père, le Très-Haut, ayant terminé sa vie dans une lutte avec les bêtes féroces, fut divinisé, et ses enfants lui consacrèrent des libations et des sacrifices.

14. « Ouranos ayant succédé à l'autorité de son père, prend en mariage sa sœur Gê et en a quatre enfants, Élos qui est Kronos, et Bétyle et Dagon, qui est Siton, et Atlas. D'autres épouses, Ouranos eut encore une nombreuse postérité. Gê en fut affligée et tourmenta Ouranos par sa jalousie, de sorte qu'ils se séparèrent. — 15. Ouranos vivait donc séparé, mais lorsqu'il lui en prenait fantaisie, il survenait et s'approchait d'elle par violence pour s'éloigner de nouveau; il essaya même de détruire les enfants qu'il avait eus d'elle. Plus d'une fois Gê se défendit, en rassemblant des secours, mais lorsque Kronos fut devenu un homme, avec l'aide d'Hermès Trismégiste, qu'il avait pour conseiller et pour auxiliaire, car il était son secrétaire, il déclara la guerre à Ouranos, pour venger sa mère. — 16. Puis Kronos a pour enfants Perséphoné et Atliéné. Or la première mourut vierge, mais sur l'avis d'Athéné et d'Hermès, Kronos fabriqua en fer une harpe et une lance. Ensuite Hermès, ayant harangué de paroles magiques les alliés de Kronos, leur inspira le désir de combattre pour Gê contre Ouranos. Et ainsi Kronos engagea la guerre contre Ouranos, le priva de l'autorité et s'empara de la royauté.

(1) FHG., T, p. 71.

(3) Cela résulte de la comparaison de III, 37 et II, 43.

(4) Protrep. 6.

(5) Renan isole ce début; c'est sa septième Cosmogonie : « Elion et lîaal-Beritli, dieu suprême... Il produit Adam et la race des hommes. Ceux-ci demeuraient d'abord à Byblos » (p. 277).

« Dans le combat fut prise la concubine Favorite d'Oiiranos, grosse de lui, etKronos la donna pour épouse à Dagon. Or elle mit au monde auprès de lui Tenfant des œuvres d'Ouranos qu'elle portait dans son sein, et on le nomma Démarous.

17. « Li-dessus Kronos entoure sa maison d'un mur et l'onde la première ville, Byblos, en Phénicie. Après cela, Kronos, ayant eu des soupçons contre son propre frère Atlas, l'ensevelit dans les profondeurs de la terre, sur l'avis d'Hermès. Dans ce tempslà les descendants des Dioscures arrangèrent des bateaux et des vaisseaux pour naviguer, et jetés à la côte du mont Gassios ils y consacrèrent un temple. — 18. Les alliés d'Élos ou Kronos ftu-ent nommés Éloeim, comme qui dirait Kronioi, d'après le nom de Kronos. Kronos ayant un fils nommé Sadid le tua avec son propre glaive, car il avait des soupçons contre lui, et le priva de la vie, se faisant l'exécuteur de son propre fils. De même il coupa la tête de sa propre fille, de façon que tous les dieux restèrent stupéfaits devant les conseils de Kronos.

19. « Après longtemps, Ouranos, toujours en fuite, envoya sous miin sa fille vierge Astarté avec deux autres de ses sœurs, Rliéa et Dioné, pour tuer Kronos par ruse; mais Kronos les prit et en fit ses femmes, quoiqu'elles fassent sœurs. Ouranos l'ayant appris, fait marcher contre Kronos la Destinée et l'Heure avec d'autres alliés; mais Kronos les séduisit et les garda près de lui. Le dieu Ouranos, dit-il, imagina encore les Bélyles, ayant fabriqué des pierres animées.

20. « Or Kronos eut d'Asiarté sept filles, les ïitanidesou Artémides. Le même eut encore de Rhéa sept enfants, dont le plus jeune fut reconnu dieu dès sa naissance, et de Dioné des filles, et encore d'Astarté deux garçons, Pothos et Érôs.

« Quant à Dagon, lorsqu'il eut inventé le froment et la charrue, il fut appelé Zeus Arotrios. Sydyk, dont le nom signifie le Juste, s'unit à une des Titanides, qui lui donna Asklépios.

21. a Kronos eut aussi trois enfants au delà de l'Eiiphrate (1), Kronos qui portait le nom de son père, et Zeus Bélos et Apollon.

« A la même époque arrivent Pontos et Typhon et Néré^, père de Pontos. De Pontos naît Sidon, qui, douéa d'une voix merveilleuse, inventa la première le cliaiit des hymnes, et Poséidon. — 22. De Démarous naît Melcarth, qui est Héraclès.

« Ensuite encore Ouranos fait la guerre à Pontos et fait défection pour s'unir à Démarous; Démarous se jette sur Pontos, mais Pontos le met en fuite. Dimarous voua un sacrifice s'il parvenait à fuir. Or l'an trente-deux après qu'il se fut emparé du pouvoir et de la royauté, Élos, c'est-à-dire Kronos, ayant attiré son père Ouranos dans une embûche en un certain endroit au milieu des terres, et l'ayant à sa discrétion, il lui coupe les parties sexuelles, près des sources et des fleuves. C'est là qu'Ouranos fut divinisé et son esprit se dissipa et le sang des parties sexuelles coula dans les sources et les eaux des fleuves, et on montre encore l'endroit. »

23. Eiisèbe profite de Foccasion pour railler Kronos et son âge d'or. L'écrivain, dit-il, ajoute après d'autres choses :

24. (( Astarté la Grande et Zeus Démarous et Adod, roi des dieux, régnèrent sur le pays par décision de Kronos. Or Astarté plaça sur sa tête comme insigne royal une tête de taureau. En parcourant le monde, elle trouva un aérolilhe qu'elle transporta à Tyr pour le consacrer dans l'île sainte. Les Phéniciens dirent qu'Astarté est Aphrodite. Kronos lui aussi faisant le tour du monde donne à sa (ille Athéné la royauté de

1. IIepa:a; cf. Strab., XVI, I, 28; il est inutile de changer ea àizo 'Pàa; avec Kenao, Lenormant, etc.

TAttique. Or une peste et des fléaux étant survenus, Rronos offre son propre fils unique en sacrifice à son père Ouranos, se circoncit lui-même et force ses alliés à faire comme lui. Peu de temps après il divinise un autre enfant qu'il avait eu de Rhéa et qui était mort; on le nommait Moût et les Phéniciens le nomment Mort et Pluton.

25. « Sur cela Kronos donne la ville de Byblos à la déesse Baaltis, qui est Dioné, et Béryte à Poséidon et aux Gabires, soit chasseurs, soit pêcheurs (1), qui divinisèrent à Béryte les restes de Pontos. Auparavant le dieu Taaut, ayant imité la forme extérieure des dieux réunis, Kronos, Dagon et les autres, dessina les caractères sacrés de l'écriture.

26. « Or il imagina pour Kronos les insignes de la royauté, quatre yeux dont deux devant et deux derrière (2)... et les deux autres tranquillement clos : aux épaules quatre ailes, deux comme s'il volait et deux pendantes. C'était un symbole pour dire que Kronos dormait en veillant et veillait en dormant, et les ailes des épaules signifiaient qu'il volait en se reposant et qu'il se reposait en volant. Les autres dieux avaient chacun deux ailes aux épaules, pour signifier qu'ils volaient avec Kronos. Et lui avait encore deux ailes sur la tête, une pour l'intelligence directrice, et une pour la sensation.

27. « Or, Kronos étant arrivé dans les pays du sud donna toute l'Egypte au dieu Taaut pour être son royaume. « Tout cela, dit-il, a été raconté avant tous les autres « par les sept fils de Sydyk, les Cabires, et leur propre frère Asklépios, selon que le « dieu Taautos le leur avait communiqué. »

Suit le passage sur Thabion, déjà cité, et la conclusion de Phi- Ion (3), bien propres à nous éclairer sur sa méthode et sur son but.

« Et les Grecs, les mieux doués des hommes, se sont d'abord approprié la plupart de ces histoires, ensuite ils les ont rendues plus tragiques en les agrémentant, et les ont variées de toutes manières pour charmer l'imagination par le plaisir des mythes. G*est d'après cela qu'Hésiode et ces fameux poètes des cycles ont forgé leurs théogonies et les Gigantomachies et les Titanomachies et les mutilations, ce qui a contribué à altérer partout la vérité. Nos oreilles habituées dès l'enfance à leurs fictions, et victimes d'un préjugé séculaire, conservent comme un dépôt sacré les fictions mythologiques qu'elles ont apprises, comme je le disais en commençant, de sorte qu'il est très difficile de s'en débarrasser et que la vérité paraît mensonge et le récit altéré passe pour la vérité. »

Nous avons essayé de laisser à toute cette traduction ce cachet de résumé qu'il a dans l'intention d'Eusèbe. L'abréviateur ne dissimule pas les lacunes de son exposé; ce n'est plus qu'un squetette et auquel il manque même des parties importantes; mais il serait bien étrange qu'il eût transposé les faits (4).

(1) On ajoute ordinairement les chasseurs (ou les agriculteurs) et les pêcheurs aux Cabires; nous préférons y voir une opposition, comme dans la phrase suivante.

(2) Il manque dans le texte : deux yeux ouverts.

(3) Ce passage ne peut être d'Eusèbe comme le veut Renan, p. 270, car ce Père n'aurait pas autant insisté sur la vérité des histoires philoniennes.

(4) Contre Gruppe qui suppose que Kronos divorça d'avec Astarté et la donna à Démarous

Tel qu'il est, on reconnaît clans ce morceau la suite de l'histoire précédente. Ce sont les inventions qui se continuent. Le principal progrès, quoiqu'il ne soit pas mentionné expressément, est sans doute la royauté, rencontrée ici pour la première fois. Kronos bâtit la première ville, Byblos; Dagon invente le froment et la charrue, Sidon les cantates. On voit figurer le sacrifice votif, puis le sacrifice humain. Les descendants des Dioscures pratiquent en grand la navigation inventée par leurs pères dans la section précédente et bâtissent un temple. Puis de nombreux royaumes sont institués par Kronos. Nous n'osons trop insister, avec Gruppe, sur ce que les unions libres deviennent ici polygamie, avec la monogamie au terme dans Tunion de Démarous et d'Astarté. En tout cas, l'intention est la même que dans la première histoire de la culture. Partout ce sont des hommes qui agissent et contribuent au développement de la civilisation. Il est donc incontestable qu'il y a, dans un certain sens, unité d'auteur pour les deux parties.

Cependant Gruppe a mis en relief ajuste raison le caractère spécial de cette théogonie. Tandis que dans la première partie nous n'avons rencontré que peu de noms divins phéniciens, les noms des dieux abondent ici, et quoique l'intention de l'auteur soit encore d'en faire de simples mortels, le titre de dieux parait çà et là. De plus, ils ne se succèdent pas mécaniquement, ils sont engagés dans des aventures suivies, et Renan a pu dire : « Souvent le tour épique du récit est sensible encore sous le style plat et grossier de la traduction (1) ». 11 y a aussi des détails qui accusent un auteur différent : ce sont les doublets. Hypsistos qui périt à la chasse [12 s.] ressemble bien à Agrotês qui est le plus grand dieu de Byblos [lOJ. Épigeios ou Autochtone [12] rappelle Gêinos Autochtone [9]. Hermès [11] est présenté de nouveau [15] et reparaît comme le dieu Taaut [25]. Il est donc sûr que Philon s'est servi dans rhistoire des Ouranides d'un document existant, qu'il a accommodé à son but.

Ce document était-il écrit en phénicien? C'est ce qu'il est impossible de prouver. Gruppe l'a entrepris en alléguant qu'Eudoxe, cité par Athénée, faisait allusion à ce texte, dont il traduisait différemment les noms phéniciens (2). La première supposition est gratuite et sans elle la différence des transcriptions ne prouve rien. Qu'Echmoun ait été

longtemps avant la victoire finale de Kronos sur Ouranos, due, d'après lui, à Melqart- Héraclès.

(1) Loc. laud., p. 274.

(2) Deipnos, IX, 47 : EùSoÇoç o' ô Kvioto; èv upcoTcp t^; Tiîpioôou xoù; 4>oîvtxa; Xc'yet 6\5eiv Tw 'HpaxXeî ôpTuyaç ôtà rà tov 'HpaxXéa xov 'Ac-repîaç xai Aïoç 7rop£u6[ji,£vov si; Atêuriv àvaipsô^vai [xèv Otto Tucpwvoç 'loXàou ô' aÙTto TrpoorsvÉYxavTo; ôptuya xaî TtpoffayaydvTo; ôaijppavOsvT' àvaêtœvai. Ce voyage d'Hercule en Libye na pas l'air de se rattacher à la guerre de Kronos

rendu tantôt par Asclépios et tantôt par lolaos, cela pouvait se faire sans que notre « poème » entrât en ligne. Il est même désormais certain qu'Iolaos existait en phénicien (1), quoiqu'il ne soit pas prouvé qu'il est d'origine phénicienne, et son identité avec Echmoun est par là même impossible à établir (2).

En revanche, nous admirons la sagacité avec laquelle Gruppe a reconnu dans le document dont se servait Philon, non point un évhémériste de son acabit, mais l'allégoriste môme qu'il se proposait de réfuter sous le voile de Sanchoniathon. On voit que pour cet auteur les personnes en scène étaient encore des dieux; il rattachait à Taautos luimême ses explications symboliques et Philon en a encore reproduit une partie à propos des ailes et des yeux de Kronos. Le document de Philon était, lui aussi, une sorte d'explication théologique, mais destinée, comme les interprétations naturalistes en vogue dans les écoles stoïciennes, à ménager les cultes que l'évhémérisme sapait par la base.

Cependant nous ne pouvons suivre Gruppe plus loin. D'après lui, le poème dont on croit reconnaître l'inspiration et surtout la trame serait beaucoup plus ancien; c'est lui qui aurait servi de thème à l'exégèse allégorique que Philon paraît attribuer à un certain Thabion. Gruppe n'hésite pas à le regarder comme phénicien, de langue et de concept, et à le faire remonter au viii^ ou au vu'' siècle avant J.-G. Les ressemblances avec Hésiode ne peuvent être fortaites. La conclusion, que le savant allemand avait réservée, doit être sans doute que la théogonie hésiodique est elle-même d'origine phénicienne (de 6*25-585 avant J.-G.), au moins médiatement (3). La preuve de l'assertion principale, c'est que la théogonie de Philon se meut dans le même cercle d'idées que celle d'Hésiode : les ressemblances les plus frappantes existent précisément sur des points que la mythologie grecque avait abandonnés et qui par conséquent n'étaient pas dans les idées d'un helléniste.

La discussion de ce système nous paraît aujourd'hui l'intérêt le plus important de la question Sanchoniathon.

contre Ouranos. Hercule est fils de Zeus et d'Asleiia, comme dans Cic, De nat. deor., III, XVI, 42; ici seulement fils de Démarous.

(1) BES., 1. 1, n" 163 (1901), le nom QnS^"', « loi accomplit », et Lid., Lexique, Sn"-

(2) Nous ne disons pas « absolument fausse » ; car loi pourrait être un nom propre d'Eclimoun qui indiquerait seulement le huitième Cabire. Dans ce cas loi serait bien d'origine phénicienne. On voit les conséquences de ce fait pour le mythe d'Héraclès.

(3) Gruppe, qui ne restitue pas moins hardiment les thèmes hésiodiques primitifs, suppose que dans l'un d'eux le mécontentement de Gaïa vient de ce qu'elle est trompée par Ouranos {op. laud., p. 587).

Tout d'abord, l'idée mère est-elle phénicienne? L'intention maîtresse d'Hésiode parait être d'établir les droits de Zeus à la royauté : Kronos n'est qu'un tyran, un père dénaturé, comme il avait été un mauvais fils; il est justement précipité dans le Tartare. Et c'est aussi le caractère de notre cosmogonie d'aboutir à la royauté de Zeus-Baal et d'Astarté. Peut-on dire que cette idée est phénicienne ou sémitique? Il s'agit, on le voit, d'im point capital dans l'histoire religieuse des Sémites et des Grecs. Il faudrait aussi distinguer les influences lointaines, qui se perdent pour nous « dans la nuit des temps », et les influences plus accessibles à l'histoire. La Grèce a pu recevoir beaucoup de l'ancienne civilisation chaldéenne, par l'intermédiaire des Cananéens, et rendre ensuite aux Phéniciens leurs dieux transformés et méconnaissables. On ne saurait prétendre que le thème du jeune dieu, devenu le maître de l'Olympe, soit étranger au sémitisme, puisque nous avons constaté à Babylone l'hégémonie de Mardouk, reconnue de tous les dieux; la cause de ce fait, c'est l'hégémonie de Babylone elle-même, hégémonie réalisée sur des peuples de même civilisation et de même langue, hégémonie plutôt pacifique, qui correspond à une abdication sympathique des dieux en faveur de leur fils Mardouk. Eu Grèce on dirait qu'il s'agit de la suprématie revendiquée par une race jeune et énergique, qui se sent supérieure à celle qui l'a précédée, et qui se peint sous les couleurs de son dieu national, le brillant Zeus, opposé au sombre Kronos, dont le génie même parait lui être étranger. Y a-t-il une imitation de la part de la Grèce? La Phénicie offre-t-elle un terrain disposé pour de pareils mythes? Il ne semble pas, puisque aucune ville n'a jamais pu imposer aux autres sa domination d'une façon durable. Mais de plus, en fait, la théogonie de Philon se rapproche tellement de la conception grecque que celle-ci la domine tout entière, sauf une atténuation des traits odieux de Kronos, dans lequel les Phéniciens reconnaissaient un dieu national, et sauf les changements exigés par la nature même des choses. C'est ce que montre la lecture attentive du texte déjà traduit.

Le premier couple a vraiment un goût de terroir; c'est un tribut payé au patriotisme giblite. Élioun est très exactement traduit le Très- Haut : le mot est hébreu, rien n'empêche de le supposer phénicien. Sa femme est Bérout, c'est-à-dire la déesse éponyme de la ville de Béryte. Élioun périt en combattant les bêtes sauvages; c'est une fin semblable à celle d'Adonis, et peut-être une vague réminiscence, mais la tradition relative à Adonis ne pouvait guère lui prêter d'enfants. Ces deux personnages sont donc en partie factices, quoiqu'ils se rattachent plus que d'autres à la Phénicie.

Vient ensuite Ouranos; son vrai nom était Épigeios ou Autochtone; c'est sur cet élément qu'on insiste pour trouver dans Philon une nouvelle création de l'homme. Nous y voyons plutôt la part de Tévhémérisme, qui se soude à d'anciens souvenirs; dans Hésiode, Ouranos était fils de Gaïa, et par conséquent Épigeios. Ce nom sert à l'évliémériste pour accentuer l'origine terrestre de celui qui plus tard fut nommé Ciel. C'est d'après lui que l'on a dit « le Ciel ». L'idée n'était pas neuve au temps de Philon. Elle se rencontre dans Diodore qui était décidément un de ses auteurs favoris (1). On voit par cet endroit môme que l'évhémérisme national ne s'est pas rencontré seulement chez les Phéniciens. Les Atlantes disaient que les dieux grecs étaient nés chez eux, et ils le prouvaient par Homère. Philon y est allé moins naïvement, il l'a prouvé par Hésiode — Sanchoniathon. Dans Hésiode, (lê est mère d'Ouranos; ici elle est sa sœur : c'est plus humain, puisque des deux côtés on finit par le mariage.

Renan a dit : « Et d'ahord on ne trouve aucune trace chez les peuples sémitiques de la personnification du ciel et de la terre envisagés comme une divinité : cette idée est purement arienne (2) ». Renan at-il compris toute la valeur de Samemroumos? Les découvertes cunéiformes nous ont appris aussi que le ciel et la terre sont les deux moitiés de Tiâmat; ces deux moitiés ont été violemment séparées, mais elles faisaient partie de la même personne.

Enfin les admirateurs de l'Hellade n'ont pas été peu surpris d'être obligés de constater le mythe d'Ouranos et de Kronos chez les Néo- Zélandais. Les Maoris racontent que le ciel Rangi et la terre Papa se tenaient constamment embrassés. Leurs enfants résolurent de les séparer : « Alors le Ciel se lamenta et la Terre s'écria : D'où vient ce meurtre? pourquoi ce grand péché! pourquoi nous séparer? MaisTane y prit-il garde? Il envoya l'un en haut et l'autre en bas. H coupa cruellement les nerfs qui unissaient le Ciel et la Terre (3) ».

Les Égyptiens concevaient de même la séparation des deux éléments. Mais le ciel était féminin et la terre était l'homme, les différentes parties de son corps figurant les reliefs du terrain (4).

(1) DioD,, III, 56 : « les Atlantes disaient qu'Ouranos les avait civilisés », (jLeTayaYsïv 6'

aÙTOÙ TVjV TTpOCTTQyoptaV £711 TOV x6a[j.ov.

(2) Mémoire..., p. 271.

(3; LvNG, Myth^ Ritual and Religion, 2" éd., p, 292; cf. p. 185. D'après Lang, on concevait le Ciel et la Terre comme n^ayant jamais été séparés; mais alors comment avaient-ils déjà des entants? Il y a naturellement quelque inconséquence dans le mythe. Chez les Grecs, Ouranos enfonce ses enfants dans la terre; ce qui veut dire que le perpétuel embrassement ne leur permet pas de naître.

(4) Maspero, Histoire..., p. 129.

Dans le mythe grec et dans le mythe maori, il y a une logique inflexible. Le Ciel ne sera plus désormais tenté de s'unir à la Terre; par sa mutilation tout est consommé. Dans Philon de Byblos, la séparation est devenue un divorce... les époux ne s'entendent pas et se séparent. Mais Ouranos revient à la charge par force. La mutilation aurait encore sa raison d'être. Elle est renvoyée beaucoup plus loin, et ce n'est plus vis-à-vis du vieil Ouranos qu'une cruauté inutile. Comme il n'est pas vraisemblable qu'Eusèbe ait ici changé l'ordre des événements, il faut admettre le caractère artificiel des faits. La mutilation n'avait plus sans doute d'autre motif dans l'auteur allégorisant que d'être expliquée comme l'origine des sources et des fleuves. Philon l'évhémériste l'a seulement placée près des sources et des fleuves, ce qui est d'ailleurs une absurdité, puisque l'endroit qu'on montre encore ne peut être près de toutes les sources. Le changement est ici trop peu considérable; on entrevoit l'idée de l'allégoriste (1).

Et peut-on reconnaître un cachet sémitique ancien au mécontentement de Gê? Elle s'irrite qu'Ouranos ait des concubines ; elle a recours au divorce et ne peut tolérer qu'Ouranos revienne encore à elle. Cette jalousie est-elle à sa place dans un harem oriental? Il est vrai qu'il voulait aussi tuer ses enfants. Ce sont El ou Kronos, Bétyle, Dagon, qui est Siton ou le Frumentaire, et Atlas.

Atlas n'est fils d'Ouranos et de Gê que chez ces Atlantes que cite Diodore (2). Il inspire des soupçons à Kronos qui le fait enfouir dans la terre ; c'est bien une fin de Titan, mais le trait parait isolé ; l'Atlas d'Homère tenait ces colonnes qui soutiennent le ciel et la terre et depuis on l'a représenté portant le monde. Il serait bien hardi d'admettre que le trait de Philon est sémitique ; il a pu attribuer à Kronos ce qui, chez les Grecs, était le fait d'Ouranos avec ses enfants ; en même temps il excluait le rôle mythologique d'Atlas.

Dagon est certainement un dieu phénicien; son surnom de Siton vient de l'étymologie : Dagon en phénicien signifie « froment ». Est-ce un motif suffisant pour rejeter l'opinion qui en fait un dieu-poisson? Il faudrait d'autres preuves que la froide traduction de l'évhémériste qui lui attribuera aussi l'invention tout humaine de la charrue, d'oii son nom de Zeus Laboureur.

Bétyle est maintenant connu par les documents assyriens (3) comme un dieu phénicien très authentique.

Enfin Kronos lui-même, le véritable héros de toute la pièce. On

(1) Gruppe.

(2) Atlas, dans Roscher, Lex., I, c. 708.

(3) Cf. plus haut, p. 196.

peut dire que la description qu'en donne Philon, et assez expressément d'après Tliabion (1), est exactement confirmée par les monuments. Parmi les monnaies de Byblos, on trouve un type que le D"" Rouvier décrit ainsi : « Kronos phénicien, debout à gauche, tenant un sceptre de la main droite ; il est muni de six ailes, et a la tète surmontée d'un calathos à quatre aigrettes (2) ». Quatre de ces ailes étendues peuvent passer pour une seule paire; deux autres sont abaissées; les aigrettes de la tète ressemblent à des plumes. Cette monnaie est loin d'être la plus ancienne de Byblos; elle parait avec Antiochus IV et ne semble pas dépasser beaucoup l'ère chrétienne. Mais la représentation figurée doit être beaucoup plus ancienne. Nergal, que nous assimilons au Kronos phénicien, se nommait Sarrapu au pays de Canaan (3). Ce dieu San^apu est évidemment analogue pour le nom aux Seraphim d'Isaïe, parés de six ailes. Tout porte à croire qu'il était représenté de la même façon, quoiqu'il y ait tant de différence pour le fond des choses entre le prophète monothéiste et les Phéniciens.

Nous sommes donc porté à croire Philon, lorsqu'il donne à son Kronos le nom d'El. Il est probable que ce nom était peu usité, ayant cédé la place à l'appellatif Milk, devenu presque un nom propre; cependant le souvenir de l'identité s'est conservé assez longtemps, et si elle n'était plus populaire en Phénicie, Philon a pu l'emprunter à Diodore (4).

Le principal auxiliaire de Kronos est Hermès, son scribe et son conseiller. L'épithète de Trismégiste, qui rappelle les compositions égyptiennes attribuées à ce dieu, ne nous oblige pas à rechercher très haut ses origines phéniciennes (5).

Kronos a de nombreux enfants dont les mères ne sont pas toujours nommées.

Il a d'abord Perséphoné qui meurt vierge. Sa mère Déméter est fille de Kronos et de Rhéa dans Hésiode (6). La tradition grecque bien connue disait la jeune fille enlevée par Pluton. Pour l'évhémériste, cela signifie qu'elle est morte avant son mariage. Si c'est elle

(1) Dans le texte d'Eusèbe, Philon ne combat pas l'explicalion symbolique, mais peut-être le texte complet faisait-il des réserves.

(2) Numismatique des villes de la Phénicie, n^ 651.

(3) V R, 46 22. Le sarrapu étant notre dieu à six ailes, l'identité de fond entre Nergal et Milk-Kronos s'en trouve confirmée.

(4) DiOD., H, 30; en lisant "HXo; au lieu de "H>aoç. Cf. plus haut, p. 71 s.

(5) Diod., I, 16, décrit de la même façon le rôle d'Hermès auprès d'Osiris : KaOoXoy ôè toù; Ttepi Tov 'Oaipiv toOtov ë^oviaç iepoYpa[X[JLaT£a aTravi' aOTw TrpodavaxoivouaQai xai [xàXiffTa XP^aQai TVi TO-JTOU <Tu[xêou).ià.

(6) Théog., 453. '

LES iMYTHES PHÉNICIENS. 431

dont Kronos a tranche la tète, on pourrait rappeler que saint Épiphane affirme que la fille de Jephté était honorée en Palestine, à Sichem, sous le nom de Coré, l'équivalent de Perséphoné (1).

Athéné est aussi fille de Kronos. C'est un trait fort éloigné des idées grecques. Mais cette Athéné, de concert avec Hermès, prépare pour Kronos la harpe et la lance. Or la lance est le plus ancien attribut de la déesse de l'Acropole, et Philon nous dira que Kronos lui a donné la royauté de l'Attique. Il veut donc attribuer à l'illustre déesse une origine orientale. S'il la rattache à El, c'est sans doute que l'équivalent oriental d'Athéné était aussi Allât, le féminin approximatif de El, et le souvenir d'une Athéné phénicienne avait été conservé dans Ilellotis, surnom d'Athéné à Corinthe (2).

On ne sait que dire du fils Sadid, qu'on n'ose rattacher au dieu Sid. Kronos a encore, de femmes innomées, trois enfants en Pérée. Il s'agit ici de la rive gauche de l'Euphrate, par conséquent de l'Assyrie et de la Babylonie. Le premier se nomme aussi Kronos. Cela a étonné, et serait en effet très étonnant, si on ne lisait dans Diodore que les Chaldéens ont un culte spécial pour Kronos (3). Il importait cependant de le distinguer du Kronos phénicien, et cela selon les idées grecques elles-mêmes, car Kronos était pour Bérose (4) le dieu qui annonçait le déluge et dès lors l'équivalent d'Éa.

Le second est Zeus Bélos, c'est-à-dire Bel-Mérodak, bien connu. Le troisième est Apollon. Il ne faut pas songer ici à l'Apollon phénicien, le dieu Kéchef, mais à une divinité chaldéenne. Ce ne peut être que Nabou, assimilé le plus souvent à Hermès, mais aussi à Apollon; c'est pourquoi Strabon a pu dire que Borsippa, le sanctuaire de Nabou, était consacré à Apollon (5). Il est à peine dans toute la théologie de Philon un passage plus caractéristique. Il étend la main à l'Orient comme à l'Occident pour donner à tous les dieux une origine humaine phénicienne; mais il connaît les dieux de la Chaldée par des équivalents grecs d'une valeur contestable. Gela faisait-il partie du poème phénicien (6)?

Les femmes nommées de Kronos lui venaient des intrigues de son père Ouranos. Chassé du trône, le vieillard essayait de prendre sa

(1) Panarioii, Hxres. 55 et 78. M. Mayer, art. Kronos dans Rosgiier, Lex., 11, 1, c. 1499, cite sur la tête de Perséphoné Jahrhuch cl. Inst. 1892, p. 201, qui n'est pas à ma disposition.

(2) <ï>oivïx7i rj 'AÔrivà èv KoptvGto {Schol. Lyc. 658, cité par WiLiscn dans Koscfî., Lex., I, 2031).

(3) DioD., Il, 30.

(4) FHG., II, p. 501.

(5) Strabon, XVl, i, 7 : xà ôè BopTiTiTia lepà tcôXiç scttiv 'ApTéjjiiSo? xal 'âtioUwvoç.

(6) Le fils leoiid se rattache au sujet des sacrifices humains. Halévy a voulu en faire un dieu la-jôaç; cf. Joiirn. as., t. XVIII (1901), p. 515 s.

revanche par la ruse. Il envoie d'abord ses filles Astarté, Rliéa et Dioné, avec mission de le débarrasser de son rival. Astarté est plus tard assimilée à Aphrodite, Dioné à la dame de Byblos qui était aussi une Astarté-Aphrodite. On sait que pour les Grecs Aphrodite était à sa façon la fille d'Ouranos, c'est-à-dire après la mutilation. Pour l'évhémériste, la naissance devait naturellement être antérieure; mais la mutilation elle-même ne nous a pas paru faire partie de la théologie phénicienne, et on ne voit nulle part chez les Sémites qu'Astarté soit fille du ciel. Rhéa est l'épouse de Kronos dans la mythologie grecque et la fille d'Ouranos et de Gaïa dans Hésiode (1).

Astarté a deux fils, Pothos et Éros, qu'il est plus facile de trouver en Grèce qu'en Phénicie. Elle a sept filles, les sept Titanides ou Artémides. x\rtémis était certainement identifiée avec la Tanit carthaginoise. On a donc proposé de lire Tanides. iMais Philon aurait manqué son but, qui était d'être intelligible aux Grecs. Il a donc bien écrit Titanides (2). Cependant ces Titanides sont probablement dans sa pensée sept Tanits, identifiées par Clermont-Ganneau avec les sept Hathors égyptiennes (3), et ce rapprochement est d'autant plus heureux que les sept Hathors viennent pour assister à la naissance d'Horus, tandis que les Artémides ne se trouvent en grec au pluriel que comme synonymes des Eileithyes, déesses de l'accouchement (4).

Rhéa a sept enfants dont le plus jeune fut divinisé dès sa naissance... Ne serait-ce pas une allusion à Zeus, fils de Kronos, qui lui fut dérobé quand il avait déjà dévoré ses autres enfants? Rhéa eut plus tard [24] un autre fils nommé Moût, ou Thanatos, ou Pluton... C'est l'Hadès des Grecs, fils de Kronos et de Rhéa , qui , dès le temps des tragiques, fut connu sous le nom de Pluton. Le mouth phénicien n'est probablement qu'une traduction, inventée pour le besoin de la cause, pour l'intermédiaire Thanatos. Ouranos n'avait donc réussi qu'à procurer à Kronos des femmes et une nombreuse progéniture. Il essaye de mettre en ligne la Destinée et l'Heure, deux créations grecques, usitées au pluriel, les Moires et les Heures. Les Grecs associaient ainsi à la destinée immuable l'évolution du temps qui en marquait le développement ordonné (5).

(1) Theog., 135. Hésiode ne connaît que six Titanides; Dioné, la septième, est ajoutée par Apollodore, I, i, 2.

(2) MM. Reinach et Babelon ont trouvé à Carthage, sur une base de marbre, des lettres qu'ils lisent TAINTIAA; cf. CIS., I, p. 288.

(3) L'imagerie phénicienne, p. 96.

(4) Lex. imjth., I, c. 572.

(5) Hes., Theog., 901 ss., associe les Heures aux Moires. Philon dit £l(jiap{xévri au lieu de Moïpa et met "Qpa au singulier, sans doute pour démarquer l'emprunt.

LES MYTHES PHÉiNIGIENS. 433

Comme dernière ruse, Ouranos invente les bétyles, pierres animées. Il est clair qu'il s'agit des aérolithes, qui tombent du ciel. On ne voit pas qu'ils aient été Lien dangereux pour Kronos. Aussi ne peut-on se défendre de la pensée qu'il y a ici une explication naturaliste de la supercherie employée contre Kronos, consistant, dans la légende grecque, à lui faire avaler un caillou (1).

D'autres personnages paraissent, sans qu'on puisse bien juger du rôle qu'ils jouent, ni même s'ils sont avec les adversaires ou avec les alliés de Kronos.

Les alliés sont nommés Éloeim ou Kronioi. L'auteur a entendu forger un adjectif (2) qui désignât les partisans de Kronos ou de El, en grec et en phénicien. Mais Éloeim ne supporte pas cette interprétation. En soi, ce ne peut être que l'Élohim hébreu, substantif pluriel employé pour le singulier. Un emprunt à l'hébreu est tellement étrange qu'on se demande si cette forme plus connue ne s'est pas glissée sous la plume d'Eusèbe ou de ses copistes au lieu du phénicien elim (3), employé d^ailleurs dans le même sens. L'impression voulue par l'évhémériste est que les dieux ne sont que les alliés de El. On ne sait pas s'il faut ranger parmi eux les descendants des Dioscures [17], ni Asklépios, fils de Sydyk et d'une des Titanides [20j . Cet Asklépios est le célèbre dieu Echmoun, le huitième (4) Gabire, comme il est expliqué plus loin [27]. Nérée et son fils Pontos sont probablement partisans de Kronos, puisque, du moins dans le texte actuel, Ouranos fait la guerre à Pontos. Pontos est le père de Poséidon, et ce dernier, sans aucun doute possible, est le Baal, dieu de Béryte, représenté sur les monnaies sous les traits de Poséidon ou conduisant un quadrige d'hippocampes. Pontos se rattache aussi à Béryte, puisqu'il y est enseveli [25] . Comme il est très difficile d'admettre plusieurs dieux de même nature dans une ville phénicienne, on supposerait facilement que la généalogie Nérée, Pontos, Poséidon, est fictive pour ses deux premiers termes. Dans Hésiode, les rapports sont renversés : Pontos né de Gaïa, sans amour, est père de Nérée (5). Pontos a aussi une fille, Sidon, la déesse éponyme de la ville (6). Comment son nom se rattache-t-il à la

(1) BaÎTuXo;* ©{iiwç èxaXsÎTO ô Soôelç Xt6o; tû Kpovw, Hesycii.

(2) Kronoi serait plus exact comme pluriel de Kronos; l'auteur a pris la forme adjectivale, comme x?«^vioi de xpo'^oî*

(3) On ne peut guère supposer une autre vocalisation à D^N qui se trouve avec le singulier et même avec le féminin singulier; cf. RES., n° 1 ; Lid., Ephem., p. 244.

(4) Qu'on lise 'î6to; ou ôyôoo;, Asklépios venant après les Cabires est toujours le huitième.

(5) Theog., 131 et 233.

(6) Cf. Cic, De nat. deor., III, 42 : « Carthage, fille d'Hercule ».

musique? C'est ce qui demeure impénétrable (1). On ferait volontiers de Typhon un adversaire d'Héraclès ; il est ici le seul prétexte à accuser les Grecs d'avoir emprunté aux Phéniciens leurs Géants, dont il est comme une première esquisse; or Héraclès est l'adversaire des géants et le lion de Némée est fds de Typhon (2). Mais on ne sait pas de quel côté est Héraclès lui-même. Il est assimilé à Melqart, selon le syncrétisme ancien, et fds de Démarous. Ce personnage est le plus énigmatique de toute la liste. Depuis longtemps on a rapproché son nom de celui du fleuve Aa[;.oupaç (3) ou Ta^jiupaç, aujourd'hui Nahr ed- Dâmour, et on a conclu à un Baal Tamar. Ce dernier point est fort contestable en présence de la continuité du mot Dâmour depuis Polybe. Si ce premier rapprochement est maintenu, mieux vaudrait souder le dieu au promontoire voisin qui porte le même nom. Ras ed-Dâmour, car Philon nous a plutôt habitués à la divinité des montagnes qu'à celle des fleuves; on pourrait alors rappeler le Bail-ras de Salmanasar II qui devait être situé dans cette région (4). L'origine de Démarous est mystérieuse ; il naît de la concubine d'Ouranos et des œuvres d'Ouranos, mais on pouvait le croire fils de Dagon, auquel elle avait été abandonnée. Plus tard c'est lui qui se trouve l'héritier de l'empire, sous le nom de Zeus Démarous (5), et cependant il a combattu contre Pontos et avec Ouranos, et a même été vaincu dans une première rencontre. Gruppe a proposé de le confondre avec Adod (6) ; mais il est peu vraisemblable que deux nom.'^ phéniciens soient identifiés l'un à l'autre comme de simples équivalents. 11 faut donc reconnaître à Adod une personnalité distincte. Il est le roi des dieux et certainement Adad dont le rôle prépondérant en Syrie, déjà reconnu par les anciens, se manifeste de plus en plus. Ce sont ces deux personnages qui profitent en fin de compte des événements avec Astarté la Grande. Gruppe a bâti encore tout un roman sur ces faits. Il suppose qu'un oracle avait promis l'empire au fils d' Astarté, lorsqu'elle serait

(1) Lenorraant a suggéré (p. 545) un rapprochement avec HT^, Qoh., ii, 8; mais il n'est pas du tout certain que ce nom signifie « chanteuse », et il faudrait supposer que Philon avait absolument perdu de vue la forme sémitique de '[11i\ Il est vrai qu'une confusion aussi forte était le fait de ceux qui rattachaient Saêawô à la racine ^2X2 (Lydus, De mens., p. 111).

(2) Pediasimus, 2.