CHAPITRE IX

Fin do rHomme.

Tous les hommes désireni le bonheur, mais ils n'entrent pas tous dans la voie qui peut seule y conduire. Le bonheur, fin de l'homme, se trouve dans la connaissance et l’amour de la vérité. Par cette con-^ naissance et cet amour, les êtres sont aimés dans l’ordre de leur excellence , et Dieu alors est préféré à tout, car il est la beauté suprême, le souverain bien, le principe, la lumière et la vie de l'âme. Par la connaissance et l'amour de la vérité, l’homme établit quelque ressemblance entre Dieu et lui : cette ressemblance est la perfection à laquelle il doit aspirer.

La connaissance et l'amour de la vérité sont toujours incomplets ici-bas. La vérité ne peut pas être considérée en elle-même. L'œil de l'intelligence, malgré ses efforts , ne peut en apercevoir que de faibles rayons; les images des corps s'interposent entre la vérité et notre esprit, elles l'obscurcissent. L’amour de la vérité n’est jamais paisible et sans mélange dans ce monde, il exige des luttes continuelles, pénibles, et dont l’issue n’est pas toujours la même. Le bonheur que procurent la connaissance et l’amour de la vérité est donc incomplet sur la terre ; il no sera parfait que dans une autre existence.

Si les hommes sont malheureux, quoiqu’ils désirent

tous le bonheur, c’est parce qu’ils le cherchent ailleurs que dans le souverain bien; cependant on n’est pasobligé de fuir les biens temporels , mais il faut les estimer suivant leur valeur. Notre corps, nos facultés, nos parents, notre patrie, qn’on aime ordinairement aussi fortement que son père, nos amis, sont des biens temporels qu’il est permis d’aimer. On se rend malheureux si on veut s y coller. Rien de ce qui finit ne suffit au ■ ''cœur de l’homme; et néanmoins ceux mêmes qui espèrent une vie éternelle voudraient, si c’était possible, ne point perdre cette vie qui passe.

Nous trouvons en nous-mêmes des obstacles qui s'opposent à la connaissance et à l’amour de la vérité. L’ignorance nous prive de cette connaissance, la concupiscence combat cet amour. La loi éternelle gravée dans notre âme nous porte à la connaissance et à l’amour de la vérité ; la conscience proclame cette loi et l’applique.

Les passions sont des mouvements de l’âme qui nous poussent à aimer les objets irrégulièrement, et non pas dans l’ordre de leur valeur. Les vertus , au contraire, sont des habitudes de l’âme qui nous font aimer les objets régulièrement, d'après leur valeur relative.

Il est certain que nous désirons tous d’être heureux ; il s’agit de voir en quoi le bonheur consiste. On peut faire trois suppositions. Un homme n’a pas ce qu’il aime ; un autre a ce qu'il aime, mais cet objet lui est nuisible; un troisième n’aime pas ce qu’il a, quoique cet objet soit excellent. Nul homme, dans ces trois cas,

ne peut être appelé heureux : car celui qui désire ce qu’il ne peut acquérir, soulTre ; celui qui a acquis ce qu’il ne doit pas désirer, est malheureusement trompé ; et celui qui ne désire pas ce qu’il doit acquérir, est malade d’esprit. Or, l’homme qui souffre, dont l’esprit est trompé et malade , est nécessairement misérable ; la misère et la félicité ne sauraient demeurer ensemble dans une même personne : il faut donc conclure que nul de ces trois hommes ne peut être heureux .

11 reste une quatrième supposition où se trouve la vie heureuse : c’est quand on aime et que l’on possède le souverain bien de l’homme ; car qu’est-ce, à proprement parler, que jouir, sinon posséder Ce que l’on aime? Aussi nul ne peut être heureux s'il ne jouit du souverain bien, et nul ne peut en jouir sans être heureux : il est donc nécessaire que nous possédions notre souverain bien, si nous voulons vivre heureusement.

Quel est le souverain bien de l’homme ? Il ne peut pas être de pire condition que l’homme même , puisqu’on ne saurait tendre à quelque chose qui soit moins que soi , sans en devenir pire. Or,, il est impossible que le souverain bien de l’homme soit moins que lui. Peut-être que le souverain bien de l’homme sera de même qualité que lui? Il sera tel sans doute , s’il n’y a rien de meilleur dont l’homme puisse jouir. Mais si nous trouvons quelque chose de plus excellent que l’homme, et qu’il puisse posséder lorsqu’il l’aimera, qui doute que , pour se rendre heureux , il ne doive s’efforcer d’acquérir ce bien , qui est d’une nature plus éminente que la sienne ?

Car, si être heareux , c'est avoir acquis un bien qui n’en ait point au-dessus de lui , et qui pour cela est appelé souverain , comment peut-on comprendre dans la défînition d’heureux , uu homme qui ne possédera pas encore le bien qui non-seulementest le plus grand à son égard , mais ne peut être surpassé par aucun autre bien et que l’on poisse acquérir ?

L’autre qualité que ce bien doit avoir, est qu’il soit tel que l’on ne puisse le perdre contre son gré , car il n’est pas possible que nous comptions sur un bien que nous savons pouvoir nous être ravi , maigre notre vif désir de le conserver. Si l’on n’est pas assuré de la possession du bien que l’on a acquis , comment peut-on être heureux , puisque l'on est troublé par la crainte si juste et si violente de le perdre ' ?

Il faut donc chercher ce qui dans la nature est plus excellent que l’homme ; et, pour le trouver plus aisément , il faut considérer quelle est notre nature. Tout le monde demeure d’accord que nous sommes composés d’un corps et d’une âme. Dirons-nous que l’homme est l’âme et le corps tout ensemble , ou bien qu’il n’est rien que le corps servant à l’âme qui le conduit? Dirons-nous plutôt que l’homme n’est que l’âme , y comprenant néanmoins le corps que l’âme gouverne ? Il n’est point nécessaire de décider cette question ; car, que l’homme soit l’âme et le corps tout ensemble, ou l’âme seulement, il est toujours constant que lo

' De mor. Ecct. cath., cap. III, tom. I.

souverain bien du corps n’est pas le souverain bien de l’homme , mais que c’est celui de l’âme et du corps ensemble ou de l’âme seulement.

L’âme est le souverain bien du corps , car la raison nous contraint de reconnaître que le souverain bien du corps est celui qui le met dans l’état le plus par* fait. La volupté , le plaisir, la privation de douleur, la force, la beauté, l’agilité, ou quelque autre des biens corporels, ne sont pas le souverain bien du corps ; c’est l’âme seule, puisque c’est elle qui lui communique par sa présence ces qualités si avantageuses , et lui donne encore la vie, qui est plus excellente que tous ces biens.

Je ne crois pas que l’âme soit le souverain bien de l’homme , parce que la raison montrant que le souverain bien du corps est celui qui est meilleur que le corps et qui lui donne la force et la vie, il faut de même que le souverain bien de l’âme soit plus noble qu’elle, et qu’il la mette au plus haut degré de perfection et de pureté dont elle est capable. Si nous pouvons le trouver, on ne pourra plus douter qu’il ne soit le souverain bien de l’homme. Il ne reste donc qu’à découvrir ce qui rend l’âme parfaite, parce qu’il est impossible que l’homme qui possède ce bien ne soit dans on état accompli , ou pour le moins beaucoup meilleur que si ce bien lui manquait.

Or, il n’y a personne qui puisse douter que la vertu ne rende l’âme parfaite. Mais on peut faire celte question : la vertu subsiste-t-elle par elle-même ou ne

peut-elle exister que dans l’àmetDaDS les deux suppositions , il est toujours indubitable que l’âme tend vers quelque objet pour parvenir à la vertu , et cet objet doit être, ou l’âme même, ou la vertu, ou quelque autre chose. L’âme ne peut pas tendre vers ellemême pour acquérir la vertu , parce que , avant d’avoir acquis la vertu, elle est aveugle et insensée. Elle ne tend pas non plus vers la vertu pour y parvenir, car ou elle a la vertu ou elle ne l’a pas; si elle n’a point la vertu, elle ne peut pas tendre vers ce qui n’est pas, et, si elle l’a, elle ne peut pas désirer ce qu’elle possède. Ce qui remplit l’âme de sagesse et de vertu à mesure qu’elle y tend , doit être nécessairement ou un homme sage ou un Dieu.

Nous avons déjà dit : le souverain bien doit être tel que nous ne puissions le perdre malgré nous ; or, tout le monde avouera qu’un homme sage peut nous être ravi, non-seulement malgré notre volonté, mais encore malgré notre résistance ; il ne reste donc que Dieu vers lequel il faut tendre pour pratiquer les vertus et pour mener une vie heureuse. Le désir du bonheur consiste donc à rechercher Dieu , et le bonheur à le posséder'. Nous cherchons Dieu en l’aimant, et nous le possédons, non pas en devenant entièrement ce qu’il est , mais en approchant de son être et nous unissant à lui d’une manière tout intelligible et tout admirable ,

* De mor. Eecl. ealh., cap. IV, V, VI, U, tom. I; Debeata vita, cap.X, XXVI, (om. I.

étant non-seulement éclairés par la splendeur de la vérité et de la sainteté de son essence , mais en étant environnés et remplis.

Ce n’est point dans les plaisirs des sens que l’âme doit faire consister son bonheur , elle doit le mettre uniquement dans la jouissance de cette vie immuable et éternelle , qui n’est autre chose que la substance de Dieu même; de sorte que, comme le corps ne peut vivre qu’ autant qu’il participée l’âme, qui est au- dessus (le lui , quoiqu’elle soit elle-même au-dessous de Dieu , l’âme , de son côté , ne peut vivre ni être heureuse qu’autant qu’elle participe à quelque être qui lui est supérieur; Dieu seul est au-dessus d’elle comme elle est au-dessus du corps. Il ne faut pas s’imaginer qu’une âme sainte puisse faire le bonheur d’une âme encore faible: il faut , si l’âme faible veut devenir heureuse, quelle s’attache à celui qui peut seul faire le bonheur de l’âme sainte; l’âme , en quelque état qu’elle soit, ne pouvant devenir heureuse que par la possession de Dieu

Une joie sainte , quelque bonne et quelque honnête qu’elle soit, si elle est produite par un bien particulier ne peut pas nous rendre heureux ; songeons donc à nous unir au bien universel , et pour cela travaillons à devenir de jour en jour plus purs et ainsi plus capables de cette union , autant que nos fautes nous per-

' Tract. XXIII, m Joan. Evang., cap. V, n. 5, tom. III, 2* pars. (Voy. la note MM.M, appendice des 2« cl 3° parties.)

mettront de noas rendre maîtres de cette matière à laquelle nous sommes attachés et qui fait une partie de nous-mêmes Quand même l’àme mourrait , ce qui est absolument impossible, on voit très-clairement qu’on ne devrait pas pour cela mettre le bonheur de la vie dans les plaisirs sensibles’*.

Voici quelque chose de court , mais de grand. Il y a une nature sujette au changement pour le lieu et pour le temps : c’est le corps ; il y a une nature sujette au changement pour le temps et non pour le lieu : c'est l’âme ; enGn, il y a une nature immuable par rapport au lieu et par rapport au temps : c’est Dieu. Ce qui est sujet au changement, de quelque manière que ce soit, est une créature, et ce qui est immuable, c’est le créateur. Or comme les choses ne sont qu’autant qu’elles subsistent et qu’elles sont unes, et que l’unité est le principe de tou te beauté, on voit aisément dans cette division des différentes natures, ce qui possède l’être souverainement, ce qui est dans le plus bas degré de l’être, mais qui ne laisse pas d’avoir une véritable existence, et ce qui est entre deux, au-dessus du plus bas genre des êtres et au-dessous de l’Être souverain*.

L’Être souverain est heureux par essence. L’être du genre le plus bas est incapable de bonheur et de malheur. L’être du milieu est malheureux quand il se porte

' Episl. CIX, n. 3, tom. II.

» Epitt. lll, n. 4, tom. 11. (Voy. la note NNN, appendice des '£« et 3* parties.)

vers les êtres da dernier genre , et heureux quand il se porte vers l’Être souverain. Celui qui ne se laisse point aller à l’amour de ce qui est dans le dernier étage des êtres, et ne s'arrête pas avec complaisance dans l’étage du milieu , devient par là capable de s’unir à l’Être souverain

Les créatures raisonnables sont d’une nature à ne pouvoir être heureuses par elles-mêmes : elles deviennent heureuses en se tournant vers le bien immuable, et malheureuses si elless’en détournent. Toute intelligence créée étant sujette au changement, ne saurait être heureuse, à moins que , se détachant d’elle-méme et de tout ce qu’elle peut trouver dans son propre fonds, elle ne se tourne humblement vers le bien commun et immuable qui la fait entrer en participation de l’excellence de sa nature ^

La multitude différente des beautés temporelles et périssables frappe l’âme par les sens du corps et multiplie ses affections. Ainsi, l'homme se trouve dans une pénible abondance, et devient pour ainsi dire pauvre dans ses richesses; il poursuit tantôt une chose, tantôt une autre, ef tout lui échappe et s’enfuit loin de lui.

Ses désirs multipliés l'empêchent de trouver celui qui est toujours le même dans son être, et qui peut seul le rendre heureux. Le corps auquel l’âme est unie l’appesantit, malgré la vivacité et la multitude de ses pen-

' Epi$t. XVIII, n. *, tom. II.

Epist. CXL, n. .'Se, 70, tom. II.

sées , et l’eDlraioe en bas vers la beauté du monde corporel, la dernière de toutes, parce qu’elle est emportée dans un cours et dans une vicissitude perpétuelle, et que les créatures sensibles qui en sont les parties ne peuvent être toutes en même temps, et que, les unes se retirant et les autres prenant leur place, elles composent une seule beauté et une seule harmonie de ce ^rand nombre de formes et de beautés qui passent l'une après l’autre dans la révolution des siècles ' .

Il y a des personnes qui, par un jugement déréglé, aiment mieux les vers que l'art même par lequel on les fait; elles préfèrent le plaisir de l’oreille à la satisfaction de l’esprit. De même, il y a beaucoup d’hommes qui aiment les choses temporelles, sans penser à cette divine Providence qui forme et qui règle tous les temps, et qui, dans l’amour qu’ils ont pour des créatures passagères, ne peuvent souffrir que xelles qu’ils aiment passent et soient sujettes au changement ; ils sont en cela aussi ridicules qu’une personne à qui on dirait un excellent vers, et qui n’en voudrait toujours écouter que la même syllabe.

Les lieux nous présentent des objets pour les aimer, les temps nous ravissent ce que nous aimons, et laissent dans l’âme un grand nombre d’images qui l’agitent de diverses passions et la portent tantôt à une chose, tantôt à une autre; ainsi, l’âme s’inquiète et se tourmente saus cesse, s’efforçant en vain de retenir ctes

' Dt vtra relig,, cap. XXI, tom. 1.

choses qui la retiennent elle-même. Elle ne pourrait trouver le repos qu’en cessant d’aimer ce qui ne peut être aimé sans inquiétude; mais elle appréhende tellement d’en être séparée, et elle y est attachée par une passion si violente, qu’elle ne trouve rien de si pénible que de ne pas éprouver cette inquiétude ' .

« Pour ceux qui ont cru que le souverain bien est en cette vie, qu’ils l’aient placé dans le corps, ou dans l'âme, ou dans tous les deux ensemble ; ou, pour résumer tous les systèmes, qu’ils l'aient fait consister dans la volupté, ou dans la vertu, ou dans l’une et l’autre; dans le repos ou dans la verlu, ou dans l’un et l’autre; dans la volupté et le repos ou dans la vertu, ou dans tout cela pris ensemble ; enfin, dans les premiers biens de la nature, ou dans la vertu, ou dans ces objets réunis, c’est en tout cas une étrange vanité d’avoir placé leur béatitude ici-bas, et surtout de l’avoir fait dépendre d eux-mêmes. . .

» Quel fleuve d’éloquence suffirait à dérouler toutes les misères de celte vie ! Cicéron l’a essayé comme il l’a pu, dans la Consolation sur la mort de sa fille ; mais que ce qu’il a pu est peu de chose ! En effet, les premiers biens de la nature, les peut-on posséder en cette vie, qu’ils ne soient sujets à une infinité de révolutions ; y a-t-il quelque douleur et quelque inquiétude (deux affections diamétralement opposées à la volupté et au repos ) auxquelles le corps du sage ne soit exposé?...

< De vera relig,, cap. XXII, XXXV, tom. 1.

• Que dirai-je des premiers biens naturels de lame, le sens et l’entendement, dont l’un lui est donné pour percevoir la vérité, et l’autre pour la comprendre? Où en sera le premier, si un homme devient sourd ou aveugle; et le second, s’il devient fou?... Qui peut s’assurer que la perte de la raison n’arrivera point au sage pendant sa vie? il y à plus: combien défectueuse est la connaissance de la vérité ici-bas, où... ce corps mortel et corruptible appesantit l’âme, où cette demeure de terre et de boue émousse l’esprit qui pense beaucoup. Celte activité instinctive ( que les Grecs appellent ôpfiii), également comptée au nombre des premiers biens de la nature, n’est-elle pas dans les furieux la cause de ces mouvements et de ces actions qui nous foui horreur?

» Enfin la vertu , qui réclame le premier rang parmi les biens de l’homme , que fait-elle sur terre , sinon une guerre continuelle contre les vices? Je ne parle |)as 'des vices qui sont hors de nous, mais de ceux qui sont en nous , lesquels ne nous sont pas étrangers , mais nous appartiennent en propre. Quelle guerre doitsurtoul soutenir cette vertu que les Grecs nomment i^.yfpoTjyr,, et nous tempérance, quand il faut réprimer les appétits désordonnés de la chair, de peur qu’ils ne fassent consentir l’esprit à des actions criminelles?....

' Or, que voulons-nous faire, quand nous voulons que le souverain bien s’accomplisse en nous , sinon, que la chair s’accorde avec l’esprit et qu’il n’y ait plus entre eux de divorce? Mais puisque nous ne le saurions faire

en cette vie , quelque désir que nous ei) ayons , tâchons au moins, avec le secours de Dieu, de ne point consentir aux convoitises déréglées de la chair. Dieu nous garde donc de croire , déchirés que nous sommes |)ar cette guerre intestine, que nous possédions déjà la béatitude qui doit être le fruit de notre victoire ! Et qui donc est parvenu à ce comble de sagesse, qu’il n’ait plus à lutter contre ses passions !

» Que dirai-je de cette vertu qu’on nomme prudence? Toute sa vigilance n’est-elle pas occupée à discerner le bien du mal, pour rechercher l’un et fuir l’autre?.,.. Nous apprenons par elle que c’est un mal de consentir ànos mauvaises inclinations, et que c’est un bien d’y résister; et cependant ce mal, auquel la prudence nous apprend à ne pas consentir et que la tempérance nous fait combattre, ni 1^ tempérance ni la prudence ne le font disparaître. Et la justice, dont l’emploi est Je rendre à chacun ce qui lui est dû , ne fait-elle pas bien voir, par la peine qu’elle prend à s’acquitter de.cette fonction, qu’elle n’est pas encore à la fin de son travail?.... Ainsi, tant que nous sommes sujets à ces faiblesses et à ces langueurs ,.... de quel front pouvons-nous prétendre que nous sommes bien beureux ?

« Quanta la force, quelque sagesse qui l’accompagne, n’est-elle pas un témoin irréprochable des maux qui accablent les hommes e| que la patience est contrainte de supporter? En vérité, je m’étonne que les stoïciens aient la hardiesse dq nier que ce soient des maux , en môme temps qu’ils prescrivent aux sages , si ces maux

arrivent à un point qu’ils ne puissent ou ne doivent pas les souffrir, de se donner la mort, de sortir de la vie.

«Cependant, telle est la stupidité où l’esprit fait ' tomber ces philosophes , qui veulent trouver en CÆtte vie et en eux-mémes le principe de leur félicité, qui n’ont point de honte de dire que leur sage, celui dont ils tracent le fantastique idéal , est toujours heureux , devînt-il aveugle, sourd, muet, impotent, affligé des plus cruelles douleurs, et de celles-là qui obligent à se donner la mort. O la vie heureuse qui, pour cesser d’èlre , cherche le secours de la mort ! si elle est heureuse, que n’y demeure-t-on ; et si on la fuit à cause des maux qui l’affligent, comment est-elle bien, heureuse ' ?»

Je veux que l’homme soit délivré des attaques des passions. N’a-t-il pas au moins à combattre tous les jours contre la faim et contre la soif, contre la lassi- . tude du corps , contre le sommeil ? Tout ce que nous recherchons comme un soulagement d’abord , nous devient ensuite une peine; nous voulons nous tenir debout, et nous nous lassons ; nous voulons nous asseoir , et, trop longtemps assis , nous tombons dans une autre lassitude: nous voulons alors nous lever et marcher, et, en marchant trop , nous nous lassons encore et nous recherchons un siège. Le poids du sommeil nous accable, il faut quelquefois lutter contre

* Cilé de Dieu, liv. XtX, chap. IV, pag. 1.3, 17, tom. IV; trad. de M. Saisset.

le plaisir qu’il nous procure. On nous sert de la nourriture pour rétablir nos forces : nous mangeons un peu trop , et cette nourriture nous est nuisible. Quelle est donc la paix qu’ont ici les hommes, puisqu’elle est troublée de tant d’incommodités, interrompue de tant de désirs , agitée de tant de misère et de tant de lassitude ' !

« Dieu qui a créé toutes les natures avec une sagesse admirable , qui les ordonne avec une souveraine justice , et qui a placé l’homme sur la terre pour en être le plus bel ornement , nous a donné certains biens convenables à cette vie , c’est-à-dire , la paix temporelle , dans la mesure où l’on peut l’avoir ici-bas , tant avec soi-méme qu’avec les autres , et toutes les choses nécessaires pour la conserver ou pour la recouvrer, comme la lumière , l’air, l’eau , et tout ce qui sert à nourrir, à couvrir, à guérir ou à parer le corps ; mais sous cette condition très-équitable que ceux qui feront bon usage de ces biens en recevront de pins grands et de meilleurs , c’est-à-dire , une paix immortelle , accompagnée d’une gloire sans fîn, d’une jouissance de Dieu et du prochain en Dieu ; tandis que ceux qui en feront mauvais usage perdront même ces biens inférieurs et n’auront pas les autres*. »

' In pialm. LXXXIV, vers. 9, tom. IV. (Voy. la note 000, appendice des 'ifi et 3« parties.)

^ au de Dieu, liv. XIX, chap. XIII, pag. 40, 41, tom. IV; trad. de M. Saisset.

■ Si les corps te plaisent, c’est Dieu qu'il faut louer ! C’est vers l'auteur de ces choses qu’il faut tourner ton amour, de crainte qu’en t’arrêtant à ces choses qui te plaisent , tu ne viennes toi-même à lui déplaire. Si les âmes des autres hommes nous plaisent, aimonsles en Dieu , car elles-mêmes sont périssables et n’ont de stabilité qu’en lui. . . . C’est donc en lui qu’il faut les aimer; entraîne vers lui avec toi toutes celles que tu pourras rassembler, et dis-leur : aimonS-le, aimonsle ! . . Demeurez; avec lui], et vous êtes inébranlables ; reposez-vous en lui, et vous trouverez la paix. . .

« Où allez-vous? le bien que vous aimez vient de lui, mais ce n'est que par son rapport à lui qu’il est bon et doux à l'âme; il devient justement amer lorsqu’il est injustement aimé et que nous abandonnons celui qui nous l’a donné. Pourquoi toujours et toujours errer dans ces voies difficiles et laborieuses? le repos n’est pas là où vous le cherchez. Cherchez ce que vous cherchez; mais il n’est pas où vous le cherchez. Vous cherchez la vie heureuse dans les régions de la mort: elle n’est pas là. Comment trouveriez-vous la vie heureuse là où n’est pas même la vie * ?»

Deux causes éloignent l’homme de sa fin : l’ignorance, qui fait qu’il ne sait pas où est le souverain bien; la concupiscence, qui le porte à préférer au souveraip bien des biens particuliers.

' Conf., liv. IV, chap. XI, XII, pag. 80, 81, lom. 1; Irad. de M. Janet.

Cependant l'homme trouve enlui-méme un principe puissant qui combat ces deux causes : c’est la loi éternelle gravée dans son âme, et que la conscience lui révèle.

^ I. CoucupiKCiice.

Il y a la concupiscence de l’esprit et la concupiscence de la chair. Par la première, l’homme tend vers sa fin. La seconde est un penchant qui fait rechercher pour eux-mêmes et avec excès les plaisirs sensibles légitimes, ou qui i)ousse vers les plaisirs sensibles illégitimes. La concupiscence de la chair détourne l’homme (le sa fin.

Il ne faut pas confondre la sensation avec la concupiscence. Il y a bien de la diiïérence entre la vivacité, l’utilité et la nécessité de la sensation, et le désir déréglé qui fait chercher la volupté dans la sensation. La vivacité de la sensation, plus ou moins grapdechcz les hommes, fait (|ue les uns [lerçoivent plus parfaitement que les autres les qualités des choses corporelles. Par la sensation, nous nous procurons ce qui convient à la conservation de notre corps et de notre vie , et nous voyons ce qu'il faut prendre et ce qu’il faut rejeter.

Nous avons sans cesse besoin des aliments pour le soutien de la vie du corps. S’ils ne nous causaient pas quebpie plaisir, on refuserait de les prendre. Le dégoût nous les fait rejeter, et il y a des dégoûts pernicieux à la santé qu'il faut prévenir. Notre corps,

faible comme il est, ayant besoin de nourriture, il faut que les aliments aient du goût, non pour satisfaire la volupté, mais pour conserver la santé. Ainsi, quand la nature demande en quelque sorte le soulagement dont elle a besoin, on n’appelle pas cela volupté, mais faim ou soif ; et lorsqu’on a pris ce que la nécessité oblige de rechercher, et que le plaisir nous porte à continuer de manger, c’est alors la volupté qui nous entraîne , et c'est une concupiscence à laquelle il faut résister*.

La concupiscence de la chair est un penchant qui ne peut être extirpé, mais il n’est imputable que lorsqu’on y consent. Autre chose est d’avoir dans son cœur les mauvais désirs de la concupiscence ; autre chose est d’y être livré, et de s’en rendre esclave par le consentement. Un homme n’est pas coupable parce qu’il .sent ces mauvais désirs, il ne le devient que quand il leur obéit.

On consent à la concupiscence de la chair lorsqu’on recherche le plaisir sensible pour lui-méme, que l'on s’efforce de l’accroître, ou que l’on se livre à un plaisir illégitime. On combat la concupiscence de la chair en la dirigeant, en la modérant, en y résistant; subir le - plaisir sensible n’est pas y consentir. Quelque attentif que puisse être un homme pour ne rien accorder aux désirs de la concupiscence, s’il vient à entrer dans

* Cont. Julian., lib. IV, cap. XIV, d. 6S, 67, toni. X. (Voy. la noie l'IM*, a|>pendîce des 2» et 3* parties.)

un lieu oü l'on a brûlé des parfums, il ne peut s’empêcher de sentir les bonnes odeurs, à moins qu’il ne se bouche les narines, ou qu’une forte application ne le rende comme insensible à ce qui frappe ses sens extérieurs. Mais cel homme céderait aux désirs de la concupiscence si, étant sorti de ce lieu, il désirait de sentir dans sa maison et partout ailleurs les mêmes odeurs

Une condition indispensable pour résister à la concupiscence de la chair, c’est de fuir ou d’écarter les objets qui la provoquent. On augmente son intensité quand on s’y livre, on la diminue quand on y résiste. S’il s’élève en nous un mouvement de colère, n’obéissons pas au commandement qu’elle fait à notre langue (le maudire, ni à celui qu'elle fait à notre main et à notre pied de frapper. Si nous refusons de lui obéir et de lui fournir les armes dont elle se sert contre nousméme, elle cessera peu à peu de se soulever, ne trouvant plus cette facilité d’établir son règne en nous ; si, au contraire, nous lui obéissons, nous en deviendrons les esclaves ^

Le désir a pour objet les choses absentes ; la concupiscence a de plus pour objet celles qui sont présentes. En effet, la concupiscence ressent le plaisir que procure ce qu’elle possède. Ainsi, tout désir du jtlaisir sensible est une concupiscence ; mais toute concupiscence ne renferme pas un désir.

' Cont. Julian., lih. IV, cap. .\IV ; lib. V, cap. lit, loin. .\.

’ Tract, in Joan. Evang., cap. VIII, lom. lit, 2* pars.

La concupiscence de l’esprit a pour objet le désir et l'amour de la sagesse ; elle suppose en nous la connaissance de cette sagesse ' .

s II. Loi morale — ConscicDce

La loi morale est la raison souveraine , imprimée en nous, d’après laquelle il est juste que toutes choses soient parfaitement dans l’ordre. Il n’est jamais permis de lui désobéir; c’est par elle que les bons sont dignes d’une vie heureuse, et les méchants d’une vie misérable ; c’est par elle que les lois que nous appelons temporelles sont justement tantôt données et tantôt abolies. Tout homme intelligent comprendra que cette loi est immuable, qu’il n’y a ni violence, ni hasard, ni aucun renversement dans le monde, qui puisse jamais empêcher qu’il ne soit juste que toutes choses soient parfaitement dans l’ordre.

Il ne sera jamais injuste que les méchants soient misérables et que les bons soient heureux. Il sera toujours juste qu’un peuple sage et réglé se choisisse des magistrats, et qu’un peuple déréglé et corrompu ne jouisse pas de cette liberté. Il n’y a rien de juste dans les lois temporelles que les hommes n’aient pris de la loi éternelle ; car si, dans un certain temps, un , peuple pouvait donner justement les honneurs, et ne le peut justement dans un autre, cette différence n’a été juste que parce qu’elle était tirée de celte jus-

' Itipsalm. CXVill,loto.\\.

lice élernetle où l'on (itécoùvrc qu’un peuple sage u toujours le droit de disposer des honneurs, et qu’un peuple déréglé ne Tapas.

Celui qui aime à vivre selon la Justice, et qui en fait tellement son plaisir que cette vie lui semble nonseulemenl raisonnable mais délicieuse, aime aussi d'un :imour tendre cette lui qui lui découvre que la vie heureuse est la récompense d'une bonne volonté, et la vie misérable le supplice d'une volonté déréglée. Mais, quand il aime cette loi , il aime assurément quelque chose d’éternel et d'immuable. Ceux qui persévèrent dans leur mauvaise voJonté, quoiqu’ils souhaitent néanmoins d'être heureux , ne peuvent aimer cette loi qui répand avec justice la misère sur des hommes qui leur ressemblent.

Mais s’ils n'aiment pas la loi éternelle , ils aiment toutes les choses dont leur volonté est occupée, ou pour les avoir,, ou pour les retenir ; les richesses, les honneurs, les plaisirs, la beauté du corps, ces biens qu’ils ne peuvent avoir quand ils les veulent et qu’ils sont exposéS'à perdre malgré cuxi La loi éternelle ordonne donc de retirer son cœur des choses passagères, et après Tavoir purifié de' le tourner vers les biens éternels*; la justice qu’elle prescrit exige que Thomme obéisse à Dieu , qué le corps soit soumis à l’esprit , que les vices soient assujétis à la raison^.

' Ik lib. nrb., lib. I, cap. VI, n. 15 ; c.'ip, XV, n. 31 , 32, loin. 1. ‘ Ue civil. Üci, lib. XIX, cap. XXVll, loin. Vil.

La loi morale , inaccessible aux sens , est environnée (l’une lumière qui lui est propre et brille aux yeux (le l’intelligence; elle est sentie par le cœur. Tous les hommes la connaissent; ils l’aperçoivent dès qu’ils sonl en état de se servir de leur raison et de leur liberté. Elle est antérieure à la loi de Moïse , et suffit pour condamner ceux qui la violent. Dans le paganisme, la lumière de la vérité inspira au poète comique Térence CCS belles paroles : Je suis homme, et rien de ce qui regarde les hommes ne m’est étranger. On dit que ces paroles furent couvertes d’applaudissements unanimes. Il y avait cependant, dans cette multitude, des hommes ignorants et de mauvaises mœurs , à qui une impression secrète gravée dans le fond de leur nature faisait sentir qu'étant hommes, il n’y avait point d’hommes qu’ils ne dussent regarder comme leur prochain

Celui qui ne s’abstient du mal que par la crainte , souhaiterait de le faire si on le lui permettait. Ainsi, quoique sa main soit retenue au dehors, sa volonté ne laisse pas d’étre coupable au dedans. Il n’aime pas encore la justice. Que la crainte d’abord empêche de faire le mal, on s’accoutumera ensuite à s’en abstenir par amour, car la justice a sa beauté et ses attraits; elle cherche des yeux qui la puissent voir, elle embrase d'amour ceux qui l’aiment.

Celui qui n’aime rien est tout de glace. Qu’on aime

' Episl. CLVll, n. 15, loin. li. (Voy. la noie U(JU, appendice des 2c et 3« parties.)

donc, mais que l’on aime cette beauté qui ne se découvre qu’aux yeux du cœur, qui enflamme les esprits lorsqu’on loue la justice : c’est la justice qui rend beau un vieillard à demi-courbé ; qu’on le voie marcher, les yeux ne trouvent rien dans son corps qui puisse plaire, cependant tout le monde l’aime ; on aime en lui ce qu’on ne voit pas , ou plutôt on aime en lui ce qu’on y voit des yeux du cœur : goûtez donc la beauté de la justice ' ,

Quel est l’homme injuste à qui il ne soit facile de parler de la justice ? Oü est celui qui , ayant une mauvaise cause, si on l’interroge sur la nature de la justice, ne dise avec exactitude ce qui est juste et ce qui ne l’est pas? La vérité même, en nous créant, a imprimé au fond de nos cœurs cette loi ineffaçable : Ne faites point à un autre ce que vous ne voudriez pas qu’un autre vous fit. On trouve cette loi au fond de la conscience. En effet , qui vous a appris à ne pas vouloir que l’on vous vole? qui vous a appris à ne vouloir point souffrir une injure? Ne faites donc pas à un autre ce que vous ne voulez pas qu’on vous fasse ; vous témoignez assez que ce que vous ne voulez pas souffrir est un mal : la loi intérieure imprimée en vous-même vous oblige de le reconnaître.

Vous faisiez un mal aux autres, celui qui le souffrait se plaignait de votre injustice ; vous êtes forcé enfin de rentrer en votre cœur, lorsqu’un autre vous fait

^ ' In p$alm. XXXII, enar. Il, vers. 2, toni. IV.

souffrir ce même mal. Je vous demande : est-ce une bonne chose que le larcin ? Vous me dites non. Je vous interroge encore : l’adultère est-il un bien ? Tons me répondent hautement que non. Est-ce une bonne chose que l’homicide ? Tous se récrient qu’ils l’ont en horreur. Est-ce une bonne chose que de désirer ce qui appartient à son prochain ? Tous d’une commune voix répondent que non.

Hésitez-vous à faire ces réponses: qu’un autre désire ce qui est à vous , voyez si cela vous plaît , et répondez ensuite ce que vous voudrez. Ce que je dis n’est pas véritable seulement du mal que l’on fait , mais encore du bien que l’on ne fait pas. Vous souffrez la faim; un autre a du pain, et beaucoup plus qu’il ne lui en faut: il sait que vous n’en avez pas, et il ne vous en donne point. Cette dureté vous déplaît ; qu’elle vous déplaise de même lorsque , étant rassasié, vous apprenez qu’un autre est dans le besoin

La justice a une lumière dont elle éclaire et remplit l’âme qui lui demeure attachée. Plus l'âme s’éloigne de cette lumière et s’efforce de trouver quelque sophisme contre la justice , plus elle est rejetée de cette lumière pure et plongée dans les ténèbres ’. Les ténèbres des cachots les plus noirs n’approchent pas de l’horreur des ténèbres vengeresses qui régnent dans la conscience d’un méchant homme. L’innocent con-

' In pialm, LVll, vers. 2, tom. IV.

* In ptalm. LXIll, vers. 4, tom. IV.

damné jouit de la joie et de la paix d’une bonne conscience ; le juge coupable, livré à sa fureur, est loarmenté par les remords ' .

Il n’a jamais été injuste, dans aucun temps ni dans aucun lieu, d’aimer Dieu de tout son cœur, et d’aimer son prochain comme soi-même. Les crimes contre nature ont toujours été odieux et punissables. Lors même que toutes les nations du monde les commettraient, toutes seraient condampées par la loi éternelle. Il en est de même des crimes contre le prochain. La loi éternelle toujours droite qui règle les mœurs des pays et des temps , selon les époques et selon les lieux , est en soi toujours et partout la même , n'est pas autre ici ou là, aujourd'hui ou demain.

Quant à ce qui n’est contraire qu’aux mœurs ou aux coutumes des hommes, les hommes sans doute doivent l'éviter à cause de ces coutumes, variables selon le.s temps, parce que si une cité ou une nation a établi chez elle un certain pacte d’après la coutume ou par la loi, aucun citoyen, aucun étranger n’a le droit d’y porter atteinte pour satisfaire ses passions ; car toute partie est corrompue lorsqu’elle cesse d’être en rap- |)ort avec le tout. Mais Dieu peut ordonner quelque chose de contraire à ces coutumes ou à ces lois ; Dieu peut l'ordonner , et en lui obéissant on ne viole pas la loi éternelle; on la violerai tau contraire en résistant.

' Epht. eu, n. 10, tom. II. (Voy. I.a note RRR, appendice des 2* et 3“ parties.)

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Ainsi, dans un certain temps, un homme a pu avoir plusieurs femmes et demeurer dans les règles de la continence. Ceu.\ qui condamnent les patriarches d'avoir usé de la polygunie , mesurent la moralité universelle du genre humain au point de vue de leurs propres mœurs , et jugent selon les temps. Ces gens-là raisonnentcomme celui qui, ne sachant pas ceque c’est qu’qne armure , et à quel membre du corps chaque pièce peut convenir, se couvrirait la tête de cuissards et voudrait se chausser d'un casque , et se plaindrait ensuite que rien ne va convenablement.

Ainsi raisonnent ceux qui s’indignent que certaine chose ait été permise aux justes dans un siècle , et défendue dans le notre ; que Dieu , pour des causes toutes temporelles , ait ordonné une chose à ceux-ci , une autre à ceux-là; les uns et les autres obéissaient à la même justice. Et cependant ils savent bien que dans le même homme , dans 1e même jour, dans les mêmes édiPices , tout ne convient pas également ; que ce qui est bon pour un homme ne l’est pas i)uur un autre ; que ce qui est permis à une certaine heure ne l’est pas à une autre ; que l'on autorise près de l'écurie ce que l’on interdit auprès de la table. La justice n’est pas variable , mais les temps auxquels elle préside ne sont pas les mêmes ' .

• Conf., lib. ni, cap. VU, VIU,

8 III. Verlui

Le mot vertu peut être pris dans deux sens. S’il désigne la vertu qui subsiste par elle-même , c’est alors la forme immuable de la bonté et de la justice , c’està-dire Dieu ; on entend encore par vertu , une habitude et une qualité de Tâme du sage Le mot vertu est pris ici dans ce dernier sens : dans la première acception , on peut dire que !a vertu est supérieure au vertueux. La vertu ne souffre pas des défaillances de l’homme, il en est d’elle comme de la lumière. Notre œil se présente-t-il ouvert à la lumière du jour, il voit; se ferme-t-il, il ne voit plus, et cela sans que la lumière en soit ni augmentée quand l’œil voit, ni diminuée quand il ne voit plus^

Les vertus sont donc des habitudes de l’âme qui la portent à aimer les objets suivant le degré de leur excellence naturelle. Vivre selon les lois de la justice, c’est estimer les choses précisément ce qu’elles valent. Il y a quatre choses que nous devons aimer: la première est au-dessus de nous, c’est Dieu ; la deuxième, c’est nous-mêmes, c’est-à dire notre âme ; la troisième est auprès de nous , ce sont nos semblables ; et la quatrième est au-dessous de nous, c'est notre corps.

' De mor. Eccl. calh., cap. VI, lom. VIII.

'•* Tract. If» Evang. Joan., tract. XXXIX, cap. VIII, tom. III, pars. (Voy. la note SSS, appendice des 2« et 3* parties.)

L’homme n’a pas besoin qu’on lui commande de s’aimer lui-même ; car il a beau s’éloigner de la vérité, il ne perd jamais l’amour de lui-même et de son corps. Celui qui a de l’ordre dans son amour aime ce qui doit être aimé , et n’aime point ce qui ne doit pas l’être. Il aime moins ce qui est moins aimable , il aime plus ou moins ce qu’on ne doit point aimer également, et il aime de la même manière ce qu’on doit aimer également.

Tout homme considéré comme homme doit être aimé pour Dieu , mais Dieu doit être aimé pour luimême. Si Dieu doit être aimé plus qu’aucun homme, il doilétre aimé plus que rhomme ne doit s’aimer luimême. De plus, un autre homme doit être aimé de nous plus que notre corps , parce qu’il est une de ces choses qu’on doit aimer pour Dieu , et qu’il est destiné à en jouir avec nous , ce qui ne peut convenir à noire corps, car il ne reçoit de vie que par notre âme, qui seule est capable de voir et de posséder Dieu.

Tous les hommes doivent être aimés également ; mais comme on ne peut leur être utile à tous , il faut particulièrement s’appliquer à servir ceux qui nous sont plus étroitement unis par rapport au tenq)s , au lieu, à la naissance. Si vous étiez obligé de faire part de ce que vous avez à quelque autre qui en aurait besoin , et que vous ne pussiez le partager à deux hommes qui se présenteraient ensemble , qui seraient d’ailleurs dans une égale indigence et n’auraient pas avec vous plus de liaison l’un que l’autre , vous ne

pourries agir plus équitableuieot que de choisir par le sort celui à qui vous donneriez ce que vous ne pouvez leur donner à tous deux ; de même , s’il vous est impossible de pourvoir aux besoins de tous les hommes, vous devez croire que l’ordre décide qu’il faut préférer ceux qui vous sont unis plus étroitement par les liens que les rapports sociaux ont formés '•

Il faut user des créatures , il faut jouir de Dieu seul. Jouir, c’est s’attacher à une chose pour l’amour d'elle- môme; oser, c’est employer tout ce qui est à notre usage pour obtenir ce qu'on aime , supposé toutefois qu’on doive l’aimer; car user d’une chose pour une fin ill^ilime, c’est moins un usage qu’un abus. Représentons-nous que nous sommes des voyageurs qui ne doivent attendre le bonheur que dans la patrie. La misère durant alors autant que le voyage, nous ne devons aspirer qu’à le voir finir : le retour à la patrie doit être l’unique objet de nos désirs, et il faut nous servir, poury retourner, de tous les moyens de transport par terre ou par mer.

Mais que faudrait-il penser de nous si , nous laissant toucher par les beautés et les agréments delà route.

* Dans le livre de la Vraie religion (chap. XLVI), écrit en 390, saint Augustin, avant d'être prêtre, enseigne que les parents ne doivent pas être aimés à cause de la parenté, mais bien parce qu’ils sont hommes; que ce motif est plus noble et plus humain. Il enseignait alors que la génération corporelle n'anrait pas eu lieu dans l'état d’innocence ; quelques années apirès, il rétracta cette opinion. (Heiracl., lib. 1, cap. XIII, n. 8, tom. I.)

par la commodité des voitures , nous nous arrêtions |)our jouir des choses dont nous ne devrions qu’emprunter l’usage , si nous éprouvions de la peine à voir le voyage trop tôt fini , et si , par une fausse et funeste joie , nous nous éloignions de la patrie , dont les jouissances et les charmes nous doivent rendre parfaitement heureux ?

Dans celte vie mortelle, nous voyageons éloignés de Dieu ; s’il est vrai que nous soupirions après la patrie céleste où nous espérons le vrai bonheur, il faut user de ce monde , et non pas en jouir ; il faut s’en servir pour contempler et pour admirer dans les créatures les grandeurs invisibles du Créateur, c’est-à-dire pour nous élever des choses sensibles et passagères à celles qui sont spirituelles et permanentes'.

On aime suivant leur valeur les choses créées, lorsqu’on met en pratique cette belle maxime : Rien de trop, abrégé de toute la morale ; l’âme se tient alors dans l’équilibre sans que rien l’élève ou l’abaisse , la répande ou la resserre , et elle n’a rien à craindre ni du trop ni du trop peu^

On est fidèle à la maxime : rien de trop, lorsque dans l’amour du corps on ne souffre pas qu’il commande à l’âme , qu’on ne le traite pas non plus en ennemi , mais que l’on s’efforce de le conserver sain

‘ De libr. doct. Christ., lib. I, cap. XXVtl, XXVIII, tom. III, 1* pars.

* De beata vite, cap. XXXII, XXXIII, tom. I. (Voy, la note TTT, appendice des et 3* parties.)

et entier pour qu’il remplisse sa destination, en subordonnant néanmoins la conservation de la santé et de la vie à, l’observation de devoirs supérieurs ' .

\ On viole cette maxime : rien de trop . si, dans l’amour du corps , on attache trop d’importance aux plaisirs sensibles ou que l'on nie que la douleur soit un mal. Les stoïciens, en soutenant cette prétention, ont fermé les yeux à l’évidence et se sont donné un démenti à eux-mémes. Lorsque la chair est dans les douleurs , c’est alors que la patience de Tâme est soumise à une grande épreuve, car l’âme n’a rien qui la touche de plus près que la chair. Le sage ne soufTre rien, à proprement parler, lorsque sa chair n’est point attaquée , puisqu’il est arrivé à un |)arrail mépris de toutes les choses du monde , qui ne sont qu’extérieures , et par conséquent hors de l’âme; mais quand il perd les principaux biens du corps, qui sont la santé et la vie, c’est alors que l’affliction est proche et qu’elle menace ces biens mêmes de lame dont il jouit intérieurement et par lesquels il règne sur sou corps. Il a beau appeler la raison à son secours , elle ne saurait faire qu’il ne sente de la douleur lorsqu’on déchire son corps ou qu’on le brûle , et l’âme est trop étroitement unie à ce corps pour ne pas soulTrir quand il souffre.

Le sage ne nie pas la douleur, c’est une épreuve qu’il supporte par la patience; le stoïcien inconséquent

‘ De libr. doet. Chrût., lib. I, cap. XXIV, XXV, tom. lit, t* pars.

la nie et s'en délivre par le suicide ' . Dieu ne nous ordonne pas d’aimer les souffrances, mais de les supporter; personne n’aime ce qu’il supporte, môme s’il a du plaisir à le supporter; quoiqu’il puisse se réjouir de supporter quelque chose, cependant il aime mieux n’avoir rien à supporter

Si la vertu nous conduit à la vie heureuse, je ne ^ puis la définir autrement qu’en l’appelantun souverain amour de Dieu. On distingue quatre vertus, à cause des divers mouvements et des différentes impressions de cet amour; ces quatre vertus sont; la tempérance, la justice, la’ force et la prudence. La tempérance est un amour qui se conserve pur et incorruptible pour Dieu.

La force est un amour qui souffre tout sans peine pour Dieu. La justice est un amour qui ne sert que Dieu, et (|ui |»our cela commande régulièrement à tomes les créatures qui sont soumises à l’homme. La prudence est un amour qui sait discerner ce qui lui est favorable pour aller à Dieu d’avec ce qui l’en éloignerait.

L’office de la tempérance est de réprimer les passions qui nous éloignent de la loi de Dieu et du fruit de sa bonté, c’est-à-dire, de la vie heureuse: car c’est là que réside la vérité, dont la contemplation nous rend heureux et dont l’éloignement nous jette en de grandes erreurs et d’extrêmes afflictions. L’office de la tempérance est encore de mépriser toutes les voluptés du

• Episl. CXL,n. .33; CLV, n. Il, loin. tt. - Cutif., lib. ,\, cap. XXVlll, tom. I.

corps et les louanges du peuple. Les voluptés du corps ont pour objet toutes les choses qui tombent sous les sens corporels.

La règle de vie que doit suivre l’homme tempérant, parmi cette multitude de choses mortelles et passagères, est de n’en aimer aucune, de n'en croire aucune désirable par elle-même, et d'en user seulement pour les nécessités et les devoirs de la vie, avec la modération de celui qui n’a que l’usage, et non pas avec la passion de celui qui aime.

La force est cet amour qui nous élève vers Dieu, et qui nous fait |)crilre généreusement les biens de cette vie, même le corps , qui est le bien auquel l’homme est attaché par le lien le plus intime. Si l'amour profane, qui ne mérite pas ce nom, mais plutôt celui de passion et d’intempérance, montre que l'âme se |>orte avec une impétuosité infatigable, au travers des plus grands périls, vers l’objet quelle chérit, il sert encore à nous faire juger que nous devons être résolus à tout souffrir, pour ne pas abandonner Dieu, puisque les hommes souffrent de si grands maux pour l’abandonner.

Quanta la justice, elle nous prescrit de servir avec affection le Dieu que nous aimons, et, quant aux créatures, de gouverner les unes comme nous étant assujétieset de traiter le corps comme le devant être un jour. C'est à la prudence qu’appartient le discernement de ce qu’on doit désirer ou fuir; c’est elle qui doit veiller avec grand soin. Je peur que nous ne nous laissions

tromper peu à peu par de mauvaises opinions qui se glissent insensiblement.

Il faudrait être bien aveugle pour penser que l’amour de Dieu ne renferme pas l’amour de soi-méme et l’amour do prochain. En effet, il est impossible rue celui qui aime Dieu ne s'aime pas soi-méme; bien plus, celui-là seul qui aime Dieu s’aime soi-méme véritablement. Il est certain que les hommes doivent être liés entr&enx par des liens d’affection, et il n’y a pas de degré plus propre à nous élever à Dieu, que l’amour de l’homme pour l’homme ' .

Les quatre vertus peuvent être ramenées à une seule. En effet, la vertu n’est autre chose que l’amour de ce qu’il faut aimer. En savoir faire le choix, c’est ce qu’on nomme prudence ; n’en pouvoir être détourné par aucun mai, par aucun plaisir, par aucun orgueil, c’est ce qu’on appelle force, tempérance, justice*.

Saint Augustin n’approuve pas les philosophes qui soutenaient l’inséparabilité des vertus. Voici , dit-il , comment ils établissent que, pour avoir une vertu, il faut les avoir toutes, et que, dès qu’une noos manque, les autres manquent aussi. La prudence ne saurait être ni lâche, ni injuste, ni intempérante, autrement elle ne serait pas prudente. Si elle n’est prudente que lorsqu’elle est forte, juste et tempérante, quiconque

• üe mor. Eccl, cath., cap. XV, XIX, XX, XXI, XXII, XXIV, X.WI. tom. I.

^ Epiit. CLV, n. 13, tom. II.

aura la prudence aura aussi toutes les vertus. De même, la force ne saurait être ni imprudente, ni injuste, ni intempérante; il n’est pas possible non plus que la tempérance ne soit, et prudente , et forte, et juste, et (]ue la justice n’ait ses vertus. Ainsi , là où se trouve une de ces vertus, il faut aussi que les autres y .«soient, et là où elles manquent, celle que l’on croit avoir n'est pas une véritable vertu , quoiqu’elle en ait l'apparence.

Ils ajoutaient : Il n‘y a de sagesse que là où existe une sagesse parfaite. Qu’importe à l'homme qui se noie d’avoir de l’eau sur la tête à une profondeur de plusieurs stades, ou d’une palme, ou d’un pouce? Ainsi , ceux qui tendent vers la sagesse s’avancent comme s’ils montaient du fond d’un gouffre vers l’air ; ils n’auront pas la vertu et ne seront point sages avant de s’étre complètement dégagés de la folie , comme d’une masse d’eau qui les étouffe.

Saitil Augustin répond : Je préfère la comparaison de la folie avec les ténèbres et de la sagesse avec la lumière, autant que ces images corporelles peuvent être appliquées aux choses de pure intelligence. On n’ariive pas à la sagesse comme on sort du fond de l'eau pour res|»irer aussitôt , mais comme on passe des ténèbres à la lumière en s’éclairant jveu à peu. On ressemble à un homme qui sort d’une caverne profonde et que la lumière éclaire insensiblement, à mesure qu’il avance; il y a tout à la fois autour de lui les lueurs du jour vers lequel il niarclie, et (|uel(iue l'hüse de l’obscurité du lieu d’où il s’éloigne.

Il en est des mouvements de l’âme comme de ceux des membres du corps, quoique les uns se voient et que les autres se sentent. Dans un même corps, il y a des parties plus éclairées les unes que les autres, il y en a même qui ne le sont point du tout ; on peut dire aussi qu’une même âme a une vertu et non pas une autre ; que la charité est plus grande ici que là; que le même homme a plus de chasteté que de patience; qu’il en a plus aujourd'hui que hier, s’il a Tait des progrès. Quoi qu’il en soit, je ne vois pas comment on pourrait dire qu'une femme qui garde la foi conjugale à son mari et qui le fait pour obéir à Dieu, n’a point la chasteté, ou que cette chasteté ne soit point une vertu, parce que cette femme n’est pas exemple de défauts?

Deux sortes de vices sont opposés à chaque vertu : l’un lui est visiblement contraire, l’autre la contrefait et a quelque ressemblance avec elle. Ainsi, par exemple, la témérité et la lâcheté sont opposées au véritable courage

g IV PassioDS

Les passions sont des mouvements de l’âme qui noos font aimer les objets, sans tenir compte de l’excellence relative de leur nature. Ces mouvements, considérés en eux-mêmes, sont légitimes et providentiels; ils dégénèrent en passions , lorsqu’ils ne sont ni con-

' Ëiiiil. CLWU, n. 3, 11, lom. II.

tenus ni dirigés. Aussi estnl vrai de dire que c’est la fin qui distingue le vice de la vertu. Le désir, l’aversion, l’espérance, la crainte, la joie, la tristesse, dérivent de l'amour dans les passions et dans les vertus. Les passions sont distribuées en trois classes : passions de l’esprit, passions de la chair, passions del’toe, qui se résument dans la curiosité , l’amour dér^lé des plaisirs des sens, et l’orgueil.

L’homme est fait pour la vérité, aussi éprouve-t-il un vif désir de la connaître ; il est rempli de joie quand il y est parvenu ' . Le désir de connaître la vérité, c’est la curiosité ; elle a besoin d'étre dirigée et contenue, [.es facultés intellectuelles ont des limites, la curiosité doit les respecter. Ses recherches ne doivent avoir pour objet que ce qui est vrai , et souvent elle s’agite pour courir après des apparences. Ses eflbrts pour connaître la vérité ne doivent avoir d’autre but que le plaisir que la vérité procure, et il n’est pas rare que la curiosité ne soupire dans ses recherches qu’après les satisfactions de la vanité et les jouissances de la gloire. Le désir de connaître la vérité doit avoir pour but la vérité elle-même, et par conséquent il faut préférer au plaisir d'apprendre le bonheur que doit faire éprouver la connaissance. Les hommes sont si misérables que, méprisant ce qu’ils connaissent et n’aimant que la nouveauté* , ils trouvent plus de plaisir à

' Conf., lib. X, cap. XXIII, (om. I.

[)e vera rrliq.^ cap. LUI, lotn. I. (Voy. la noie l'I'U, appendice des 2« et ü® parties.)

apprendre qu'à savoir, quoique la connaissance soit la fin de ceux qui apprennent

Qu'jr a-t-il de [^us admirable et de plus beau que ' la vérité? elle est telle que ceux qui se plaisent aux spectacles, témoignent qu'ils ont une passion particulière de la découvrir, puisqu’ils se tiennent toujours sur leur garde de peur d’élre trompés , et que c’est pour eux un sujet de vanité s’ils découvrent avec plus de lumière que les autres les artifices qu’on emploie pour en imposer. Ainsi la gloire est donn^ à la lumière de l’intelligence, à la découverte de la vérité. Quoique notre raison soit engagée et en quelque sorte [>erdue dans les occupations frivoles , si on nous demande lequel vaut mieux, de la vérité ou de la fausseté, nous répondons tous d’une voix que la vérité vaut mieux , et cependant nous nous attachons plutôt aux jeux et aux fables, qui noos donnent do plaisir, qu’aux préceptes de la vérité.

.\insi, nous approuvons la vérité par raison, et les fables par égarement et légèreté d'esprit. Or, les choses qui font rire ne nous paraissent plaisantes que tant que nous connaissons le rapport qu’elles ont à la vérité, ce qui seul les rend agréables. Mais nous perdons la vérité en mettant notre aiïection dans ces folies , et

• Ne pourrait-on pas dire que le désir de la nouveauté est produit par le sentiment de l’imperfection de nos connaissances? A ce point de vue, le désir de la nouveauté témoigne de notre misère.

nous ne les regardons plus comme des imagés el des ombres, mais nous nous y attachons comme aux beautés premières et originales, que nous quittons pour embras- • ser nos fantômes

La curiosité est un puissant aiguillon pour connaître ; mais, si elle est excessive, elle devient une maladie qu’il faut réprimer. C'est cette maladie qui nous fait rechercher les prodiges dans les spectacles ; c’est elle qui nous pousse à découvrir les secrets de la nature, qui sont au-dessus de nous et dont la connaissance nous est inutile \

Le plaisir et la douleur physique sont des avertissements el des mobiles que la Providence a donnés à l’homme; ils lui font connaître ce qui est utile ou nuisible, et le portent à rechercher l’un et à éviter l’autre. Mais l’amour du plaisir dégénère en passion lorsque l’amour devient un but, et que, pour y atteindre et pour fuir la douleur, l’homme sacrifie l’accomplissement du devoir.

L’homme trouve en lui-même le sentiment de la dignité de sa nature, qui l’avertit qu’il doit maintenir dans l’ordre toutes ses facultés , el qu’ainsi le corps doit être soumis à l’âme, el l’âme doit obéir à Dieu. Le sentiment de dignité personnelle n’est plus que de l’orgueil, lorsque l'homme se fait de lui-même un centre auquel il rapporte tout, lorsqu’il éprouve le désir am-

' De veni relig., cap. XLIX, loni. I.

CHn/"., lib. t.cap. XIV; lili. X.cap. XXXV, tuin. I.

bilieux (l’être élevé en grandeur et en puissance. Il souhaite alors avec ardeur que tout lui soit soumis : désir déréglé, imitation insensée de la puissance de Dieu. Si l’orgueil a quelque désir de l’unité et de la toute-puissance, ce n’est que pour dominer dans le cours des choses temporelles , qui passent comme l’ombre.

Nous voulons être invincibles, et nous avons raison de le vouloir, puisque la nature de notre âme est faite à la ressemblance de Dieu. Nous devons donc nous efforcer de n’élrc pas vaincus par les vices, tandis que l'orgueilleux ne songe qu’à n’êlre pas vaincu par ses semblables. Alors le sentiment de dignité personnelle n’est pas, comme l’orgueil, une simple image de la liberté réelle et de la véritable royauté '.

Il n’y a personne qui n’aime la gloire ; la gloire même que donnent les insensés a ses attraits. Touché des louanges et des honneurs que la vanité du public lui décerne, chacun veut résolûmenl vivre de telle sorte qu'il soit loué des hommes, quels qu’ils puissent être; celle furieuse passion, précipitant dans la folie ceux qu’elle possède , les rend vides au dedans , enflés au dehors, et les porte même à [)crdre avec joie tous leurs biens, pour les donner à des histrions, à des conducteurs de chariots, parce que le peuple , témoin de ces largesses, leur jette de grands applaudissements.

‘ £)e r<ro reZ/j., cap. XLV, XLVlll, tom. I. ,

Saint Augustin signale la vanité ' de l’approbation des hommes, et la traite de nourriture creuse ; cependant il veut que l’on repousse les calomnies et que l’on ait soin de sa réputation , lorsqu'il est nécessaire de la conserver pour opérer le bien*.

« Il y a certainement de la diiïérence entre l’amour de la gloire et l’amour de la domination ; car, bien que l’amour immodéré de la gloire conduise à la passion de dominer, ceux qui aiment ce qu’il y a de plus solide dans les louanges des hommes s’eiTorcent de ne pas déplaire aux bons esprits. Au contraire, quiconque désire la domination, sans avoir cet amour de la gloire qui fait qu’on craint de déplaire aux bons esprits, aucun moyen ne lui répugne, pas même les crimes les plus scandaleux, pour contenter sa passion. Tout au moins celui qui aime la gloire, s'il ne prend pas la bonne voie , se sert de ruses et d’artifices pour paraître ce qu’il n'est pas.

• Aussi est-ce à un homme vertueux une grande vertu de mépriser la gloire, puisque Dieu .seul est le témoin de ses sentiments , et que les hommes n’en savent rien. Et, en effet, quoi qu’on fasse devant les hommes pour leur persuader qu’on méprise la gloire , on ne peut guère les empêcher de soupçonner que ce mépri^ ne cache le désir d'une gloire plus grande; mais celui

• h psalm. CXLIX, vers. 5 , tom. IV.

* Epiit. CXVin, CXXVI, tom. II.

qui méprise en réalité les louauges des hommes, méprise aussi leurs soupçons téméraires.

> Mais , bien qu'il soit insensible à leur louange, il ne l'est pas à leur affection ; aussi , ne voulant pas être au-dessous de leur estime, de crainte d'être au-dessous de leur affection , il s’efforce de tourner leurs louanges vers l’Être souverain de qui nous tenons tout ce qui mérite en nous d’être loué. Quant à celui qui, sans être sensible à la gloire, désire ardemment la domination, il est plus cruel et plus brutal que les bêtes...

» Rien de plus scandaleux , rien dont la vue soit moins supportable aux gens de bien que le tableau qui nous présente les vertus, avec toute leur gloire et toute leur dignité , servant la volupté, femmelette impérieuse et impudente. Mais, à mon tour, j’estime impossible de faire un tableau décent , où les vertus soient au service de la gloire humaine.

■ Je veux que cette gloire ne soit pas une femme délicate et énervée , elle est tout au moins boulûe de vanité ; et lui asservir la solidité et la simplicité des vertus, vouloir que la prudence n’ait rien à prévoir, la justice rien à ordonner, la force rien à soutenir, la tempérance rien à modérer qui ne se rapporte à la gloire et n'ait la louange des hommes pour objet, ce serait une indignité manifeste. Et qu’ils ne se croient pas exempts de celte ignominie ceux qui , en méprisant la gloire et le jugement des hommes, se plaisent à eux-mêmes et s’applaudissent da leur sagesse ; car

leur vertu, si elle mérite ce nom, est encore asservie, en quelque façon, à la louange humaine, puisque se plaire à soi-méme c'est plaire à un homme

' § V. Perfectibilité.

La perfectibilité peut être considérée dans l’individu et dans le genre humain.

La perfectibilité de l’individu consiste à être élevé de telle sorte au-dessus de certaines choses , que l'on se hâte d’avancer vers d'autres , parce que l’on voit qu’il en reste toujours une où il faut tendre, après avoir passé toutes les autres. Celte vue de l’esprit est exacte et facilite le progrès. Celui qui croit avoir atteint le but s'élève et tombe. L’homme doit donc se croire tout ensemble imparfait et parfait ; imparfait, parce qu’il senl qu’il n’a pas quelque chose qu’il désire ; et parfait, parce qu’il comprend qu’il lui manque quelque chose

L’éducation du genre humain, en ce qui concerne le peuple de Dieu , s’est faite comme celle d'un seul homme. La suite des temps a été pour ce peuple ce qu’est la suite des âges pour l'individu ; et il s’est élevé des choses visibles et temporelles aux choses éternelles et invisibles, en sorte néanmoins qu’au

' Cité de Dieu, liv. V, cliap. XIX, XX, pag. 316, 317, 3:20, 321, tom. I ; trad. de M. Saisset.

In psalm. XXXVIIl, vers. 9, tom. IV. (Voy. la note VVV, appendice des 2« et 3« parties.) . .

Usmps même qu’on lui promettait au nom de Dieu des biens visibles pour récompense , on ne laissait pas de lui commander d’adorer un Dieu unique, afin que Thomme , pour ces biens mêmes de la vie périssable, ne s’adressât qu'à son Créateur et son maître.

L’individu passe par six âges , qui sont : l’âge où il ne parle pas, la première enfance, l’adolescence, la jeunesse, l’âge mûr, la vieillesse. Dans les deux premiers âges, l’individu ne vit que de la vie des sens; la vie intellectuelle , dans les autres âges , se développe progressivement. Le peuple de Dieu, que saint Augustin considère seul dans le genre humain , a également six âges: le premier, depuis Adam jusqu'à Noé; le deuxième, depuis Noé jusqu’à Abraham; le troisième, depuis xVbraham jusqu’à David ; le quatrième, depuis David jusqu’à la captivité de Babylone; le cinquième, depuis la captivité de Babylone jusqu’à la venue de Jésus-Christ ; le sixième doit durer depuis la venue de Jésus-Christ jusqu’à la fin du monde. C’est dans ce dernier âge que l’homme extérieur doit périr de vieillesse , et que l’homme intérieur, qui se renouvelle de jour en jour, doit arriver à l’état parfait ' .

' De civil. Dei, lib. X, cap. XIV, tom. Vit; De divers, quæst. octog. Jrifc., quæst. LVIII, tom. VI. (Voy. la note XXX, appendice des 2« et 3' parties.)