CHAPITRE PREMIER

Appréciations particulières.

8 I Idées. ( Vojes idée», pag 176 )

Lu théorie de saint Augustin sur les idées est exposée par Ritter, en ces termes : «Les idées désignent immédiatement les lois universelles suivant lesquelles Dieu a créé et gouverne tout; mais ce ne sont pas seulement les lois universelles , mais encore chaque loi spéciale, qui est faite selon son principe particulier, résidant en Dieu selon une conception rationnelle ; tout comporte en soi une conception rationnelle qui constitue son essence la plus intime; tout est raisonnable et bon, proportionnellement à cette conception'.»

Ritter ajoute cette observation : «Saint Augustin prise si fort cette théorie, qu’il ne conçoit pas de sagesse sans elle. Ce dont Platon doutait est pour lui hors de doute. Il admet des idées des choses particulières, ainsi que des idées do modes, de vie pour les espèces et les genres naturels. Il se sépare de Platon, et cette

' Hiitoire de la philotophtt chrétienne, tom. 11, pag. 287.

séparation est tout à fait à son avantage, lorsqu’il considère plus, dans ce qu’il nomme idées, notions, les ordres naturels que les abstractions artificielles qui servent simplement de moyens. Cependant il n’exclut pas ces dernières absolument' .»

; II. Volonté et libre arbitre (Voyei volonté et libre arbitre, pag. 30é )

Saint Augustin a dit : Le bien règne en nous, s’il produit un tel attrait qu’il retienne l'âme et l’empêche (le se précipiter dans le consentement au mal , car nous sommes dans la nécessité d’agir selon ce qui nous plaît davantage , quod amplius nos delectal, secundum id operemitr, necesse est. Par exemple la beauté d’une femme s’offre à notre vue et nous porte vers l’attrait du crime. Si la beauté intime et véritable de la chasteté nous plaît davantage, nous évitons la fornication et nous pratiquons la chasteté. — Ce que j’ai dit de la chasteté et de la fornication, j’ai voulu qu’on l’appliquât aux autres vertus et aux vices contraires^.

On a conclu de ces paroles, que saint Augustin détruisait le libre arbitre. Cette conclusion repose sur une interprétation erronée. Il soutient avec raison que la volonté cède toujours à l’attrait le plus vif, soit qu’elle cède à l’attrait du devoir, ou à l’entraînement de la passion. Cette nécessité est une loi de sa nature; elle n’anéantit pas le libre arbitre , qui est une force

• Hist. de la pliil. chrél., pag. 287, 288, n. 2, lom. 11.

- Expos, rpisl. ad Galatas, cap. V, n. 10, loin. III, 2* pars.

dont l’objelest de suspendre la détermination de la volonté , de retarder le coup du consentement jusqu’à ce que la raison, par ses réflexions , ail fait naître, dans la volonté, un attrait pour le devoir plus vif que l’attrait pour la passion

Deux poids inégaux sont m.is dans les bassins d'une balance. Si on la soulève , le fléau penchera nécessairement du côté où se trouve le poids le plus fort ; si elle n’est pas soulevée, cet elTet de l’inégalité des poids ne se produira point. L’attrait pour le devoir et l’attrait pour la passion , poids souvent inégaux , sont placés dans la balance de la volonté. Si le libre arbitre permet à la volonté de se déterminer en donnant le coup du consentement, la balance est soulevée et la volonté cède infailliblement à l’attrait le plus vif, quel qu’il soit; et l’acte extérieur est nécessairement conforme à cet attrait suivi par la volonté , avec le consentement du libre arbitre. Mais le libre arbitre peut suspendre le consentement pour que la raison, par son action sur la volonté, fasse que le poids de l’attrait pour le devoir l’emporte sur le poids de l’attrait pour la passion.

Saint Augustin a traité du libre arbitre , en combattant les manichéens et les disciples de Pélage. Dans la controverse avec les premiers, il voulait établir que le mal ne doit pas être attribué à une substance mauvaise, et qu’il est l’effet de l’abus du libre arbitre ; dans les discussions avec les seconds , il se proposait de

• Voy. ci-dessus, 2® partie, volonté, libre arbitre.

prouver que la volonté n’est pas dans un parfait équilibre pour se porter au vice ou à la vertu , et que l’homme n’a pas autant de pouvoir pour le bien que pour le mal ; que , pour commencer de vouloir, pour vouloir complètement et pour accomplir le bien surnaturel , le secours de la grâce lui est indispensable. Ce que nous dirons de la grâce n’aura trait qu’à la partie du sujet accessible aux raisonnements philosophiques.

Du temps de saint Augustin , ses adversaires lui reprochaient d’avoir accordé , dans ses premiers ouvrages , une plus grande puissance à la liberté ; ils rappelaient les livres du Libre arbitre. Saint Augustin fait observer que , lorsqu’il commença à composer cet ouvrage, il n’était que laïque, et qu’il l’acheva étant prêtre; qu’il ne serait pas surprenant qu’il eût fait des progrès dans la connaissance de la religion. Dans le premier livre de ses Rétractaiious , il montre que, s’il a moins parlé de la grâce et plus du libre arbitre dans cet écrit, le but qu’il se proposait le lui commandait ' ; car, dit-il, mon dessein, dans cet ouvrage, était de

' Le P. de Vitr)', jésuite, prouve que les pélagiens ou demipélagien^ ne pourraient trouver dans ces trois livres du Libre arbitre aucun passage favorable à leurs erreurs; que le pélagianisme y est foniiellement réfuté, et <iue saint Augustin répondit nettement à Pélage, qui lui opposait ses livres du Libre arbitre, que toute dispute cesserait entre eux s’il voulait adopter les sentiments qui sont exprimés dans cet ouvrage. (Uisserl. critique sur le temps auquel saint Augustin acheva ses trois livres du Libre arbitre.) Le Journal de Trévoux arendu compte de cette dissertation (novembre 1717, pag. 1900, etc.). Vossius soutient que saint Augustin, dans les Matières de la grâce, n’est en opposition, ni avec

réfuter les manichéens, qui nient que le mal ait pour principe l’abus du libre arbitre. Mais il rappelle qu’après avoir établi l'existence du libre arbitre, il constate la nécessité de la grâce.

On reprochait encore à saint Augustin d'avoir dit, dans un de ses écrits : On nie le libre arbitre quand on défend la grâce, et on nie la grâce quand on défend le libre arbitre; il est impossible de traiter cette question avec la précision necessaire. Saint Augustin répond qu’on le calomnie : J’ai dit qu’il était difficile de traiter la question du libre arbitre et de la grâce avec la précision qu’il faut; mais je n’ai pas dit que cela fût impossible. Je dirais encore moins ce que vous me faites dire, qu’on nie le libre arbitre quand on défend la grâce, et qu’on nie la grâce quand on défend le libre arbitre. Rendez-raoi mes propres paroles, et votre calomnie s’en ira en fumée. Remettez ces deux mots; il semble et on croirait, dans l’endroit où ils doivent être, et tout le monde verra avec quelle mauvaise foi vous disputez. Je n’ai pas dit qu’on nie la grâce , mais qü’il semble qu’on nie la grâce; je n’ai pas dit qu’on nie le libre arbitre ou qu’on le détruise , mais j’ai dit qu’oH croirait qu’on détruit le libre arbitre'.

Saint Augustin distingue quatre sortes de libre arbitre :

lui-mâme, ni avec les Pères qui l’ont précédé; que ce qu’il ajoute est un développement et non pas une contradiction. {Hiit. de conte, qms Pelagius, etc., pag. Gi2, etc., in-i“, 1G55.)

' Contr. Julian, lib. IV, cap. Vlll, n. 47, tom. .V,

Le libre arbitre du premier homme après sa création: La volonté était dans un parfait équilibre pour se porter au vice ou à la vertu ; l'hotmne avait autant de pouvoir pour le bien que pour le mal , il pouvait abuser du libre arbitre.

Le libre arbitre de l’homme après sa chute : Il est affaibli et a moins de force pour le bien que pour le mal.

La liberté de Dieu : La perfection de sa nature ne lui permet pas de vouloir le mal.

La liberté des bienheureux: Dieu leur a communiqué le privilège de ne pouvoir pas pécher'.

Saint Augustin soutient : 1<> que le libre arbitre de l’homme après sa chute ne peut point, sans le secours de la grâce, opérer le bien surnaturel, ni observer dans toute leur étendue les préceptes de la loi naturelle ; 2° que la grâce, quand Dieu le veut, produit infailliblement son effet.

Depuis le temps de saint Augustin jusqu’à nos jours, des écrivains ont prétendu que ces deux propositions ne pouvaient se concilier avec l’existence du libre arbitre. Nous croyons qu'ils ne les ont pas bien comprises. Saint Augustin reconnaît que nous ne pouvons pas marquer avec une précision parfaite la part du libre arbitre et celle de la grâce , dans la pratique du bien; mais il a toujours soutenu que le libre arbitre y en avait une , et y concourait avec la

' De civil. Dei, lib. XXII, cap. XXX, tom. Vil.

grâce. La grâce, dit-il, aide le libre arbitre: donc il ne le détruit pas; car on ne détruit pas le libre arbitre quand on dit qu'il a besoin du secours de la grâce. Il n’est pas détruit, puisqu’il est en état d’étre secouru '.

Si saint Augustin affirme que le libre arbitre est dans l’impossibilité d’opérer le bien surnaturel, il accorde qu’il peut suivre la règle des mœurs fondée sur l’honnéteté naturelle, du moins en partie et d’une manière incomplète. Nous avons déjà montré que, d’après ses aveu.x, les infidèles, avec le secours du libre arbitre, ont fait des choses que l’on est obligé d’approuver et qui sont dignes d’admiration ^ Il appelle ces actions splendida peccaia, non point parce qu’elles sont mauvaises en elles-mêmes , mais parce qu’elles couvrent de leur éclat l’omission dont les païens se rendent coupables en ne les rapportant point à Dieu.

L’efficacité de la grâce n’anéantit pas non plus le libre arbitre. Écoutons saint Augustin : La grâce est un secours donné à chaque action. Ce secours est appliqué à l’esprit et à la volonté ; il agit sur l’esprit par les idées qu’il lui présente, et qui sont telles qu’elles inspirent à la volonté un amour de la justice qui surmonte, dans nos cœurs, l’alTection des choses temporelles. Dieu nous porte et nous excite à vouloir et à croire par tes vues qu’il nous donne, soit intérieurement et dans le secret do la pensée , soit extérieure-

* Epitt. GLVU, n. 9, tom. II.

* Voy. ci-dessus, volonté, libre arbitre, 2* partie.

Dienl cl par les inslructions de l'Évangile, et même par les préceptes de la loi , qui ne sont pas inutiles. Il ne dépend point de nous qu’une chose nous vienne dans l'eçprit plutôt qu'une autre, quoique ce soit ensuite par un mouvement de la volonté qu'on y consente ou qu’on n’y consente point. —

Quand Dieu accorde celte grâce , son effet est infaillible. Si l'on nous pousse jusqu’à nous obliger d’entrer dans celte profondeur impénétrable : pourquoi l’un est sollicité de telle sorte qu’il est gagné, et que l’autre ne l’est pas de la même manière? je n’ai rien à répondre, quant à présent, que celte parole de saint Paul : 0 profondeur ! et celle autre du même apôtre: Pourrions-nous supposer de l’injustice en Dieu ! Que ceux qui ne se contenteront pas de celte réponse cherchent des maîtres plus éclairés ; mais qu’ils prennent garde de rencontrer des docteurs d’orgueil et de présomption '.

D’après saint Augustin, le secours de la grâce présente à l’esprit des idées qu’il n’a point appelées. Ce secours porte-t-il atteinte au libre arbitre? Nullement. L’expérience atteste que nous ignorons quelles seront les idées qui s’offriront à nous d’elles-mêmes, dans quelques instants. Des causes intérieures, les principes de l’association des idées, les éveillent ; — des causes extérieures , le milieu physique et social dans lequel

' Epitl. CLVIl, col. 217, lom. Il; Encliirid., cap. XXV. tom. VI; De spirit. et gral., tom. X.

nous sommes placés les provoquent. Les idées que le secours de la grâce offre à l’esprit , sans qu’il les ait appelées, sont quelquefois si vives, qu’elles inspirent à la volonté un amour de la justice plus fort que l’affection des choses temporelles ; et alors la volonté, en cédant infailliblement à l’attrait le plus vif, ne fait que suivre une de ses lois. Ce consentement infaillible ne détruit pas le libre arbitre.

Tous les hommes sensés sont pleinement assurés que, tant qu’ils jouiront de l’usage de leur raison, ils n’iront pas se promener tout nus dans les rues. Ils sentent néanmoins qu’ils pourraient le faire s’ils le voulaient ; mais ils sentent aussi qu’infailliblemenl ils ne le voudront pas. Le secours de la grâce produit sur l’esprit et sur la volonté un effet (]ui a de l’analogie avec celui que produisent les idées de bon sens sur un homme raisonnable. Dans les deux cas, le libre arbitre n’est point détruit.

Saint Augustin avoue que l’esprit humain est incapable de connaître les motifs qui déterminent la sagesse infinie à accorder aux hommes des grâces inégales; mais il fait observer que l’on éprouve la même difficulté si on veut rendre raison de la diversité de nos dispositions naturelles. Nous voyons parmi les hommes une grande différence dès leur naissance : les uns, en venant au monde, sont insensés ; les autres ont un esprit bouché et pesant, et ont bien de la peine à concevoir tout ce qu’on leur dit; il y en a qui n’ont point de mémoire , d’autres qui ont de la pénétration et

de la mémoire, d’autres qui ont beaucoup de pénétration et une mémoire si heureuse qu’ils n’oublient rien de ce qu’ils ont appris.

Il y en a qui sont naturellement doux , d’autres qui se mettent en colère pour la moindre chose ; quelques-uns tiennent un milieu entre ceux-ci et ceux-là, et ne se portent pas aisément à la vengeance ; les uns sont très-limides, les autres très-hardis , et d’autres ne sont ni l’un ni l’autre ; les uns sont gais, les autres tristes, d’autres n’ont pas plus de penchant pour la gaité que pour la tristesse. Et voilà ce que les hommes ont |)ar la nature, lors même que l’éducation ou le genre de vie qu’on a embrassé n’y a eu aucune part : ce qui fait que les médecins ne craignent pas de dire que tout cela vient du tempérament du corps.

Mais, quand même cette opinion serait bien établie, — dira-l-on encore que chaque homme s’est donné un corps tel qu’il l’a voulu? Et atiribuera-t-on encore à la volonté tous ces défauts et tous ces penchants, plus ou moins mauvais , que chaque homme sent en soi-même? Rien ne serait plus absurde , puisque personne sur la terre, durant celte vie, quelque elTorl qu’il fasse, ne saurait se délivrer entièrement de ces misères, qu’il sent en lui-même. (Cependant, quelles qu’elles soient, grandes ou petites, personne n’est en droit de dire au Dieu tout juste et tout bon qui l’a créé et qui , étant tout-puissant, aurait pu le créer autrement : Pourquoi m’avez-vous fait ainsi ' ?

> Contr. Julian., lib. IV, cap. lit, lom. X.

Saint Angustin reconnaît que Ton ne peut point marquer avec une précision parfaite la part du libre arbitre et celle de la grâce, dans la pratique du bien. Mais ne nous trouvons-nous pas dans le même embarras lorsque nous voulons apprécier, suivant leur importance relative, la puissance du libre arbitre et la faiblesse de la volonté, qui se rencontrent dans l'homme? Le caractère des individus , les doctrines philosophiques , les croyances religieuses favorisent ces appréciations inexactes , en concentrant exclusivement notre attention sur le point de vue qn’olTrent nos habitudes, ou qui est en harmonie avec nos systèmes, avec notre foi.

Ainsi, dans quelques âmes, l’orgueil préside à l'examen de ce qui se passe dans la volonté; il dirige l'œil de l'intelligence, et alors les circonstances qui révèlent la puissance de la liberté sont seules aperçues ; celles qui trahissent la faiblesse de la volonté restent dans l’ombre. Dans d'autres âmes, au contraire, ces dernières circonstances préoccupent seules et absorbent ; les premières échappent à l'attention. Il arrive aussi que l'impossibilité de nous rendre compte de la CO- existence, dans l’homme, de la puissance du libre arbitre et de la faiblesse de la volonté, nous em- |)éche d'assigner la part exacte de l'une et de l’autre , et nous fait conclure , suivant notre caractère ou les circonstances, que nous pouvons tout ou que nous ne pouvons rien .

Suivant Le Clerc, saint Augustin , quoiqu’il admit le nom de libre arbitre, donnait à ces mots un nouveau

sens, puisque la liberté, selon lui, n’est autre chose qu’une simple spontanéité'. Muratori, sous le nom de Lamindus pritanius, a réfuté Le Clerc ; il prouve que saint Augustin n’a pas confondu le volontaire avec le libre*.

Bayle soutient que saint Augustin enlève à l’homme le libre arbitre. Le ministre La Placelte, que ceux de sa communion opposaient à Nicole, a répondu aux objections de Bayle®. Le P. Gabriel Daniel, jésuite, publia, en 1704, une défense de saint Augustin , pour combattre les accusations portées contre lui, dans un écrit intitulé : Véritable tradition de V Eglise sur la prédestination et la grâce *. Le P. Daniel prouve que saint Augustin a établi solidement la véritable doctrine du libre arbitre ’.

« On le sait, dit M. Ernest Bersot, nous ne sommes pas les premiers qui ayons cru voir dans saint Au-

' Biblioth. univers., 1fi88, pag. 195; 1689, pag li8 et siiiv.

* lAimindi pritanii de ingeniorum moderalione, pag. 417, av. et après.

Eclaircissements sur quelques difficultés qui naissent de In considération de la liberté, io-12, 170tt.

* Cet ouvrage est attribué à Launoy par Richard Simon, dans ses Lettres choisies.

* Uéfense de saint Augustin, art. 1, II, chap. I. Richard Simon afrirme que l’ouvrage de Launoy, réfuté par le P. Gabriel Daniel, renferme des erreurs grossières ; que son auteur n’avait presque aucune connaissance de l’antiquité; que ses arguments contre la doctrine de saint Augustin étaient empruntés à des écrivains protestants, et entre autres à de Dominis. (Lettres choisies, tom. I, pag. 286.)

gustin la liberté sacrifiée , et nous ne trouvons dans ses ouvrages que ce qu'y ont déjà trouvé les protestants et les jésuites. Si c’est une erreur, du moins en considérant le nombre et la diversité des hommes qui l'ont commise, on conviendra qu’il est facile d’y tomber ' . •

Les citations que nous venons de faire, et que nous aurions pu rendre plus nombreuses, montrent que M. Bersoi ne s’exprime pas avec une exactitude rigoureuse, lorsqu’il affirme que les proiesfanis et les jésuiies oTil vu dans saint Augustin la liberté sacrifiée*. M. Bersot acru que saint Augustin sacrifiait la liberté, parce qu'il enseigne que le libre arbitre est impuissant, sans la grâce, a opérer le bien. Mais le saint docteur enseigne aussi que le libre arbitre tout seul, en s’appuyant sur les lumières de la raison et l’honnêteté naturelle, pouvait faire et faisait en eiïei librement des choses qui , non-seulement n'étaient pas blâmables, mais qui , au contraire , devaient être approuvées et étaient même dignes d’admiration. Aussi saint Au-

■ Doctrine de saint Augustin sur la liberté et la providence, pag. 59, 18i3.

Nous avions cité plus haut , pag. 469, n“ 1, le P. deVilry, jésuite, et G -J. Vossius. .M. de Pressensé croit que saint Augustin n'a pas fait une part assez large au libre arbitre, mais que, par d'heureuses inconséquences, il n’a pas suivi jusqu’au bout son principe, qui a été og^iravé et rendu plus implacable par Calvin. (Heviie chrétienne, 15juin 1858 , Essai sur saint Augustin, pag. 331 .)

gustin pouvait conclure que le libre arbitre est affaibli et non détruit.

Il esta regretter que M. Bersot, qui rapporte un grand nombre de passages d'après lesquels saint Augustin établit que le libre arbitre est impuissant à opérer le bien, soit si bref quand il accorde que saint Augustin se montre plus doux et plus libéral envers les païens et donne plus d'efficacité à leurs efforts' .

M. Bersot insiste :« Saint Augustin, dit il, croit seulement modifier l’homme en lui enlevant le libre arbitre, et ne voit entre le premier et le second état ( l’état avant la chute et l’état après la chute ), que la différence de la santé à la maladie: selon lui, nous ne sommes que blessés , il se trompe : il existe dans tout être une unité parfaite, unité qui peut subsister au milieu des variations de quelques caractères superficiels, mais se rompt dès qu’un attribut essentiel disparaît \ •

Saint Augustin n’ a pas cru seulement modifier l’homme en lui enlevant le libre arbitre, par la raison décisive qu’il n’a pas cru lui ôter cet attribut essentiel, et qu’il ne l’a point enlevé en réalité. M a soutenu avec raison, qu’après la chute le libre arbitre se trouve plus faible, mais qu’il n’a point disparu. Si M. Bersot est d’un avis contraire, c’est qu’il ne se fait pas une idée bien juste de la doctrine de saint Augustin. Nous

• Ihiftrine (te saint Aiigiislin, etc., pag. 3C, 45, 4(>. Ibi'L, pag. 143.

l’avons déjà fait remarquer, l’amour est le poids de l'âme, et la volonté cède infailliblement à l’attrait le plus vif; mais l’homme, créature intelligente et libre, ne doit pas permettre à la volonté de céder à l’attrait le plus vif, avant que la raison ait examiné si cet attrait porte vers un objet conforme ou contraire à la conscience, ou à nos vrais intérêts temporels. La délil>ération de l’esprit doit donc précéder la détermination de la volonté.

Le libre arbitre est la force qui permet à l'âme de faire celte délibération et de retarder la détermination. Dans \e premier étal de l’homme, la volonté n’était pas sollicitée par l’attrait des passions; dans le second. l’attrait pour le bien et l’attrait pour le mal se contrebalancent, et souvent le poids de l’amour pour le mal est plus fort que celui de l’amour pour le devoir.

Dans le premier étal, le libre arbitre ne devait donc pas faire autant d’efforts que dans le second, pour imposer la délibération et retarder la détermination.

Dans le second état, le libre arbitre est donc moins apte que dans le premier à exercer sa force directrice, et c’est pour cela que saint Augustin affirme qu’il a été affaibli et non détruit; car si, sans le secours de la grâce, qui aide le libre arbitre dans le second état, nous sommes impuissants à opérer le bien surnaturel et à accomplir la loi naturelle dans toute son étendue, nous pouvons dans ce même état, avec la seule force du libre arbitre , faire des choses qui doivent être approuvées et qui sont même dignes d’admiration.

M. Charma a publié, en 1859, des Documents inédits, contenant la correspondance du P. André avec Malebranche. Dans une lettre de celui-ci au premier, renfermée dans ce recueil, on y trouve ces paroles : » Saint Augustin veut bien que la grâce soit elficace par elle-même, mais non qu'elle le soit par rapport au consentement, qu’elle laisse à la volonté, de donner ou de refuser » M. Charma ajoute cette note: « Il s'en faut bien que saint Augustin se soit toujours exprimé clairement sur ce point; parfois il entend, comme le veut ici Malebranche, les rapports de la grâce et de la liberté. Rien , dit-il , ne s’accomplit en nous sans la

grâce Abandonné à lui-même , le libre arbitre

est impuissant Dieu donne à l'homme ce qui lui

manque ; il vient en aide à notre libre arbitre ; il commence l’action, et je l'achève. Mais ne dit-il pas absolument le contraire dans d’antres passages non moins formels ? •

M. Charma en cite deux où saint .\ugustin affirme que la grâce opère inévitablement, insurmontablement ; que les volontés humaines ne peuvent pas résister à la volonté de Dieu. « Saint Augustin ne se range-t-il pas, quand il le prend sur ce ton , au nombre de ceux qui l'accusent quelque part de n’établir la grâce qu’aux dépens de la liberté? Le fait est que les partisans des doctrines les plus opposées sur les relations de la liberté et de la grâce, s’appuient également sur saint

' l'ag. 82, 83, lom. t.

Auguslin el se donnent tous comme ses interprètes et ses disciples »

Ce fait rapporté par M. Charma est eïacl , mais il ne prouve qu’une chose ; les préoccupations systématiques de ceux qui ont voulu placer leurs opinions sous le patronage de saint Augustin. M. Charma semble croire que saint Augustin anéantit le libre arbitre , quand il affirme que la grâce opère inévilablement , {nsurmonlablemeni . Nous lui répondrons que cet effet de la grâce ne détruit pas le libre arbitre : un homme sain de corps et d’esprit ne se jettera point par les fenêtres , ne courra pas tout nu par les rues. On peut assurer (\u{iih'ûablemenl et tnsurmoulablement il ne se livrera pas à ces excès , tant qu’il sera sain de corps et d’esprit , et il ne perd pas pour cela son libre arbitre; cette assurance que l’on a ne le lui enlève point.

I.a grâce produit sur l’esprit et sur la volonté , à l'égard du mal , un état analogue à celui où se trouve l’homme sain de corps et d’esprit à l’égard des excès que nous venons d’indiquer. La grâce ni la prescience ne lui enlèvent donc pas la liberté. Nicole a donné cette explication , qui fait connaître le véritable sens des paroles de saint Augustin

« Saint Augustin , dit Buhie , essaya de faire dispa-

' P. André, jésuite, Documents inédits, etc., pag. 83, 84, note 4, tom. I.

^ Traité delà grâce générale, tom. t, pag. i38, 139, in-12, 1715.

raiire les (Jirikultés que la science inlinie el la Providence de Dieu élèvent contre le libre arbitre. Il f:illait absolument admettre la science inlinie de la divinité ; mais la prescience seule de Dieu ne détermine pas les actions des hommes , et ne détruit donc point la liberté morale. Ce qui est su d’avance exige , à la vérité , des causes antérieures ; mais ce.s causes sont les résolutions libres des hommes : Dieu les connaissait d’avance , sans qu’elles en soient moins libres. La Providence divine était une sujiposition également nécessaire pour saint Augustin. Voulant la concilier avec le libre arbitre, il la rangea au nombre des causes du changement du monde , de sorte que , sous ce point de vue , la liberté est , par elle-même, indépendante de la Providence , et qu’il ne s’agit plus que d’en démontrer l’existence comme cause dynamique première et absolue des changements du monde '. •

Ritter analyse avec clarté et précision la doctrine de saint Augustin sur le libre arbitre et sur ses rapports avec la nature et la grâce. • Saint Augustin cherche, dit-il , le point juste où la toute-puissance et la toute- science de Dieu s’harmonisent avec la liberté des créatures. Il s'oppose très-formellement au point de vue sous lequel la nécessité , à prendre le mot dans son acception la plus large , exclut la liberté dans tout ce qui est ; car alors la toute puissance de Dieu n’est plus libre , puisqu’elle convient à Dieu nécessaire-

* Uishire Jeta mti(ler>te, loin. I, introït., pag. 610.

ment; la volonté n’est pas libre davantage, puisqu'elle est libre nécessairement , et qu’elle prévoit nécessairement sa détermination. Saint Augustin se propose d’éviter par là que la nécessité externe soit permutée avec la nécessité qui est dans l'essence des choses.

• Il est nécessaire, c’est-à-dire essentiel à la volonté, d’étre libre, dût-elle ne point aboutir à un acte extérieur ; elle demeure la volonté de celui qui veut ; elle lui est imputable comme son propre fait ; les causes externes ne peuvent jamais enlever la liberté à la volonté. L’ordre des causes ne détruit la liberté d’aucune façon , car elle est établie si bien que ce sont des causes libres qui prennent sa place. La volonté de l’homme n’est pas un effet , mais une cause elle-même, et la cause de toutes les œuvres humaines.

» Dieu gouverne le monde de manière à permettre à quel(jues-unes de ses créatures d’avoir leurs mouvements propres. . . Vouloir, c’est déployer une activité que personne ne peut mettre en œuvre pour nous . . Tout ce qui est propre à l’àme découle de la volonté... Nous ne sommes rien autre chose que la volonté. Saint Augustin exprime ainsi avec la plus grande précision le principe fondamental qui domine toute sa doctrine , à savoir ; que de la volonté dépend tout ce que nous sommes , notre valeur et notre nullité , notre mérite et notre damnation. . .

>La notion de la liberté n’implique point une com-. plète indépendance par rapport à la volonté de l’Être ou de Dieu , qui uuus assure tout ce qui est nôtre.

Vouloir la félicité , voilà ce qui nous est essentiel ; celle tendance n'est pas abolie par la liberté de la volonté , car autrement nous serions heureux malgré nous. De même notre libre volonté a sa cause en Dieu, mais elle n’en est pas moins une cause libre , car c'est comme telle qu'elle a été créée par Dieu, En ce qui louche le rapport des créatures à Dieu, saint Augustin montre que ce rapport ne change pas l’essence des choses et leurs activités pro[>res , parce qu’il les pèse, les établit au contraire ; et l'essence ni l'activité des créatures ne peuvent cesser de leur être propres, par le fait qu'elles leur sont données de Dieu. C'est aussi dans le même sens qu’il comprend l'existence des créatures et de leur activité dans l'entendement divin ; en d’autres termes, c’est ainsi qu’il comprend la prescience divine.

• Comment l’abolition de la liberté de la volonté résulterait-elle de ce que Dieu sait d'avance que nous voudrons le bien et le mal ? Si, dans celle hypothèse, nous ne voulions pas le bien ou le mal librement , alors la prescience de Dieu serait en défaut. La notion de la liberté est, nous devons le reconnaître , le principe de la doctrine de saint Augustin sur la relation de la liberté avec la grâce ; on voit comment il pouvait dire, en restant conséquent avec celle notion, d'uncôlé, que la foi est notre affaire et l’œuvre de notre libre volonté ; et, d’un autre côté, que la foi est un présent de Dieu. Ce n'est i|u‘en considérant celle [iroposilion isolément à part des autres , i|u'elle peut être blâmée.

-Dieu lui-même est notre puissance. . . Il faut distinguer celle liberté générale de la liberté de choisir entre la vertu et le vice. La première de ces libertés appartient à tout être qui se détermine lui-même, qui possède en soi le princi[)e de ses propres mouvements: nous trouvons la seconde dans l'homme. C’est avec la plus ferme précision que saint Augustin distingue ces libertés l'une de l’autre ; on voit cela surtout 'en ce qu’il attribue la liberté à Dieu , ainsi qu’aux bienheureux , quoiqu'ils ne puissent pas opter pour le mal.

• 11 reconnaît la liberté qui peutpécher et peut aussi ne pas pécher; puis la liberté de la volonté qui ne peut pas pécher du tout ; cette dernière lui semble naturellement la plus parfaite , car c’est la liberté que nous partageons avec Dieu , dont nous jouirons pleinement dans la vie bienheureuse !...

» Les êtres raisonnables sont l’œuvre de la grâce et de la justice de Dieu, lldélermine lui-même la volonté des créatures, soit par des effets, des signes extérieurs, soit en dirigeant intimement leur activité. L’homme, même au milieu du Paradis, avait besoin de l’assistance de Dieu pour accomplir le bien , et il n’y avait rien en lui qu’il ne tînt de Dieu »

Emprunlonsà M. Guizot quelques fragments de cette appréciation où l’illustre écrivain pénètre si avant dans le fond de la controverse avec les pélagiens , en déve-

' Histoire de la philosophie chrétienne, lom. II, pag. 317, 318, 319, 320, 321, 315.

loppe avec tanl de philosophie l'importance et l’objet, et rend hommaj^e an génie do saint Augustin.

■ L’homme a conscience de sa liberté. Il se voit , se sait libre ; comme il se voit, comme il se sait sentant, réfléchissant, jugeant,... il est libre; mais dans sa propre pensée sa liberté n’est point arbitraire... Chaque fois qu’il en use, une certaine règle y doit présider. L’observation de cette règle est son devoir, la tâche de sa liberté. Il s’aperçoit bientôt qne jamais il ne s’acquitte pleinement de cette tâcbe;... que, toujours libre , c’est-à-dire moralement capable de se conformer à la règle , en fait il n’accomplit point tout ce qu’il doit , ni même tout ce qu’il |>eut... De là un sentiment qui se retrouve , sous des formes diverses , dans tous les hommes, le sentiment de la nécessité d’un secours extérieur , d’un appui à la volonté humaine...

> L’homme cherche de tout côté cet appui... Et telle est la nature de l'homme que, lorsqu’il demande sincèrement cet appui, il l'obtient , et qu’il lui suffit presque de le chercher pour le trouver. Quiconque , sentant sa volonté faible , invoque de bonne foi les encouragements d'un ami , l’influence de sages conseils , l’appui de l’opinion publique , ou s'adresse à Dieu par la prière , sent aussitôt sa volonté fortifiée , soutenue dans une certaine mesure et pour un certain temps...

> Les circonstances indépendantes de l’homme , quelles qu’elles soient,... n’agissent en aucune façon sur l’acte même de la liberté ;... il reste toujours identique et complet, quels que soient les motifs qui le

provoquent. C’est sur ces motifs, dans ia sphère où se déploie l’intelligence, que les circonslancesextérieures exercent et épuisent leur pouvoir : le siècle , le pays , le monde au sein duquel s’écoule la vie , font varier à l’infîni les éléments de la délibération qui précèdent la volonté.... Le jugement porté sur les motifs en est grandement affecté ; mais l’acte de la volonté qui suit la délibération demeure essentiellement le même; ce n’est qu’indirectement et à cause de la diversité des éléments introduits dans la délibération , que la conduite de l’homme subit cette influence de l’homme extérieur... Ainsi, sur les motifs et sur les conséquences de l’acte libre, l’influence des circonstances indépendantes de la volonté est immense... IndéjÆndamment de l’activité volontaire et réfléchie de la |)ensée, un certain travail intérieur et spontané s’accomplit dans l’intelligence de l’homme, travail que nous ne gouvernons pas, dont nous ne contemplons pas le cours, et pourtant réel et fécond... L’homme moral ne se fait pas lui même tout entier; il a le sentiment que des causes, des puissances extérieures à lui, agissent sur lui et le modifient à son insu. Il y a (>our lui, dans sa vie morale comme dans l’ensemble de sa destinée, de i’inex[)Iicable et de l’inconnu.

» Entre les faits relatifs à l’activité morale de l’homme, celui du libre arbitre était presque le seul dont Pelage et Célestius parussent occupés. Saint Augustin y croyait comme eux, et l’avait proclamé plus d’une fois ; mais d’autres faits devaient, à son avis, prendre place à côté

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(le celui-là : par exemple i’iiisuflisance de la volonté humaine , la n(?cessilé d’un secours extérieur, et les changements moraux qui surviennent dans l’ame sans qu’elle puisse se les attribuer. Pelage etCélestius semblaient n'en tenir aucun compte ; première cause de lutte entre eux et l’évêque d’Hippone, dont l’esprit plus vaste considérait la nature morale sous un plus grand nombre d’aspects.

» Pélage, d’ailleurs, par l’importance presque exclusive qu’il donnait au libre arbitre, atTaiblissait le côté religieux de la doctrine chrétienne , pour en fortifier, si je puis ainsi parler, le côté humain. La liberté est lefaitde l’homme, qui apparaît seul. Dans l’insuffisance de la volonté humaine, au contraire, et dans les changements moraux qu’elle ne s’attribue point, il y a place pour l’intervention divine. Or, la puissance réformatrice de l’Église étant essentiellement religieuse, elle n’avait qu’à perdre, sous le point de vue pratique, à une théorie qui mettait en première ligne le fait où la religion n’avait rien à démêler, et laissait dans l’ombre ceux où son empire trouvait occasion de s’exercer.

• Enfin, saint Augustin était le chef des docteurs de l’Église, appelé plus qu’aucun autre à maintenir le système général de ses croyances. Or, les idées de Pélage eide Céleslius lui semblaient en contradiction avec quelques-uns des points fondamentaux de la foi chrétienne, surtout avec la doctrine du péché originel et de la rédemption. Il les attaqua donc sous un triple rapport : comme philosophe , parce que leur science

(le la naliire humaine était, à ses yeux, étroite et incomplète; comme réformateur praticiue et chars'é du gouvernement de l'Église, [»arcefju'i!s atTaiblissaient, selon lui , son plus efficace moyen de réforme et de gouvernement ; comme logicien , parce que leurs idées ne cadraient pas exactement avec les conséquences déduites des principes essentiels de la foi.

• Vous voyez quelle gravité prenait d’abord la querelle; tout s'y trouvait engagé: la philosophie, la politique et la religion, les oi)inions de saint Augustin et ses alTaires, son amour et son devoir. Il s’y livra tout entier, publiant des traités, écrivant des lettres, recueillant tous les renseignements qui lui arrivaient de toutes parts, piodigiie de réfutations, de conseils, et portant dans tousses écrits, dans toutes ses démarches , ce mélange de passion et de douceur, d’autorité et de sympathie , d'étendue d’esprit et de rigueur logique (pii lui donnait un si rare pouvoir...

» De son vivant déjà, saint .\ugustin avait été accusé

de conduire à la complète abolition du libre arbitre,

et s’en était énergiquement défendu. Il se trompait, je crois, comme logicien, en niant une conséquence qui semble découler invinciblement de ses idées, d’une part sur l’impuissance et la corruption de la volonté humaine, de l’autre sur la nature de l’intervention et de la prescience divines. Mais la supériorité de l’esprit de saint Augustin ' le sauva, en cette occasion, des

* llistoiie de hi civilisation en Fiance, lom. I, pag. 180-180, 201, -2(.)2, 203, 210.

erreurs où l’eût précipité la logique, et il fut inconséquent à cause de sa liaule raison.»

Que M. Guizot nous permette une seule observation. Nous croyons avoir montré que saint Augustin a défendu les droits du libre arbitre, do la grâce et de la prescience, quoiqu’il reconnaisse que la conciliation s’opère par des moyens admirables et inconnus.

g 111. Mal (Voyez m/il. |>ag. 3^.)

Que riiomme et les animaux ne fassent point partie de l’univers, dit saint Augustin, il n’y aura sur la terre ni mal physique , ni mal moral ; on y verra seulement des natures bonnes, mais imparfaites, douées de qualités diverses; [dus ou moins nombreuses, d’une bontéinégale,leurs(iualilés s’accroissent, disparaissent, soumises à des luis fatales dont Dieu est l’auleur, et en vertu desquelles elles se transforment continuellement. Leur excellence inégale contribue à la beauté de l’univers. Leurs qualités diverses, opposées, forment des contrastes qui plaisent comme les antithèses dans un discours. Leurs transformations régulières révèlent une harmonie qui charme, comme l’on est ravi par le chant, dont les sons commencent, s’élèvent, expirent, pour recommencer, s’élever et expirer encore.

L’imperfection des créatures est le mal métaphysique. Ce mal n’est pas quelque chose de réel et de positif ; c’est quelque chose de négatif, c’est la privation d'un bien, d'une qualité. Les qualités des natures sont positives ; la privation de ces qualités ne l’est pas. La beauté d’une fleur pleine de vie est quelque chose de

réel ; la laideur de celte fleur quand elle est flétrie n’est qu’une privation.

Dieu n’est pas l’auteur du mal métaphysique. La bonté de Dieu a donné aux natures leurs qualités. Le mal métaphysique auquel elles sont soumises vient de leur imperfection, il n’esl autre chose que leur imperfection naturelle , et elles sont imparfaites , parce qu’elles sont tirées du néant. Les qualités des natures ont une cause efficiente, qui est Dieu ; la privation de leurs qualités a seulement une cause déficiente, c’està-dire des limites dans lesquelles toute créature tirée du néant est nécessairement renfermée.

Soutenir que la beauté d’une nature est quelque chose de positif et que sa dilTormité ne l’est pas, c’est, si nous ne nous trompons , tomber dans une dispute de mots. En effet , une nature est belle quand elle remplit certaines conditions qui lui donnent une forme que nous appelons beauté, et celte forme est positive. Cette nature devient difforme quand il y a un changement en elle et que ce changement la met dans un état qui la rend difforme. Celte difformité est aussi positive que la beauté qui a disparu.

On ne peut pas dire qu’il en est de la beauté et de la difformité comme de la lumière et des ténèbres, du son de la voix et du silence. Il est certain que la lumière et le son de la voix sont positifs et nous font éprouver une sensation , tandis que les ténèbres et le silence sont évidemment négatifs , et qu’il y a pour nous alors absence de sensation. Mais la beauté et la

diiTormité sont, il est vrai, des formes opposées, mais elles sont positives toutes les deux.

On tombe aussi dans une dispute de mots quand, sous prétexte que le mal métaphysique n'est qu’une privation , on soutient que Dieu n'en est pas l'auteur. On ne fait pas attention que le mal métaphysique, ou la privation des qualités, qui atteint les natures créées, est produit par les lois dont Dieu est l’auteur et qui opèrent fatalement. Dieu est l’auteur des imperfections particulières, mais non pas de l'imperfection essentielle à tout ce qui est créé. Toute créature est nécessairement limitée, c'est-à-dire imparfaite. Ainsi, si la plante est belle, c’est parce que Dieu lui a donné cette beauté, et, si elle se flétrit, c’est par l’elTet des lois que Dieu même a établies.

Le mal métaphysique, c’est-à-dire les limites nécessaires des natures créées, et leurs transformations continuelles, contribuent à l’embellissementet à l’utilité du tout. Le mal métaphysique n’est donc pas contraire à la sagesse divine ; il n'est pas non plus un mal réel, car le mal réel est ce qui nuit.

Leibnitz s’efforce de justifier l’opinion qui affirme que Dieu n’est pas l’auteur du mal métaphysique. • Les platoniciens ', saint .Augustin et les scolastiques soutiennent que le mal est une privation de l'être, au lieu que l’action de Dieu va an positif. Cette réponse passe

' Voy. les Kiitiiades de Plolin, 1™ enn., liv. VIII, pag. 119 et suiv.; trad. de M. Douillet.

pour une défaite , et même pour quelque chose de chimérique, dans l’esprit de bien des gens. Mais voici un exemple assez ressemblant qui pourra les désabuser...

» L’ûierti'e naturelle des corps est quelque chose qu’on peut considérer comme une parfaite image et même comme un échantillon de la limitation originale des créatures , pour faire voir que la privation fait le formel des imperfections et des inconvénients qui se trouvent dans la substance aussi bien que dans ses actions. Posons que le courant d’une même rivière emporte avec soi plusieurs bateaux qui ne diffèrent entre eux que dans la charge, les uns étant chargés de bois , les autres de pierre , et les uns plus, les autres moins. Cela étant, il arrivera que les bateaux les plus chargés iront plus lentement que les autres, pourvu qu’on suppose que lèvent, ou la rame, 'ou quelque autre moyen semblable, ne les aide point.

» Ce n’est point proprement la pesanteur qui est la cause de ce retardement, puisque les bateaux descendent au lieu de monter; mais c’est la même cause qui augmente aussi la pesanteur dans les corps qui ont plus de densité, c’est-à-dire qui sont moins spongieux et plus chargés de matière qui leur est propre ; car celle qui passe à travers les pores, ne recevant pas le même mouvement , ne doit pas entrer en ligne de compte.

. C’est donc que la matière est portée originairement

à la tardivité ou à la privation de la vitesse ; non pas pour la diminuer par soi-même quand elle a déjà reçu cette vitesse , car ce serait agir, mais pour modérer par sa réceptivité l’effet de l’impression quand elle le doit recevoir; et par conséquent, puisqu’il y a plus de matière mue par la même force du courant, lorsque le bateau est plus chargé il faut qu’il aille

plus lentement Comparons maintenant la force

que le courant exerce sur les bateaux et qu’il leur communique, avec l’action de Dieu qui produit et conserve ce qu’il y a de positif dans les créatures, et leur donne de la |)erfection, do l’être et de la force ; comparons, dis-je , l’inertie de la matière avec l’iral^erfection naturelle des créatures , et la lenteur du bateau chargé avec le défaut qui se trouve dans les qualités et dans l’action de la créature : et nous trouverons qu’il n’y a rien de si juste que cette comparaison.

» Le courant est la cause du mouvement du bateau, mais non pas de son retardement. Dieu est la cause de la perfection dans la nature et dans les actions de la créature; mais la limitation de la réceptivité de la créature est la cause des défauts qu’il y a dans son action... Dieu est la cause du matériel du mal , qui consiste dans le positif , et non pas du formel , qui consiste dans la privation ; comme l’on peut dire que le courant est la cause du matériel du retardement, sans l’être de son formel , c’est-à-dire il est la cause

de la vitesse da bateau, sans être la cause des bornes de cette vitesse

On peut répondre à Leibnitz : La comparaison de la force du courant avec l’action de Dieu n’est pas exacte. La force du courant , il est vrai , est !a cause de la vitesse du bateau , sans être la cause des bornes de cette vitesse; mais Dieu est en même temps l’auteur des qualités des natures créées et des lois qui règlent leurs limites. Prétendre que Dieu est seulement la cause du matériel du mal, qui consiste dans le positif, et non pas du formel, qui consiste dans la privation, c'est disputer sur les mots; car si Dieu n’est pas l’auteur de la privation , il est l'auteur des lois qui l’occasionnent , mais non pas de l’imperfection essentielle à tout ce qui est créé ; et saint Augus lin ne dit pas autre chose.

Mettez dans le monde les animaux et l'homme : le mal physique et le mal moral y trouvent une place. On peut faire, au sujet du mal physique, la même observation qui a été déjà faite au sujet du mal métaphysique ou d’imperfection. C’est une subtilité de langage d’affirmer que la santé et le bien-être sont positifs , que la maladie et la douleur ne le sont pas et ne sont qu’une privation. En effet, la santé est l’état du corps quand l’harmonie règne dans l’économie animale , et un sentiment de bien-être accompagne cet

' Essais 'le Théodicée, lom, I, n. 20, 30; Amslcrdara, in-12, 17i7.

état. Or, cet état et ce bien-être sont certainement quelque chose de positif ; mais la maladie et la douleur ne le sont pas moins, car la maladie est l’état du corps lorsque l’harmonie de l’économie animale est troublée et accompagnée de douleur ; cet état et cette souffrance .sont bien positifs. Le nombre et la qualité des pulsations indiquent la fièvre et la régularité du pouls. Ce nombre et cette qualité ne sont-ils pas également, dans les deux cas, quelque chose de positif?

Dieu est l’auteur du mal physique , comme il est l’auteur du mal d’imperfection ; car il est l'auteur des lois en vertu desquelles l’harmonie de l’économie animale se conserve ou se trouble , et il donne ainsi la santé et la maladie , le sentiment du bien-être et la douleur.

Les animaux et l’homme sont soumis au mal physique. Le mal physique est pour l’homme une punition et une épreuve. Il punit les méchants et éprouve les justes ; il ne porte pas atteinte aux perfections divines, puisqu’il sert à montrer la justice et la miséricorde de Dieu. On objectait à saint Augustin que les animaux souffrent le mal physique comme l’homme ; cc|>endant ils ne méritent pas de punition, puisqu’ils ne commettent pas le mal moral.

Saint Augustin répondait ; Les animaux ne sont, à proprement parler, capables ni de bonheur ni de malheur; ils éprouvent seulement des sensations agréables ou [lénihles qui ont un but providentiel. Les unes engagent les animaux à rechercher ce qui leur est

— 50fi —

utile ; les autres les pressent d’écarter ce qui leur est nuisible. Les animaux donnent ainsi à l'homme un exemple salutaire ' .

Le mal moral est l'acte volontaire contraire à l’ordre. Les animaux n’en sont pas capables; l'homme le commet en abusant du libre arbitre. Dieu le permet , et cette permission n’est pas contraire à ses attributs ^

Bossuet adopte pleinement la doctrine de saint Augustin sur la nature et l'origine du mal. > Je ne puis assez admirer avec quelle force de raisonnement l'incomparable saint Augustin , et après lui le grand saint Thomas son disciple, ont réfuté leur extravagance ( des manichéens ). Ces grands hommes leur ont appris qu'en vain ils rechercheraient le» causes efficientes du mal; que, le mal n'étant qu’un défaut, il ne pouvait avoir de vraies causes ; que tous les êtres venaient du premier et souverain Être , qui , étant très- bon par essence , communiquait aussi l’impression de bonté à tout ce qui sortait de ses mains , d’où il résultait manifestement qu’il ne pouvait y avoir de nature mauvaise.

» Ce qui se confirme par le sentiment et le langage commun des hommes, qui appellent les choses bonnes quand elles sont dans leur constitution naturelle : et,

* De genes. ad litt., lib. III, col. 15-i, t.')5, 1* pars, tom. III; De diver$. guœst. octog. tribut, quæst. V, col. 3, loni. VI.

* Voy. ci-dessus, Dieu, libre arbitre.

par conséquent , il est impossible qu’une chose soit tout ensemble et naturelle et mauvaise ; à quoi ils ajoutaient que le mal , n’étant qu’une corruption du bien, ne pouvait agir ' ni travailler que sur un bon fonds; qu’il n’y a que les bonnes choses qui soient capables d’être corrompues; et que, les créatures ne pouvant devenir mauvaises que parce qu’elles s’éloignent de leurs vrais principes, il s’ensuivait de là que ces princi{)es étaient très-bons.

• Ainsi, disaient ces grands personnages, tant s’en faut que les manquements des créatures prouvent qu’il y a de mauvais principes; qu’au contraire il serait impossible qu'il y eût aucun manquement dans le monde , si les principes n’claienl excellents. Par exemple , il ne pourrait y avoir de dérèglement s’il n’y avait une règle première et invariable ; ni aucune malice dans les actions s’il n’y avait une souveraine bonté, de laquelle les méchants se retirent par un égarement volontaire *.

» Le mal ne vient pas de ce qui est, mais de ce que ce qui est n’est ni ordonné comme il faut , ni rapporté où il faut, ni aimé et estimé où il doit être... Le manquement volontaire de cette partie de sa perfection , c’est ce qui s’appelle péché, rue la créature raison -

' D’après Bossuet, le mal agit, et cependant il le définit une privation qui n’a pas de subsistance. Comment une privation qui * n'apoint de subsistance peut-elle agir‘?.-ljil est ici une métapbore.

^ (Kiwres itf Hiisiiiel, \om. XII, 5" sermon sur les Démoiis,

piig. 201, 202.

nable ne peut jamais avoir que d’elle-méme , parce que telle est l'idée du péché , il ne peut avoir pour sa cause qu'un être libre tiré du néant. Telle est la cause du péché, si toutefois le péché peut avoir une véritable cause ; mais pour parler plus proprement , comme le néant n’en a point, le péché,. qui est un défaut et une espèce de néant , n’en a point aussi ' . »

Saint .\ugustin définit le mal ; une simple privation ; et il se sert de cette définition pour combattre l’hypothèse des deux principes de Manès. • F..a doctrine de saint Augustin, dit Basnage, que le mal n’est point un être, mais une simple privation, étant une fois prouvée, réfutait solidement les manichéens , en tant qu’ils disaient que le mal est une substance; mais il n’y a rien de plus facile que d’éviter cette attaque de saint Augustin, et si un manichéen eût voulu se tirer d’aiTaire, il n’eût eu besoin que d’un petit éclaircissement, par lequel il eût montré que la dispute était plutôt sur les mots que sur la chose.

* On n’avait qu’à demandera saint Augustin s’il ne croyait pas que l’on pouvait dire, proprement parlant, que les diables sont des esprits très-mauvais, quoique, selon lui, leurs substances et toutes leurs facultés réelles et positives fussent très-bonnes. Ne fallait-il pas qu’il avouât que la bonté qu’il attribuait à tous les êtres réels, n’était que métaphysique comme l’unité et la vé-

' (Etivrei de liimuel, lit). X.VXIV ; Tmilé du libre arbitre, chap. XI, pag. 449, 450.

rilé de l’ètre, desquelles on parle dans les écoles, et que l’on marque par ce fameux aphorisme : Omne em esl unum verutn bonnm !

» Ne devait-il pas convenir qu’un homme aveugle et qu’un scélérat sont de bonnes choses dans leur espèce, puisqu’il ne leur manque rien de ce qui est nécessaire pour être aveugle et pour être scélérat? Pouvait-il nier que la fausse monnaie no fût une bonne pièce de monnaie , car elle a tout ce qui est nécessaire pour être l’assemblage qu’elle est de divers métaux.

» La bonté métaphysique outranscendantelle n’étant que l’état réel et positif qui constitue chaque chose dans ce quelle esl, se trouve nécessairement dans tout ce qui existe ; il n’est donc pas concevable qu’un manichéen ail pu nier qu’elle ne fût dans le principe du mal et dans toutes ses créatures , cl par conséquent il n’y avait qu’un malentendu entre saint Augustin elsesadversaires, ceux-ci prétendant qu'un être déterminé invinciblement au mal devait être appelé une mauvaise substance, et ne s’arrêtant qu’aux notions de la bonté ou de la malice morale, sans se mettre en peine des notions de la bonté métaphysique, à quoi saint Augustin voulait que l'on fit beaucoup d'attention.

» Je suis persuadé qu’un manichéen qui cûlentendu l’art de la dispute, eût éludé facilement les instances de ce Père, et qu’il lui eût dit : Pour couper court, je volts accorde que la malice du mauvais principe n'esl qu'une pure privation de toute bontti morale, et si vous roule: l'appeler bon en ce qu’il a de réalité d'existence

— ooy —

el de puissance, à vous permis ; mais comme vous reconnaissez que les diables, très bonnes créatures mélaphysiquemenl parlant, et très-mauvaises par la privation de toute bonté morale, sont causes d’une inlînité de maux el méritent d' être appelés méchants , souffrez que je parle ainsi à l’égard du mauvais principe et de toutes ses productions ' . •

Les manichéens, d’après leurs erreurs, ne pouvaient se servir de la réponse indiquée par Basnage. Ils soutenaient que le principe du mal est entièrement mauvais; que le mal ne pouvait provenir que du mal; qu’une nature ne devient mauvaise qu’en se mêlant avec une nature mauvaise. Il ne pouvait donc pas opposer les diables à saint Augustin, puisque, suivant la Toi catholique, les mauvais anges étaient de bonne nature, capables de bonté et de malice, et qu’ils se sont dépravés par une volonté mauvaise. Ainsi les diables sont mauvais puisque leur volonté est mauvaise, quelque bonne que soit leur nature’.

On rappelle , dans l’introduction à V Histoire de la philosophie moderne de Buhle , que saint Augustin crut trouver dans la philosophie des nouveaux platoniciens la possibilité d’expliquer le mal et de justifier la divinité. Le mal, auxyeux de ces philosophes, n’étant qu’une simple négation, saint Augustin concluait que le mal ne pouvait former le sujet d’aucun reproche

' Hitt. det ouv. des savants, aortt 1704, pag. 373, 374.

2 Cont. Julian, l'elag., til). I, cap. VIII, n. 3(i, 41, 43, loin. X.

— olO —

contre Dieu. On ne veut pas^ admettre que le mal ne soit qu’une simple négation ; on soutient que le mal moral a une existence réelle*.

Ritler n’est pas favorable non plus à la définition du mal, que saint Augustin emprunte à la philosophie néo-platonicienne, ni aux conséquences qu’il en lire. Kitter explique comment saint Augustin fut amené à adopter celte définition du mal. «C’était dans le manichéisme qu’il avait acquis la représentation du mal sous laquelle le mal apparaissait comme une puissance énergiquement active. Il n’abandonna la doctrine manichéenne qu’en acquiesçant aux théories métaphysiques des néo-platoniciens, et en apprenant que le mal n’était pas une substance, un être en soi, mais qu'il n’existait que par la corruption d’une nature bonne essentiellement ‘

Ritter soutient que le mal moral est positif, réel , et fait remarquer que pint .\uguslin semble le reconnaître quelquefois®. 11 lui fait ce reproche : • Ce Père, dit-il, comprend bien abstraitement le bien et le mal, puisqu’il les oppose l’un à l’autre com.me l’être et le néant, et cependant c’est avec ces abstractions mortes , justement séparées l’une de l’autre , placées l’une au-dessus , l’autre au-dessous , selon leur mérite , qu’il prétend constituer la beauté du

* Hist. de la philosophie moderne, etc., introduct.; Philosophie ancienne, pag. 635, 647.

2 Ibid., liv. VI, pag. 322, tom. II.

» Ibid., pag. 325, 329.

monde; toutefois, au lieu de les isoler naturellement et de les réunir de nouveau, il les transforme sourde^ ment au sein des êtres vivants

Hitler dit encore : «Évidemment, c’est montrer une singulière prévention pour la philosophie ancienne, que d’enseigner que les oppositions constituent la beauté du monde , et que Dieu a produit des créatures qu’il savait devoir pécher, afin que, par leur contraste avec les créatures vertueuses, le monde fût orné comme un beau discours l’est par les antithèses »

Ritter ne reproduit point exactement la pensée de saint Augustin. Ce Père ne dit pas que Dieu a produit des créatures qu’il savait devoir péclier, afin que. par leur contraste avec les créatures vertueuses, le monde fût orné; il affirme seulement que Dieu avait produit des créatures qu’il savait devoir pécher, et qu’il avait rou/wque leur contraste avec les créatures vertueuses servit à faire briller le bien d’un plus vif éclat.

Buhie traite la comparaison de saint .\uguslin tirée des antithèses, à’ argument dont la faiblesse est trop évidente pour qu’il soit nécessaire d’en faire la critique^. Saint Augustin ne donne point cette comparaison pour un argument ; il l’emploie uniquement pour montrer, ce qui est vrai, que les contrastes sont une source de beauté.

< HUl. de la philosophie ehrétienne, pag. 403.

* Ibid., liv. VI , pag. 302 , tom. II.

> Hisl. de la philosophie moderne, ioiroduct., pag. 648, 649.

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Voyez un peintre ; il a devant lui de toutes sortes de couleurs; il sait où il doit mettre chacune. Il en est de même des hommes devant Dieu, ils sont, pour ainsi dire, ses couleurs; mais c’est par leur volonté qu’ils sont l’une plutôt que l'autre. Le pécheur prend le noir ou plutôt la noirceur pour son partage ; le peintre saura bien ce qu’il en fera. Le noir n’entre-t-il pas dans son tableau ? combien d’ornements en fait-il, combien de choses y a-t-il dans son tableau qui ne sont ce qu’elles doivent être que par le noir? Il en faut à la barbe, aux cheveux, aux sourcils; il ne faut que du blanc au visage. Voyez donc ce que vous voulez être : ce n’est pas à vous à ile nander où vous placera celui qui ne saurait se méprendre ; il saura vous faire entrer dans son ordre.

Nous voyons ce que les lois humaines savent faire. L'n homme a voulu êtrejin brigand; l’auteur de la loi, qu’il a violée, sait ce qu’il en fera; il le placera comme l’ordre le demande. La manière dont il a vécu est un mal ; mais celle dont l'ordre dis[)Ose de lui est un bien, et il sera placé où il doit l’étre. Des forêts où il exerçait ses brigandages, l'ordre le fait jiasser aux mines et aux carrières; et ipielle utilité ne tiret-on point de ceux que la loi y condamne? De leur supplice, on tire ce qui embellit les édilices publics.

Il en est de même de vous à l’égard de Dieu : il sait où vous mettre, et ne croyez pas pouvoir par votre iniquité troubler l'ordre de ses desseins. Ouoi 1 celui qui a su vous faire sortir du iiéaiit lie saurait pas vous

— oiô —

faire entrer dans son ordre , et vous mettre dans la place qui vous sera due? Vous devez donc vous efforcer d’être tel qu’il convient pour être bien placé

g IV ConcupUccuM ( Voyei forifupUfffK'*, pag 35K )

Saint Augustin fait remarquer que le mot de concupiscence tout seul, se prend toujours en mauvaise part. Il appelle un mal le plaisir sensible excessif. Il veut indiquer, en le qualifiant de la sorte, que ce plaisir désordonné est un obstacle au bien, difficulias recii, et il suit alors le sentiment de Platon et de Cicéron , dont il invoque le témoignage. Peut-on désirer avec ardeur les voluptés du corps, quand on sait ce qu’en a dit Platon avec tant de vérité , qu’elles sont des amorces et des appâts qui engagent les hommes dans toutes sortes de crimes? Car n’est-ce pas d’ordinaire à la volupté qu'il faut s'en prendre, si l’on a une santé ruinée, un corps pâle et dêliguré, si l’on a fait des pertes qui déshonorent, si l’on s’est couvert de honte et d’infamie?

Plus la volupté se fait sentir, plus elle est ennemie de la philosophie , car la volupté du corps ne saurait s’accorder avec une application sérieuse do l’esprit. En effet, oü est l’homme qui, au milieu des plus grands plaisirs, tels qu’on peut les imaginer, soit en état de s’appliquer, de former un dessein, de penser à quel-

‘ Serm. CXXV, m Joan,, cap. V, tom. V.

que chose d’nlile? Et qui est assez avide de plaisir pour vouloir que ses sens fussent jour et nuit, sans aucune interruption, dans une agilatipn semblable à celle qu’ils ressentent dans les |)lus grands plaisirs? Au contraire, un homme d’un bon esprit n’aimerait-il pas mieux que la matière ne nous eût donné aucun de ces plaisirs excessifs '?

L’ignorance diminue à mesure que la vérité répand ses lumières, et la concupiscence diminue d’autant plus que l’amour du bien est plus ardent; mais la concupiscence est un mal beaucoup plus grand que l’ignorance. L’ignorance sans concupiscence ne fait pas faire de si grandes fautes; au lieu que la concupiscence sans ignorance fait commettre des crimes beaucoup plus grands.

L’ignorance du mal n’est pas toujours un mal ; le désir du mal, au contraire, en est toujours un. L’ignorance meme du bien est quelquefois utile, pourvu qu’on le connaisse dans le temps convenable; au lieu qu'il ne peut jamais arriver que la concupiscence de la chair concoure au bien de l’homme par ses désirs, puisque la génération même des enfants, qui se fait par le moyen de la concupiscence, n’est point désirée par elle, mais par la volonté de l’esprit^. C’est la génération des enfants qui rend le mariage honnête^.

• Cont, Julian., lib. I, IV, cap. XIV, n. 1i, t5, tom. X. ^ Ibid., lib. VI, cap. XVI, n. l, 7, lom. X.

• Epitt. ex. XX, D. 29, tom. II.

gV Herfeclibililé. (Vuvez pag. lAU. ^

La belle comparaisoD employée par saint Augustin se trouve dans l’historien Florus (lib. I, Proœm.). Saint Augustin ne voit ici, dans le genre humain, que le peuple de Dieu, et il constate son éducation providentielle par des révélations progressives. Pascal n’a pas reproduit la pensée de ce Père, lorsqu’il s’est exprimé en ces termes : • Par une prérogative particulière, nonseulement chacun des hommes s'avance de jour en jour dans les sciences, mais tous les hommes ensemble y font un continuel progrès, à mesure que l’univers vieillit, parce que la même chose arrive dans la succession des hommes que dans les âges différents d’un particulier, de sorte que toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et qui apprend continuellement : d’où l’on voit avec combien d’injustice nous respectons l’antiquité dans ses philosophes ; car, comme la vieillesse est l’âge le plus distant de l’enfance, qui ne voit que la vieillesse, dans cet homme universel, ne doit pas être cherchée dans les temps proches de sa naissance, mais dans ceux qui en sont les plus éloignés? »( Pensées, tom.I, pag. 9G, édition de M. Faugère.)

La pensée de saint Augustin n’est pas renfermée non plus dans l’aphorisme 84 du jVor. Organ. de Bacon.

Saint Augustin, dans le traité de la Vraie religion, divise toute la race des hommes en deux parties : les

païens et le peuple de Dieu; il assimile chaque partie à la vie d’un seul homme. Il caractérise la vie de ces deu.x parties du genre humain , mais seulement sous le rapport religieux, et s'étend principalement sur les Juifs'.

I VI. Morale. — Adnilère ( Voyei loi morale, pag. 301. )

Saint Augustin , dans son premier livre du Sermon de Jésus-Chrisl sur la montagne , établit qu’une femme divorcée par 1a volonté de son mari ou par la sienne, ne peut sans crime contracter un nouveau mariage , et qu’elle doit rester dans cette position, ou sp réconcilier avec son mari. Saint Augustin se propose ensuite cette question : Un mari peut-il, sans se rendre coupable de fornication , prendre avec la permission de sa femme, ou stérile , ou qui ne veut pas lui rendre le devoir conjugal, une autre femme qui ne soit ni mariée ni répudiée de son mari? Il répond : on trouve un exemple d’une pareille permission dans l’Ancien Testament ; mais les préceptes évangéliques sont plus parfaits.

Cette distinction entre l’Ancien et le Nouveau Testament est faite ici , non pas pour prendre des règles de conduite, mais uniquement pour montrer les degrés par lesquels la sagesse de la Providence a fait passer le genre humain. Saint Paul , il est vrai , a dit : La femme n’a pas de pouvoir sur son corps , mais bien

‘ De vern relig., cap. XXVIl, lom. I.

son mari ; également le mari na pas de pouvoir sur son corps , mais bien sa femme.

On ne doit pas conclure de ces paroles que le mari , avec la permission de sa femme , peut avoir des rapports intimes avec une autre femme non mariée ni divorcée^ car il faudrait en conclure aussi que la femme peut user du même droit , avec la permission de son mari; ce qui est repoussé par le sentiment universel. Cependant, il peut y avoir des cas où une femme semble devoir s’y résigner dans l’intérêt et avec le consentement de son mari ' ; comme l’on dit que cela est arrivé à Antioche , il y a environ cinquante ans , sous l’empire de Constance. —

Acindynus, alors gouverneur de cette ville, et depuis consul, voyant qu’un homme qui devait au fisc une livre d’or no payait point , et irrité contre lui je ne sais pourquoi, lui déclara avec serment qu’il serait mis à mort s’il ne s’acquittait pas le jour marqué , et en attendant il le fil renfermer dans une dure prison. Le jour approchait, et cet homme ne pouvait point payer la somme exigée. 11 avait une femme qui n’avait point d’argent pour venir au secours de son mari , mais elle était très-belle.

Un homme riche , épris de sa beauté et connaissant l’embarras où se trouvait son mari , lui fit offrir la

' Le texte porte ; Pro ipso marito hoc facart dcbere videatui». Barbeyrac met : Pro ipso marito hoc facere deiiëat. Cependant il a traduit comme s’il avait cité le texte exactement.

livre d’or, à condition qu’elle consentirait à le recevoir une nuit. Comme elle savait que son corps n’était pas en sa puissance, mais en celle de son mari , elle alla le trouver en prison et lui communiqua les offres qui lui étaient faites, déclarant qu’elle était prête à les acceptâ* pour l’amour d’un mari , si lui, qui était maître du corps de sa femme et à qui toute sa chasteté appartenait, voulait en disposer comme de son bien pour sauver sa vie. Le mari l’en remercia , et lui ordonna d’accepter ta condition , dans la pensée qu’il n’y aurait point là d’adultère , parce que la femme ne s'y portait point par libertinage , mais par l’effet d’un grand amour pour lui , de son consentement et par son ordre.

La femme alla donc trouver le libertin à sa maison de cam()agne, et céda à tous ses désirs ; dans sa pensée, elle ne cédait qu’à son mari, qui renonçait à ses droits pour conserver sa vie. Elle reçut l’or qui lui avait été promis; mais celui qui le lui donna le lui enleva adroitement, en mettant à la place de la bourse qui renfermait l’or, une bourse semblable où il n’y avait que de la terre.

La femme, de retour chez elle, trouva de la terre au lieu de l’or. La môme tendresse pour son mari, qui l’avait fait résoudre à une pareille action, l’obligea à se plaindre publiquement. Elle va trouver le gouverneur, lui avoue tout, et lui représente comment elle a été trompée. Le gouverneur se déclare alors lui-méme coupable, puisque c’est par ses menaces que le mari

el la femme en êlaient venus à une telle extrémité ; et prononçant un arrêt sur son tribunal , comme s’il se fut agi d’une autre personne, il condamne Acindynus à payer au fisc la livre d’or, et il adjuge à la femme le bien de campagne d'où avait été prise la terre qu’elle avait reçue au lieu de l'or.

Je ne tire , dit saint Augustin , aucune conclusion de celte histoire ; que chacun en pense ce qu’il voudra, car elle n’est pas dans l’Écriture sainte. Cependant, le fait tel qu’il vient d’être rapporté nous a inspiré moitis d’horreur que lorsque nous l’avions considéré ci-dessus purement et simplement, sans aucun exemple. Mais ce que nous avions à établir le plus fortement dans ce chapitre , c’était de montrer toute l’énormité de la fornication, puisque le lien qui unit les époux si étroitement ne peut être exceptionnellement brisé que par celle seule cause'.

I.a doctrine de saint Augustin sur l’énormité de la fornication est clairement énoncée dans ce chapitre. La conclusion qui le termine montre toute la gravité de ce crime et l’inviolabilité du lien conjugal. Saint Augustin rapporte un exemple pris dans l’Ancien Testament, où une femme cède en faveur d’une autre femme le droit qu’elle a sur le corps de son mari ; mais il fait observer que la loi nouvelle a des préceptes supérieurs et plus parfaits; que la cession que

■ Lib. de term. Dom,, cap. XVI, n. 48, 49, .VI, loin, lit, i" pars. (Voy. la noie Pt’PU, appcniiice des et .3“ parlies.)

fait une femme du droit qu’elle a sur le corps de son mari, et la cession que fait un mari du droit qu’il a sur le corps de sa femme, sont contraires à l’Évangile, et que cette dernière cession est repomsée par le senliment universel.

On peut ici se proposer deux questions : Pourquoi saint Augustin ne veut-il pas s’expliquer catégoriquement sur la conduite des deux époux dont il raconte riiistoire; et pourquoi en parle-t-il, puisqu’il ne voulait pas la juger?

Nous répondrons à la première question ; l’histoire des deux époux, n’étant pas tirée de l’Écriture sainte, n’avait aucune autorité. O’it'lque opinion qu’on s’en formcât, on ne pouvait s’en prévaloir pour régler ses mœurs. Si saint Augustin n’en porte pas un jugement formel , il n’en laisse pas moins apercevoir sa pensée, lorsqu’il rappelle qu’il a déjà déclaré contraire au sentiment universel la cession que fait un mari do son droit sur le corps de sa femme, et qu’il ajoute que cette cession, dans les circonstances qui ont déterminé la conduite des deux époux, lui a inspiré moins d'horreur que lorsqu’il l’a considérée purement et simplement, sans aucun exemple.

Nous répondrons à la seconde question : Saint Augustin a raconté celte histoire, parce qu’elle servait à établir ce point important qu'il voulait prouver : la puissance du lien conjugal. Kilo est si grande, en effet, qu’elle peut inspirer les résolutions les plus extraordinaires; témoin l'histoire rapportée par saint Augustin-

On peut, sans doute, ne pas goûter la réserve dans laquelle saint Augustin a voulu so renfermer ; mais on serait injuste si l’on en abusait pour l’accuser d’indécision ou de relâchement dans ses appréciations morales.

Cependant Bayle et surtoutBarbeyrac' luiontadressé ce reproche non mérité ; « Voilà donc, dit Barbeyrac, saint Augustin qui n’ose rien décider sur le cas dont il s’agit, et qui laisse à ses lecteurs la liberté d’en penser ce qu’ils voudront. Il n’est plus question du temps de la loi ou des patriarches ; notre docteur parle des chrétiens, et il donne pour exemple ce qui est arrivé de son temps à des chrétiens. S’il était persuadé que , selon les règles de l’Évangile, une femme ne lieut cédera une autre femme le droit qu’elle a sur le corps de son mari, et moins encore un mari cédera un autre homme le droit qu’il a sur le corps de sa femme, y avait-il à balancer un moment sur la décision du cas qu’il se proposait ?

■ Tout ce qu’il devaitdire (et il le pouvait bien affirmativement), c’est que les circonstances rendaient l’action moins criminelle, et de la part du mari, qui consentait à l’adultère de sa femme pour sauver sa propre vie, et de la part de la femme , qui s’y était résolue pour sauver la vie de son mari, que si l’un et l’autre s’étaient accordés sur une pareille chose, dans une si pressante nécessité. C’est ainsi qu’aurait prononcé un

' Traité de la morale des Pères, etc.

moraliste qui aurait eu de justes idées et qui aurait été ferme sur ses principes

Barbeyrac n’a point reproduit avec fidélité la pensée de saint Augustin, lorsqu’il l’accuse de ne pas oser se prononcer sur la moralité de la conduite des deux époux Il refuse, il est vrai, de tirer une conclusion d’une histoire qui n’est pas dans l'Écriture sainte®, qui est sans autorité, dont la vérité peut être contestée; mais il rappelle qu’il vient de déclarer contraire au sentiment universel la conduite qu’ils se sont permise ; et il ajoute seulement qu’elle lui a paru moins horrible dans l’Iiistoire qu’il a rapportée.

Bayle reproche au ministre Rivet d’avoir affirmé que saint Augustin était plus opposé que favorab'e à la conduite des deux époux ; il soutient le contraire *, Le P. Merlin a répondu à l’un et à l’autre, en ces termes: «Examinons maintenant les paroles par lesquelles il parait manifeste à M. Bayle que saint Augustin penche beaucoup plus à approuver qu’à condamner l’action de cette femme... En voici la traduction ; Mais néanmoins ce (ait étant ainsi exposé, à en juger par le sentiment naturel et humain, l’action que cette femme a commise, et que son mari lui avait commandée, ne nous

' Traité de la morale des Pères, cliap. XVt, § 6.

* Bayle avance la raüme erreur. {Diet. hist. et crit., art. Acin • DïNts, note A.)

’ IVi/iil HINC inaliqiiam pnrirm disputa, de, (De sermon. Domini, lib. I, cap. L, pag. 1S7, loin, lit, 2» par?.)

♦ IhrI. hist. et crit., art. Ar.lMiVNI’S.

révolte point autant qu elle faisait auparavant, lorsque nous en parlions en général et sans la mettre dans cet exemple.

Non-seulement saint Augustin ne penche point à approuver l’action de cette femme, mais il ne penche pas même à croire quelle n'est pas contraire à la loi naturelle ; il opine seulement par comparaison, et il dit que, hors de cet exemple, la chose fait horreur; que, dans cet exemple, elle ne révolte point tant'.»

Le P. Merlin fait encore cette observation : Saint Augustin s’explique clairement lorsqu’il se demande si la chasteté de Sara aurait été blessée, dans le cas où, pour sauver la vie à son époux et par son ordre, elle eût passé entre les bras d’Abiniélcch ou de Pharaon ; et il déclare sans détour que l’opinion qui aurait condamné Sara est beaucoup plus vraie et plus honnête^. (Lib. 22 contra Fans<um, cap 37.)

I). Ceillier répond à Barbejrac ; « Dans un do ses livres contre Julien , saint Augustin dit expre.ssément ({ue l'on ne doit pas commettre d’adultère à cause du bien qui peut en procéder; — de môme qu’il n’est pas permis de voler afin d’avoir de quoi faire l’aumône ; enfin, que quelquefois la crainte de la mort a fait pécher les justes de l’Ancien Testament’.» Saint Augustin

‘ Réfutation des critiques de il. Bayle sur saint Augustin, in-4<>, 1732, traité II, pag. 5, 6.

^ Ibid., traité II, pag. 6, 7.

* Apologie de la morale des Pères, pag. .328.

élail donc bien loin de prétendre que ce qui est mal peut être justifié par le bien qu’on peut en retirer.

Barbeyrac, pour rendre encore la conduite des deux époux plus criminelle et le relâchement prétendu de saint Augustin plus scandaleux, affirme que ces deux époux étaient chrétiens. Bayle et Voltaire l’affirment aussi. Bayle ajoute que cette femme, instruite par l’Écriture, savait que son corps n’était point sous .sa puissance. Barbeyrac ne parle pas de l’Écriture ; mais ces paroles ; que le corpi d’une femme n’esi pas en sa puissance, mais en celle de son mari, sont soulignées dans la traduction do Barbeyrac, comme si c’était une citation. Ce qui est certain, c’est que la religion des deux époux nous est inconnue; que saint .Augustin ne dit rien qui puisse servir à la faire connaître ; qu’il ne dit pas non plus que la femme a été instruite par l’Écriture; que, dans le texte de saint Augustin, la phrase rendue par ces mots : son corps n’était pas en sa puissance, mais en celle de son mari, n’est pas donnée comme une citation'.

Saint .Augustin appelle impudicus (impudique) le corrupteur qui avait abusé de la détresse de deux époux . Ce terme impudicus^ i enferme l’idée d’un blâme. Barbeyrac le traduit par le mot galant^, qui ne présente pas celte idée.

* Traité de la morale des Pères, etc., pag. 285 ; Dict. hist. et crit., arl. AciNDYNis; Quest. sur l'Encifclop., art. Acixdynl’S.

® Ile serm. Üomini, lib. I, n. .50, tom. lit, 2* pai-s.

•'* Traité de la morale des Pères, etc., pag. 281.

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Saint Augustin, dans le premier livre du Libre arbitre, examine cette question ; Pourquoi l'adultère est-il un mal ? est-ce parce que les lois humaines le condamnent ? Non , les lois humaines ne le condamnent que parce qu’il est un mal. Il n’est pas un mal non plus parce que le corrupteur fait à autrui ce qu'il ne voudrait pas qu’on lui fît. L’adultère serait toujours un mal, lors même que le corrupteur céderait à celui qu’il offense ses droits sur sa propre femme. Ce n’est pas l’action extérieure qui constitue le mal de l’adultère, c’est le désir : le désir seul rend adultère, quoique le crime ne soit pas consommé.

Il existe une loi éternelle, immuable, ilont la notion est imprimée en nous, qui veut que toutes choses soient parfaitement dans l’ordre; l’adultère est un mal parce qu’il est contraire à l’ordre. C’est la cupidité criminelle qui nous porte à celte violation. La cupidité criminelle est le désir de trouver le bonheur dans l’amour des choses temporelles, et non point dans l’amour de celles que l’on ne peut perdre malgré soi. Ce désir produit deux effets contraires à l'ordre et, par conséquent , est mauvais ; il porte à jouir do choses sur lesquelles on n’a pas de droit, et à user sans mesure de celles qui nous appartiennent '. Barbeyrac attaque cette argumentation, qu’il rapporte; elle est cependant très-solide

• De lib. arb., lib. I, cap. lit, VI, tom. I; In Joan. Etang. , Iracl. LXXllI, tom. III, 2* pars.

Traité de la morale des Pères, etc., chap. XVI, § lü, 11, 12.

Les accusations de Barbeyrac contre la morale de saint Augustin sont évidemment si mal fondées, que l’on s'étonne à bon droit d’en voir l’approbation dans Brucker « Le savant Ménage, dit Barbeyrac, reconnaît nettement que saint Augustin a regardé la permission que le mari en danger de mort donna à sa femme, comme n’ayant rien de contraire ni aux lois humaines ni aux lois divines. Barbeyrac renvoie au chapitre X des Amœnitales Juris civüis

Barbeyrac n’a pas reproduit avec une entière exactitude la pensée de Ménage; la voici fidèlement traduite ; « Je rapporterai ici un exemple tiré de saint Augustin, dans lequel un mari qui, pour son intérêt, avait souffert que sa femme commît un adultère, n’a point péché contre les lois humaines, pas même peut-être contre les lois divines, si nous nous en rapportons au jugement du saint docteur »

Ménage est tombé dans une grave erreur. Bien loin de déclarer nettement ou sous la forme du doute, que la conduite du mari dont il parle n’est contraire ni aux lois divines ni aux lois humaines, le saint docteur déclare sans hésitation que cette conduite est repoussée

' Jacobi Bruckeri ilistor. critica, tom. lit, pag. 507, n. i .

2 Traité de la morale des Pères, pag. 286.

* Proferam hic speciem ex S. Auijuslino, in qua marilus gui ob guæslum passas fuerat utorem adulterari. non solum contra leges humanas non deliquil, ted forte ne contra divinas quidem, si slamiu Sancti doctoris judicio (pag. 24, 25).

par le sentiment universel ; mais qu’elle lui a paru moins horrible ilans l’histoire qu’il a racontée

On s’étonne avec raison que Barbeyrac s’appuie sur l’autorité de Ménage. Il ne pouvait ignorer que, dans le monde scientifique, on faisait peu de cas de la critique de cet écrivain. Chapelain a été le véritable interprète de cette opinion lorsque, dans son Mémoire de quelques getis de lellres, dressé par l’ordre de Colbert, il a dit:« Ménage faisait souvent profession de critique pour le langage, et non pour le savoir, ni historique, ni poétique, ni philosophique. Aussi n’at-ii jamais rien fait de lui-méme qui ne fut ni imité ni dérobé d’autrui; comme l’ont convaincu ceu.\ à qui il a eu affaire, et qu’il a provoqués par son procédé méprisant et mordant.

» Son ambition est de passer pour consommé dans le grec et dans le latin, dans le fran(;ais et dans l’italien, dans lesquelles langues il a affecté de faire des vers qui sont bons parce qu’ils sont composés de lambeaux d'auteurs, que son travail et sa mémoire qui lui tiennent lieu d’esprit et de sens lui fournissent... Il n’est capable d’aucune entreprise où il faille du dessein, de l’ordre, de l’haleine et de l'élévation ; et tout son fait se réduit à une élégie, à une épilre, à une épigramme; la vie de Marmurra est une copie de celle de Diogène Laërce, et n’est bonne que par là*. »

* Voy. ci-de»sus, pag. 517, 519.

* \lélanjes de littérature tires des lettres manuscrites de U. Chapelain, pag. 187, 188, 189.

M. Chevreau accuse Ménage de plagiai, el d’avoir manqué de sincérité; il en appelle à sa conscience, il ajoute que depuis longtemps on l’a fait passer pour le parasite de tous les livres, et déclare que puisqu’il a plu à M. Ménage de s’approprier ses plus curieuses observations sur Malherbe, il ne les fera jamais imprimer, afin de n’ôtre point accusé de l’avoir volé Crenius('rhomas) affirme que Ménage, en publiant ses Amœnùates. a copié hardiment le Parergorum de Scipion GentUis, el il le place sur sa liste des plagiaires Le Journal des Savants fait sentir le peu d’importance des ylniœnwatcs de Ménage D’après le Père Niceron, c’est fort peu de chose que ces Amœuitates, *, Camusal adhère à ces appréciations

Nous trouvons dans le chapitre X des Amoenilates, auquel Barbeyrac renvoie, une preuve du peu de logique de Ménage. Il veut établir que les lois à Athènes et à Rome, du temps de Socrate el de Caton le Censeur, ne défendaient pas au.\ maris de prêter leurs femmes à leurs amis. Voici comment il le prouve. « Si l’on en croit Tertullien, Socrate le philosophe et Caton le Censeur se seraient rendus coupables de ces cri-

‘ Œuvres mêlées, loni. I, pag. t(J5, lOG.

* Animadversiones philoloyicæ, etc., toni. X.

* Juum. des Savants, 9 février lGt>5, pag. C4, G5.

* Mémoires pour servir à l' histoire des hommes illustres, toni. I, pag. 3SO.

‘ Histoire critique des journaux, pag. 34, 39.

tninelles complaisances. Il n'est pas vraisemblable que de si saints personnages l'eussent fait, si les lois grecques et romaines l'avaient prohibé. < Comme si les saints personnages que l’on suppose avoir violé la loi impérieuse de la conscience, devaient avoir plus de respect pour les lois humaines ' !

9 vu Mensonge ( Voyet loi momie, pag. SGI )

Commençons par montrer la différence qu’il y a entre se tromper et mentir. Se tromper, c’est croire vrai quelque chose de faux, et que l’on ne dit que parce qu’on le croit vrai. On se trompe donc, parce que ce que l’on croit vrai est faux; et quoiqu’on ne le dise que parce qu’on le croit vrai, on ne laisse pas de se tromper. Mais celte persuasion fait qu’on ne blesse pas la conscience ; on tombe seulement dans l’erreur par un effet de l’infirmité humaine. Mentir, c’est donner pour vrai ce que l’on croit faux, quand même il serait vrai. En effet, quoique ce qu’on dit soit vrai, on ment si on le croit faux, puisqu’on le disant on a l'intention de tromper. La chose a beau être vraie lorsque, la croyant fausse, on la donne pour vraie; elle est vraie en soi, mais elle ne l’est pas à l’égard de ce-

' Id tane legibus lam atiieis quant Homanit minime prohibilum olim fume, innuere viiielur quoi de Socrate et Calorie scribit Tertul-

lianus; Lenones philosophes et censor. Non enim verisimile

est legibus prohibentibus tam sanctos viras uxores suas amicis ccmmunicasse. (pag. 28.)

lui qui la dit, et sa conscience dément ses paroles; il veut faire croire ce qu’il ne croit pas. Le cœur est donc coupable de duplicité , puisqu’on pense autre chose que ce que la bouche a dit ' .

Rien n’est si opposé que le mensonge à la vérité, qui est Dieu , car le mensonge suppose une privation de substance et non une substance, ce qui n’est point, et non ce qui est. Én effet, lorsqu’on dit ce qui est, on dit la vérité ; et lorsqu’on dit ce qui n’est pas, on dit un mensonge. Les menteurs, en se retirant de ce qui est et de ce qui subsiste, se tournent donc vers ce qui n’est pas*.

Le mensonge attaque la majesté de Dieu. Autant la lumière est opposée aux ténèbres, la [)iété à l’impiété, le vice à la vertu , la santé à la maladie, la vie à la mort, autant la vérité , qui est Dieu , est opposée au mensonge. Ainsi, plus nous aimons la vérité, plus nous devons haïr le mensonge^.

Tout mensonge est un mal ; en voici la raison : tout homme, non-seulement quand il connaît la vérité, mais même quand il lui arrive de se tromper par une suite de la faiblesse de l’humanité, doit toujours parler conformément à ce qu’il a dans l’ame, que ce qu’il pense soit vrai , ou qu’il croie vrai ce qui ne l’est point. Or, tout homme qui ment parle contre sa pensée et a la

* Serm. in Joan, CXXXlll, cap. III, tom. V. ^ In psalm. V, vers. 6.

* Coiit. mendae., cap. III, IV, tom. VI.

volonté de tromper ceux à qui il s’adresse ; et en cela il agit contre l’ordre et l’institution du Créateur; car la parole n’a pas été donnée aux hommes pour se tromper mutuellement , mais pour se communiquer réciproquement leurs pensées. C’est donc un mal de se servir de la parole pour tromper, ce qui est contraire à la fin pour laquelle elle nous a été donnée par le Créateur.

Ainsi, il ne faut pas croire qu’il puisse y avoir des mensonges exempts de faute, sous prétexte qu’on peut rendre service à quelqu’un par ce moyen; car on pourrait en dire autant du vol, puisqu’on peut, par le moyen du vol, être utile au prochain. Par exemple, lorsqu’on donne publiquement à un pauvre ce qu’on a dérobé secrètement à un riche , ce pauvre alors est secouru dans sa misère, et le riche ne souffre point de dommage sensible par la perte de ce qu’on lui a ôté. Qui oserait dire cependant qu’un pareil vol soit exempt de faute? —

Le mensonge est toujours une faute; mais , pour en apprécier le degré de malice, il est nécessaire de considérer l’intention de celui qui ment et la qualité des choses qui sont la matière du mensonge; car un homme qui ment pour procurer du bien à quelqu’un n’est certainement pas aussi coupable qu’un autre qui ment dans l’intention de nuire, üe même, un homme qui, par un mensonge, fait prendre à un voyageur un chemin qui n’est pas le véritable, ne lui fait pas autant de tort que celui qui, par des maximes qu’il sait être

fausses, le détourne de la voie où se trouve la règle des mœurs

Il n’y a que deux sortes de mensonges qui ne sont pas de grandes fautes , mais qui n'en sont pas entièrement exempts : l’une, lorsque nous menions seulement pour rire ; l’autre, lorsque nous mentons pour rendre quelque service à nos frères. Les premiers mensonges, qui se font seulement pour se divertir, ne sont pas dangereux ; ils ne trompent personne ; celui à qui on les dit n’ignore pas qu’on ne les fait. qu’en riant. Les seconds sont encore plus légers, parce qu’il semble que c’est la bonté seule qui les inspire.

On ne doit pas même appeler mensonge ce qui se dit sans aucune duplicité de cœur. Un homme, par exemple, a reçu une épée de son ami ; il lui promet de la rendre lorsque celui-ci la lui redemandera. Cet ami vient tout furieu.x la réclamer. L'homme s’y refuse : il veut attendre que l’ami soit devenu d’un sens plus rassis ; il craint que ce dernier ne se serve de son épée pour se tuer lui même ou pour tuer quelque autre personne. Certes, on ne peut pas dire que cet homme ait eu le cœur double, puisi|u’en promettant de rendre l’épée il ne supposait pas que son ami la redemanderait dans un état de fureur.

Il y a bien de la différence entre mentir et cacher seulement la vérité, puisqu’il y en a entre dire ce qui est

' Enchirid., cap. IX, XII, tom. VI.

faux et taire ce qui est vrai. Si quelqu’un ne veut pas découvrir le lieu où est un homme que l’on cherche pourle tuer, il doit être préparé à ne pas dire la vérité, mais il ne peut pas dire un mensonge. Qu’il ne découvre pas celui que l’on cherche, mais aussi qu’il ne mente pas. S'il n’a pas encore assez de force pour s’abstenir de tout mensonge , qu’il prenne garde au moins de n’en dire que dans ces occasions, afin que, ne commettant cette faute que dans ces extrémités si |)ressantes, il puisse mériter que Dieu l’en délivre entièrement'.

J’avouerai que l’on a déjà fait beaucoup de progrès dans le bien, lorsqu’on ne consent à mentir que pour sauver la vie du prochain ou procurer son salut. Mais ce qui mérite d’être loué , ou même d’être récompensé temporellement dans ceux qui ont cette disposition , c'est uniquement leur affection pour le prochain , et non la tromperie qu’ils emploient pour le sauver*.

On est ennemi de soi-même lorsqu’on cherche à conserver, au prix d’un mensonge, les biens temporels et même la vie. Le mensonge enlève à l’âme un bien plus précieux ; de plus, il place le menteur dans une situation difficile et lui attire des embarras^.

' In ptalm. V.

2 Encliirid., cap. IX, lom, VI.

* Serm. in lUallIi. LXXXl, cap. V, loin. V; Inpsalm. CX.UlX, vers. 0, tom. IV.

On est coupable d’impiété en défendant la religion par le mensonge. C’est peut-être un plus grand crime de louer en Dieu le mensonge , que de blâmer sa vérité, damans non minore ant fortasse etiam majore scelerein Deo laudare falsilatem, qnamvituperare verilaiem'. Le mensonge d’ailleurs compromet la vérité des dogmes de la religion ^

On ment non-seulement par la parole, mais encore par l’action. Les païens eux-mêmes condamnent ceux qui cherchaient à éluder par des subtilités l’inviolable autorité du serment. Régulus ne songea pas à éviter des tortures et une mort horrible, en alléguant que son serment n’avait pas été libre. Les censeurs de Rome chassèrent du sénat non-seulement ceux que la crainte des tourments et de la mort détermina à se parjurer ouvertement plutôt que de retourner parmi des ennemis si cruels, mais encore celui qui prétendit avoir satisfait à son serment, en prétextant je ne sais quelle affaire qui le fit rentrer pour un moment chez les ennemis, après en être sorti , les censeurs ne s’arrêtant pas à l'intention qu’il avait eue en jurant, mais à ce qu’attendaient de lui ceux à qui il avait juré. On est parjure lorsque, tout en restant fidèle aux mots, on trompe l’attente de ceux à qui on a fait le serment ; et l’on n'est point parjure dès qu’on la remplit, quoique d’ailleurs

' Epitl. XXVIII, n. l, loin. 11.

- Cml. mendac., cap. IV, tom. VI.

on n’exêcule pas à la lellrc tout ce que signifient les termes du serment'.

Les principes de saint .\ugustin sur le mensonge prouvent d’une manière irréfragable que Mosheim s’est trompé quand il a rangé l’évéque d’Elippone parmi ceux qui admettaient cetle pernicieuse maxime : C’e$i un acte de vertu que Je tromper et de mentir , pour avancer les intérêts de l’Église^.

§ VIII. Pro|»riiHé. ( Voyez propriété, pag 38iL )

Saint Augustin a traité en passant la question de la propriété ; aussi ne pénètre-t-il pas bien avant dans le fond du sujet. Sa théorie est superficielle et incomplète ; il n'explique pas assez clairement la nature et les elTots de ce droit divin par lequel, selon lui, tout appartient aux justes; et lorsqu’il affirme que les lois civiles sont le seul titre de la propriété dans l’ordre social, il néglige de faire remarquer quelles consacrent et garantissent des droits naturels. Renfermée dans ces limites, la criti(]uede cette théorie est fondée; mais les adversaires de saint Augustin les ont grandement dépassées : ils ont attaqué ses principes sur la propriété avec toute la violence du langage et les ont dénaturés. Barbeyrac n’y voit que des contradictions et des absurdités; il les appelle des principes abominables qui renversent de fond en comble la société humaine. D. Ceillier

‘ Hpist. CA'.YT, n. 4, 5, tom. II.

- llittuire (cctésiaslique, tom. I, pag. 388, in-8*.

a défendu saint Augustin; ses explications doivent satisfaire les esprits non prévenus ' .

• Saint Augustin, il est vrai, dit-il, cite ce passage du livre des Proverbes : Le monde entier est aux fidèles et les infidèles n'ont pas même une obole. Mais est-il bien vrai que saint Augustin prend ce passage au pied de la lettre, et selon toute l'étendue des termes dans lesquels il est conçu? Nullement; il le restreint, au contraire, à un sens particulier qui n’a rien que de juste et de raisonnable. Premièrement, il ne dit pas que les infidèles ou les méchants ne possèdent rien légitimement ; c'est une conséquence nécessaire du principe qu’il établit, qu'ils possèdent légitimement tout ce dont ils font un bon usage.

• Aussi le saint docteur dit-il seulement que les méchants ne possèdent pas bien les choses dont ils usent mal, et que par cette raison ils peuvent être convaincus de posséder le bien d'autrui... Et comment cela doit-il s’entendre ? C'est que Dieu, qui est l’auteur et le distributeur de tous les biens, ne les donne à personne pour en mal user, mais seulement pour en bien user.

» D’où il suit que ceux qui les ont reçus peuvent bien les considérer comme étant à eux, pour en faire un bon usage ; mais qu’il doivent, au contraire, les considérer comme n’étant pas à eux pour en faire un mauvais usage, et compter que s’ils viennent à les

' Traité de la morale des Pères, chap. .\V1, prof., pag. 19.

mal employer en loul ou en partie, ils en rendront compte à Dieu comme d'un bien qui, en ce cas, ne leur appartient pas, mais dont ils étaient obligés de disposer, soit en faveur des pauvres, soit autrement, pour quelque utilité publique ou particulière.

» Secondement, ce n’est que dans le même sens que saint Augustin dit que tout est aux justes. Il veut dire seulement qu’ils possèdent légitimement touteschoses, parce qu’il n’y en a point dont ils ne fassent un bon usage ; et que la constante disposition où ils sont de n’en faire jamais un mauvais, les met en état ou, si l’on veut, en droit de posséder toutes choses légitimement ; mais il ne prétend pas pour cela qu’il leur soit permis de s’emparer de toutes choses, ni de s’approprier celles qui sont entre les mains des autres. Il enseigne, au contraire , que ce droit est de telle nature qu’il s’augmente à proportion que les justes ont plus de désintéressement et de mépris pour toutes les choses de la terre. D’où il suit qu’il est incompatible avec le moindre désir de les posséder , et que la moindre avidité de s’en saisir le ferait évanouir...

«Mais, dira M. Barbeyrac, si les biens dont un homme fait un mauvais usage, ne lui appartiennent pas légitimement, il sera donc permis en ce cas de les lui ôter; et, si on l’en laisse jouir, il sera lui-même obligé d’en faire la restitution à quelque homme de bien?

«Saint Augustin a prévenu celte objection, et voici comment il y répond: Cependant, dit-il, l'iniquité de ceux qui abusent des biens quits possèdent est tolérée ,

— oôS —

cl leur possession est mise à couvert de toiU trouble par l’autorité des lois civiles. A'ous ne nous opposons pas même, ajoule-l-il, en pariant de lui et des autres évêques, à ce que, conformément aux mœurs et aux lois de la terre, ils ne fassent aucune restitution' .•

Saint Augustin, pendant le cours de son épiscopat, fil toujours resi>ecler la règle fondée sur la nature et sur la justice, qui doit présider à la transmission des biens. 11 n’accepta jamais les donations en faveur de son Église, quand elles étaient faites au préjudice des enfants. Le peuple murmurait de la générosité de son évéïjue. Je sais bien, dit-il, que vous dites souvent entre vous: Pourquoi personnelle donne-l il rien à l'Église d’Hippone ? pourquoi les mourants no la fontils pas leur béi ilière? Parce que l’évêque Augustin est trop bon , qu’il donne tout et qu’il n’accepte rien.

On se trompe, ajoutait-il, j’accepte et je fais profession d’accepter les offrandes, mais seulement celles qui sont bonnes et saintes. Quiconque veut déshériter son nis et faire l’Église son héritière, qu’il cherche quelqu’un qui veuille recevoir ses dons ; ce ne sera pas Augustin qui le fera, et, avec le secours de Dieu, ce ne sera personne. J’ai refusé, il est vrai, ungraml nombre de donations faites par des hommes |»ieux , mais j’en ai aussi reçu un grand nombre ; il est inutile de les énumérer, je n’en désignerai qu’une seule : j’ai accepté

' Api)l(u/ie df la morale des Pères, |iap. S20, iü.

l’hérilage de Julien; pourquoi? parce qu'il est mort sans enfants

^ IX Lît»erU de conscience (Voyez i/e cofurienre , pjig. 4(XV )

Saint Augustin eut à répondre à de graves objections au sujet de ses principes sur la légitimité de la contrainte, quand il s'agit de l'hérésie et du schisme. On prétendit qu'il avait renoncé à ses anciens principes et qu'il était en contradiction avec lui-même. Cette accusation n’était pas fondée. Il lui fut facile de montrer qu’il avait toujours cru , ainsi que nous l’avons déjà fait observer, que les princes chrétiens avaient le droit de punir les hérétiques et de défendre l’Église ; qu'ils remplissaient un devoir en exerçant contre eux celte violence, qui éiait toute dans leur intérêt, et que, s’il n’avait pas voulu recourir aux lois impériales , c’était uniquement parce qu’il s’était persuadé que les conversions obtenues par la violence n’élaienlpoinl sincères. Il ajoulailque l'expérience lui cayant appris que la contrainte pouvait faciliter la conversion des hérétiques et les amener à devenir de vrais catholiques , il n’avait plus hésité à invoquer contre eux , avec modération , la sévérité des lois. Ainsi , saint Augustin pouvait affirmer avec vérité que sa conduite envers les hérétiques n’avait pas toujours été la même , mais que ses principes n’avaient point varié. Il ne fut pas aussi heureux quand il essaya de réfuter ceux qui soutenaient

' Serm. CCCLV, lib. V, lom. V.

— SiO —

que les princes chrétiens ne pouvaient employer la contrainte en matière religieuse , sans porter atteinte aux droits inviolables de la liberté humaine.

Saint .\ugustin prétendait que, puisque les lois punissent les crimes ordinaires qui troublent l’ordre social, elles peuvent aussi punir le crime de l’hérésie et du schisme qui divisent l'Église de Jésus-Christ. Une pareille induction ne pouvait fermer la bouche aux adversaires de saint Augustin; d’ailleurs, les lois civiles qui répriment les désordres nuisibles à la société peuvent sans inconvénient être appliquées partout où une société existe. Les lois civiles répressives en matière de religion atteignent également, suivant les lieux et les temps, le catholicisme et l’hérésie. Les catholiques se prévalent de ces lois-là où ils dominent , et les hérétiques qui accusent d'erreur les catholiques s’en servent dans les lieux où ils exercent le pouvoir.

La comparaison que fait saint Augustin de l'hérétique et du schismatique avec un furieux, un malade, un enfant qui mérite d’étre châtié, ne l'autorise pas à conclure la légitimité de la contrainte en matière de religion. Lorsqu’on lie un furieux |)our l’empécher de nuire aux autres et à lui-méme, on ne blesse pas son libre arbitre : il ri'a pas l’usage de ses facultés. Le chirurgien n’a pas recours à la force ouverte pour faire subir une opération nécessaire à un malade qui s’y refuse obstinément. Un |)ère n’a pas le droit d’employer la violence pour que son fils abjure ou embrasse

— 5il —

une croyance religieuse. La fui est un assentiment libre aux vérités révélées; la violence qui veut pénétrer dans la conscience, quand il s’agit de religion, est donc un abus de la force; elle est un mal, et il n’est point permis de faire le mal, quelque bien qui puisse en résulter.

D’après saint .\uguslin, quand l'Église était encore comme une plante qui ne fait que sortir de terre, elle devait user de patience ; mais lorsqu’elle s'est développée, elle doit agir avec plus d’autorité '. Cette distinction a quelque rapport avec cette réflexion de Montesquieu ; • Quand on est maître de recevoir dans un État une nouvelle religion ou de ne la pas recevoir, il ne faut pas l’y établir; quand elle y est établie, il faut la tolérer

Saint Augustin cite des textes de l'Écriture pour légitimer ses principes sur la contrainte religieuse. Nous ne les rapporterons pas. Nous ne devons exposer que ses raisonnements philosophiques; d'ailleurs, ces textes sont loin d'être concluants.

L’avocat Ferrand publia , en IG86, un petit écrit intitulé : La conduite du roi à l'éijard des protestants semblable à la conduite de l'empereur llonorius et de saint Augustin à l'égard des donalislcs^. (^etle apo-

' Epist. CLXXlll, n. 10, tom. II.

2 De l’esprit des lois, liv. XXV, chap. X.

^ En 1573, la traduction de la lettre de saint Augustin à Vincent a été publiée sous ce titre : Epistre de saint Augustin à Vincent, fort convenable au temps prisent, tant pour réduire et remettre

logie eul un grand relenlisseinenl en Europe. 11 est certain que les principes de saint Augustin juslifiaienl pleinement celte révocation do l’édit de Nantes, dont le prudent évéque dWvranches, Daniel Huet, n’a pas craint de dire qu’elle avait été un obstacle à la réunion des communions chrétiennes et une occasion de troubles civils'.

La conduite et les principes de saint Augustin furent, à cette époque, l’objet des plus vives attaques. La question de la liberté de conscience était disputée partout. Leibnilz% Henri Basnage*, Locke*, Noodt‘, se prononcèrent pour la tolérance des religions. Grotius" et l’auteur du Traité des droits des deux soucerains\ adoptèrent l’opinion qui permet aux magistrats de se mêler des choses sacrées, et leur fait un devoir lie défendre la véritable religion. D’autres écrivains réfutèrent directement saint Augustin ; ils s’élevèrent contre ce qu’ils appelaient les paralogismes et les pe-

à t' unité de l'Eylise catholique les..., hérétiques, comme pour tj maintenir.... ceux qui y sont demeures, Paris, .Matth. Prévost, 1573, in-S®.

* Mémoires, liv. V, pag. 179; Commenlarius, lib. V, pag. !285.

‘•I Üe la tolérance des reliyiuns ; Lettre de M. de Leibnitz et réponse de M. Pellisson, in- 12, 1692.

* Tolérance des religions, in- 18, 1684.

* Œuvres diverses de M. Locke ; Lettre sur la tolérance, in-12,

^ De la liberté de conscience, in-12, 1714.

^ Üe imperio summanm potestatum circa sacra, in-8®, 1 646.

’ Bibliothèque universelle, yiia 1687.

tiles moralilés du grand érfque d’Hîppone. On distingua parmi eux Bayle Barl)eyrac‘, etc. Ce dernier se fil remarquer par la violence de ses expressions et attaqua le caractère et la bonne Toi de saint Augustin.

Le ministre Claude et Bayle furent plus justes. Le premier rendit hommage à la piété de saint Augustin; mais il lui reprocha amèrement d'ai-oir xoulenu hautement qu'il fallait persécuter les hérétiques et les contraindre à la foi orthodoxe, après avoir été dans d,es sentiments de douceur et de charité touchant la conduite qu'on doit tenir envers eux^. « Je veux bien prendre le parti de ce grand homme , disait Bayle, contre ceux qui l’accusent de n’avoir apporté dans la dispute aucune bonne foi. Je crois fort le contraire. Je crois qu’il pensait ce qu’il disait ; mais comme c'élail , dans le fond, une bonne âme et touchée d’un zèle ardent, il se persuadait aisément les choses qui lui semblaient favorables à ses préjugés, et il croyait rendre un service à la vériléetà Dieu, en trouvant partout des raisons (|ui appuyassent ce qu’il croyait être la vérité.

«Il avait beaucoup d’esprit, mais il avait encore plus de zèle; et autant qu’il donnailà ce zèle (or, il lui donnait beaucoup), autant ôlail-il au solide raisonnement et aux pures lumières de la véritable philosophie. C’est ainsi que vont les choses*.» On doit néan-

' Commentaire philosophique, loin. II, .3“ partie, in-I2, 1713.

^ Traité de la morale des f'éres, etc.

* Bihiioth. univers., mai 1687.

< Comment, philosoph., etc., tom. Il, partie, pag. 10, 11.

moins convenir que Bayle ajoute plus bas que, s’il n’avait pas quelque espèce d'engagement à ne point accuser saint Augustin de mauvaise foi . il aurait quelque peine à ne pas dire qu’il use (dans un endroit désigné) non-seulement de petits artifices de rhétorique, mais aussi de sopbistiquerie

Le raisonnement de saint Augustin , dit Bayle, se réduit à ceci : La contrainte, en matière de religion, fait beaucoup de bien ; donc elle est légitime. Cest la plus pitoyable manière de raisonner qu’il se puisse voir^. Ce raisonnement , il est vrai , est pitoyable , puisqu’il suppose cette maxime détestable : la (injustifié les moyens. Mais saint Augustin ne l’a point fait; son argumentation peut être ramenée à ces termes ; la contrainte qui enlève la liberté d’errer est permise ; elle est même un devoir pour les magistrats chrétiens. L’expérience apprend qu’elle est utile; donc il faut l’employer. Ce que l'on doit reprendre dans cet argument, c’est la première proposition, qui affirme que la contrainte, en matière de religion, est légitime.

Les chrétiens séparés de la communion romaine ont souvent attaqué les principes île saint .Augustin sur la contrainte religieuse ; ils les ont néanmoins invoqués et rais en pratique. Bayle leur a rappelé les actes du synode des Églises Wallones des Provinces-Unies, tenu à .Amsterdam au mois d’août 1690, où l’assem-

' Comment, philotojili., pag.

* Ibid., lom. 11, 3« partie, pag. 10.

blée condamna celte proposition : Le magistrat n'est point en droit d! employer son autorité pour abattre l’idolâtrie et empêcher les progrès de l’hérésie. Le synode la déclare solennellement et unanimement fausse, scandaleuse , pernicieuse , destructive également de la morale et des dogmes de la religion. Le synode, comme telle, la proscrit, l'interdit, la condamne, défendant sous les dernières censures à toutes personnes ecclésiastiques et séculières de la débiter, ni dans les chaires, ni dans les conversations particulières. »

Bayle ajoute : <■ Si M. Claude a été surpris que saint Augustin soit passé du blanc au noir, d'autres s’étonnent encore plus que les ministres fugitifs de France soient passés de même du blanc au noir; car, au lieu que saint Augustin changea d’opinion, à cause que les lois des empereurs avaient fait cesser un schisme, les ministres réfugiés ont changé de sentiments lorsque la ruine de leurs Églises par l’aulorilé du souverain était encore toute fraîche, et que la plaie était encore toute sanglante. Si on leur avait demandé, pendant que les édits de persécution ne cessaient de pleuvoir sur le parti, ce qu’ils pensaient de la conduite d’un souverain qui assujélit à diverses peines ceux de ses sujets qui ne demandent que la liberté de prier Dieu selon les lumières de leur conscience , ils auraient répondu qu’elle est injuste; et, dès qu’ils se sont vus en d’autres pays, ils ont prononcé anathème sur ceux qui condamnent l’usage des lois pénales contre les errants.

Cela doit servir d’exemple de l’instabilité des choses humaines; il y a bien à moraliser là-dessus'. »

On lit dans le journal de H. Basnage : « L’auteur d’une lettre témoigne qu’il est étonné de ce que j’ai pris le parti de saint Augustin au sujet des persécutions ; mais il me permettra aussi de lui avouer que je ne suis pas moins surpris de ce qu’il n’a pas remarqué qu’en déiendant saint Augustin, j’ai nié en même temps qu'il ait soutenu ce qu’on lui impute sur ce sujet-là. Pour ce qui est du fait, je suis assuré que quicon({ue aura tant soit |)eu étudié le génie de saint Augustin, et considéré l’état des choses et de la question avec les donatistes , -reconnaîtra sans peine que ce grand saint ayant été une âme des plus charitables, des plus compatissantes, des plus humbles de l’Église chrétienne, il était inüniment éloigné de vouloir qu'on persécutât, et encore moins qu'on fit mourir personne pour des opinions, et que son sentiment n’a été que de soutenir qu'on pouvait et qu’on devait réprimer par force majeure des schismatiques réfractaires et séditieux. »

a L'apologie des lois pénales, que saint Augustin a composée, ne vaut rien, dit on, si elle ne se rapporte qu’aux violences que ces schismatiques avaient exercées contre les orthodoxes. Et pourquoi ne vaut-elle rien ? C’est, ajoute-t-on, que personne n’ayant jamais nié que les princes ne doivent réprimer les hérétiques sédi-

* Dict. hiil. et cril., art. Augustin, note H, pag. 373, 374.

lieux, meurtriers et brigands, il ny aurait eu rien de plus chimérique que de plaider la cause des empereurs dans un semblable cas.

«Mais ce Yincentius même, à qui saint Augustin répond, s’était plaint à lui de ces mêmes lois des empereurs contre les donatisles, qui étaient pourtant, sans contredit, des séditieux et des réfractaires, et il n’y a point de doute que tout le parti, jusqu’aux plus coupables d’entre eux, ne fît aussi de ces sortes de plaintes, ayant pour principe que l'on ne devait contraindre personne à être juste, neminem debere cogi ad jusiiiiam. selon les termes de Yincentius; de sorte que l’apologie de saint Augustin n'est nullement une apologie chimérique, mais fort bien fondée de ce côté- là.

» Je ne voudrais pas pourtant me rendre garant de la validité de toutes ces preuves, ni disconvenir que si l’on voulait les pousser à toute rigueur, et les étendre à d’autres sujets qu’à ceux dont il s’agissait, elles ne prouvassentquelquefois trop. Au reste, puisqu’on exige de moi que je ne donne point d’occasion à ceux qui persécutent ou qui écrivent pour le droit de persécuter, de se prévaloir de mon suffrage, je déclare de tout mon cœur que je suis infiniment éloigné de leurs maximes ' . >

Basnage a été plus sévère pour saint Augustin. «On sait que saint Augustin, dit-il, se déclara d’abord pour la modération envers les hérétiques... El parce que cette

■ Hinl. des ouvrages des savants, août lC9â, pag. 552, 553.

variatiOD dans un article de cette importance ne fait pas grand honneur à saint Augustin, i'auteur ( d’une Histoire de l’inquisition ) s’efforce de l’excuser par la nécessité de repousser la fureur des donatistes, qui se comportaient en factieux qu'il fallait dompter et terrasser par la force. Ceux qui ont pris garde aux révolutions qui arrivent dans l’esprit et dans les raisonnements des hommes , selon les dispositions des magistrats à leur égard, seront moins surpris de l'inconstance de saint Augustin. Le succès emporte le jugement, et l’on ne sent guère la fausseté d'une maxime dont on recueille lutilité

«L’esprit de persécution, dit Burnet, est contraire à l'équité naturelle et à la douceur de l’Evangile.. . . Les donatistes ayant porté l'insolence contre les orthodoxes aussi loin qu'il se pouvait, on se résolut à demander qu'on leur appliquât les lois faites contre les hérétiques ; et l'on remarque que saint .\ugustin ne contribua pas peu à les faire exécuter dans toutes leurs rigueurs, par la chaleur avec laquelle il s'efforça de justiiler cette sorte de sévérité, en y employant des passages de l'Écriture mal entendus , tel qu'est entre autres celui de la parabole, rendu aujourd'hui si célèbre : Contrains-les d’ entrer ‘‘.n

«Rien ne serait plus injuste, dit M. de Pressensé,

* Hût. des ouvrages des savants, janvier 1694, pag. 235, 236.

* Nouvelles de la république desleltres, septembre 1687, pag. 988,

que d’assimiler le grand évêque d’Hippone aux partisans actuels du compelle intrare. L’humanité n’achète la vérité qu’au prix de longues et humiliantes expériences. Augustin ne savait pas tout ce que nons savons aujourd’hui. Il ne pouvait prévoir les conséquences de ses propres principes : il n’avait pas constaté l’inanité de la persécution... Nous retrouverons jusque dans ses sévérités extrêmes, quelque chose de l’amour chrétien qui remplissait son cœur*. >

Le Clerc fait cette judicieuse réflexion; «Ce qu’il y a de plus fort pour les persécutions dans saint Augustin,... c’est que les princes doivent maintenir la véritable religion, comme ils conservent les autres lois de leurs États. On accorde cela, mais avec certaines modifications ; on veut qu’on ne défende la religion que d’une manière digne des vérités qu’elle enseigne, c’està-dire par la persuasion , par des livres, par des sermons, etc.

> Qu’on n’emploie la violence que lorsqu’il faut résister à ceux qui se servent des voies de fait , pour empêcher les progrès de la vérité ; qu’autrement, si chaque secte se donne la liberté de traiter ses adversaires de blasphémateurs et de les punir comme tels, le christianisme sera la plus faible des sociétés et la plus exposée à des maux irrémédiables; car, pendant que les magistrats protestants feront brûler les catholiques en Angleterre et en Hollande comme des ido-

' Itevue ehrèlienne, 15 mai 1858, pag. 378, 358.

lâlres, ceux-ci puniront du même supplice les protestants, en qualité de sacrilèges, en France et en Italie'.» La législation en Suède , même de nos jours, justifie l’observation de Le Clerc.

Le P. Thomassin^ Dom Ceillier^ Muratori *, ont pris la défense de saint Augustin. Ils triomphent quand ils se proposent de rendre sensibles sa piété et sa bonne foi ; mais leurs réponses ne réfutent point les grandes objections qui lui ont été adressées. De nos jours, des écrivains appartenant à des communions différentes s’accordent pour repousser l’intervention de la contrainte en matière de religion °.

Pourquoi saint Augustin n’a-t-il pas continué la belle tradition si conforme aux lumières de la raison, aux droits de la conscience, à la lettre et à l’esprit de l’Évangile, que Terlollien a consacrée par cet éclatant témoignage : « Chaque homme reçoit de la loi et de la nature la liberté d’adorer ce que bon lui semble. C’est contre la religion de contraindre à la religion, qui doit être embrassée volontairement et non par force, puis-

* Bibliuth. univers., juin 1087, pag. 480, 481.

* De i unité de t' Église, etc., tom. 1, cap. VIII, XIII, in-8«,

* lAimindi pritanii, etc., cap. XII.

* Apologie de la morale des Pères, chap. XIV.

* M. E. DE Pdessen.sé, Hevue chrétienne, 15 juin 1858, 15 septembre 1850; .M. Alu. de Broglie, L’Église et t'empire romain au IV» siècle. Voy. encore la thèse de M. DuniEF, soutenue en 1850 devant la Faculté des lettres de Paris, et intitulée ; Essai sur les idées politiques de saint Augustin.

que tout sacrifice demande le consentement du cœur. — Prenez garde de vous rendre coupable d’irréligion, en ôtant la liberté de religion, en interdisant le choix d'une divinité, de manière que vous m’empêchiez d’adorer qui je veux, et que vous me forciez d’adorer qui je ne veux pas. Nul ne consentirait à être adoré par force, pas même un homme ' . »

On aura sous les yeux une grande preuve de l’aveuglement que les préjugés peuvent produire, en lisant ce commentaire du P. Thomassin : « Arnohe disait autrefois qu'il ne fallait pas forcer les esprits ou les volontés à croire ce qu’ils ne voulaient pas croire ; car c’est une injustice de faire violence à la liberté, et de

vouloir lui arracher des consentements forcés

Lactance disait aussi que rien n'était plus volontaire (|ue la religion, qui ne subsistait plus des le moment quel'esprilen avait de l'aversion... Cassiodore en disait autant des Juifs, que les empereurs chrétiens leur auraient commandé d’embrasser la religion chrétienne, s’ils eussent cru pouvoir faire ce commandement; mais que la religion ne se commande pas , parce qu'on ne peut forcer personne à croire malgré lui ce qu’il ne vent pas croire.... Quand il s’agit de la religion, on n’use ni de contrainte ni de commandement, mais de persuasion. Mais il y a bien des manières différentes de persuader.

■ Terlul, ad scapultm, &J; Apolog., cap. XXIV, in-fol.,

• On persuade par des discours, des raisons, des promesses, des menaces et des peines douces. Il n’y a point de famille où les pères les plus humains et les mères les plus caressantes n’emploier.t tous ces moyens pour gouverner leurs enfants. Ce n’est point là une contrainte, ce n’est point leur faire violence, ce n’est point faire injure à leur liberté, mais la redresser et la régir d’autant plus amoureusement qu’on le fait avec pim de vigueur et plus d’empressement'.»

Nous terminons en rapportant deux faits qui prouvent la modération et l’esprit conciliant de saint Augustin. Il ne craignit pas de s’intéresser en faveur d’un renégat célèbre qui , après avoir apostasié deux fois , demandait encore de rentrer dans l’Église. Cet ancien chrétien, dit-ilàses auditeurs, cet ancien fidèle, effrayé par la puissance de Dieu , revient au repentir. Aux jours de sa fidélité, il se fit astrologue; il proféra beaucoup de mensonges contre Dieu. Combien de gens achetèrent de lui le mensonge!

• Maintenant , si nous l’en croyons, il déteste l’erreur, il regrette la perte de plusieurs âmes et revient vers Dieu plein de repentir; croyons, mes frères, que c’est la crainte qui a produit ce changement. Il est pénitent et ne demande que miséricorde. Je le recommande à vos yeux et à vos cœurs; que vos cœurs l’aiment, que vos yeux le surveillent. Ce soin est aussi

' Traité de Tunüè de TE'jlne, partie, chap. Il, pag. 21, 25, 26.