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de la miséricorde, car il faut craindre que son âme séductrice ne change et ne recommence ses attaques Saint Augustin n'interdisait pas les relations sociales des chrétiens avec les païens , même dans des circonstances où ceux-ci pratiquaient des cérémonies de leur culte. Publicola lui ayant proposé ses doutes sur ce point, il s’efforça de calmer ses scrupules par des décisions pleines de sagesse et de tolérance. Puhlicola demandait s'il était permis de profiter d'une sécurité qui découlerait des serments faits en invoquant les démons. Saint Augustin répond : si nous refusons de profiter de cette sécurité, je ne sais où nous trouverons sur la terre un coin pour y vivre, car nous devons aux serments des Barbares la paix des frontières et de toutes les provinces. Il faudrait conclure aussi que la souillure n’atteindrait pas seulement les récoltes confiées à la garde de ceux qui jurent par les faux dieux, mais que tout ce qui est protégé par ces engagements deviendrait impur; ce qui serait absurde.

Celui qui s’appuie sur la fidélité d’un homme qu’il sait l’avoir jurée par de faux dieux et qui la met à profit, non pour le mal, mais pour ce qui est licite et bon, ne participe pas au péché du jurement par les démons, mais il participe au bon accord par lequel la foi promise est gardée ; il n’est pas douteux que c’est un moindre mal de jurer avec vérité par un dieu faux que de jurer faussement par le vrai Dieu.

■ Enar. in psalm. U, n. 23, lom. IV.

Un chrétien qui , pouvant l’empêcher, permet qu’on prenne dans son aire ou son pressoir quelque chose pour servir aux sacrifices des démons , commet une faute. S’il trouve la chose faite ou s’il n’a pas pu s’y opposer, il peut employer ce qui reste sans redouter la moindre souillure, comme nous nous servons des fontaines où nous savons qu’on a puisé de l’eau pour les sacrifices.

Il en est de môme des bains. Nous ne faisons pas difficulté de respirer l’air auquel nous savons que s’est mêlée la fumée de l’encens offert aux démons. Ce qui est interdit, c’est d’user ou de paraître user de quelque chose pour honorer les faux dieux. Quand les restes du paganisme passent à un usage public ou au culte du vrai Dieu, ils sont en quelque sorte transformés comme les hommes eux-mômes, qui deviennent chrétiens d’idolâtres qu’ils étaient auparavant

{ X Dieo. (VojMDien, pig. *4i.)

Ritter analyse la Théodicée de saint Augustin ; nous allons citer quelques extraits de cette analy.se, qui mettent en lumière les points fondamentaux de la doctrine du saint docteur sur la connaissance de Dieu.

Dieu. Connaissance de Dieu. — «Les définitions que nous trouvons dans saint Augustin , touchant la notion de Dieu, ont la plupart une teneur très-élevée,

' Epul. .Yi.17', n. 2, 3, tom. 11.

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très-générale ; mais elles se résument en des formules très-diverses, et la liberté avec laquelle saint Augustin use de ces formules n’est évidemment pas en lui la conséquence d’un défaut do rigueur dialectique , ou d’une tergiversation sur le rang qu’il doit assigner à l’idée de Dieu parmi les autres idées; cette liberté qu’il se donne provient de la conviction où il est, que la pensée de Dieu est active dans toutes nos pensées, y est présente; que conséquemment elle ne peut être exprimée dans une pensée particulière, et qu’il nous est peu utile de préciser dans une formule une idée qui agit partout dans notre pensée, et ne fournit jamais d’elle-même une représentation unique...

• Avec nos définitions, remarque saint Augustin, nous n’atteignons pas notre but ; nous présup[>osons forcement un objet immédiatement connu, qui n’a besoin d'aucune définition... On pourrait l’appeler l’objet le plus élevé; mais il est plutôt la cause primitive de toute chose, et peut-être ce nom ne convient-il [>as encore à sa magnificence. Pour saint Augustin, qui s’était arraché laborieusement aux erreurs répandues sur Dieu, ce devait être déjà une chose importante que de déjouer ces erreurs par des formules négatives ; mais il ne se dissimulait pas non plus que la négation de l’erreur elle-même présuppose une science, et il trouvait dans toute science négative une science positive et la présence de l’idée de la vérité.

• D’avance, il ne doutait point en aucune façon que nous ne pussions connaître Dieu comme on connaît

une vérité mathématique , ou telle autre conception générale d’une science ; car Dieu est plutôt la lumière infinie qui éclaire tout, qu’un des objets qui sont éclairés... Dieu, pour le répéter, est la vérité qui se donne à tous les êtres raisonnables, et leur permet de le connaître.

> Ainsi, il est présupposé, dans saint Augustin, que nous supposons une science quelconque de Dieu : nous ne pourrions pas l’invoquer si nous ne le connaissions pas. Nous le distinguons des autres objets , puisque nous les considérons comme difTérents de lui ; nous pouvons donc aussi de quelque manière, si imparfaite qu’elle soit, déterminer sa notion. C’est dans cette conviction que saint Augustin en cherche les déterminations générales. Ces déterminations élèvent simplement notre pensée au plus haut point qu’elle puisse atteindre.

» Dieu est l’Être suprême, l'Être dans le sens le plus universel, l’Être expressément opposé à l’élre particulier, car l’être particulier est un produit de Dieu ; il est donc aussi la vie, la connaissance, la volonté, à prendre ces choses dans le sens le plus élevé, dans un sens que rien ne dépasse, et à les fondre dansune unité parfaite où toute différence s’efface... Puisque Dieu comprend tout ce qui est vrai , il doit aussi exclure toute opposition en soi, et ne peut être exprimé par aucune antithèse...

• L’infini est limité en lui ineffablement , car l’intelligence divine le comprend ; sa sagesse est diversement

uniforme el uniformément diverse. Unité et multiplicité conviennent également à Dieu ; ce ne sont pas des noms plus indignes de lui, que ceux de grand, de bon, de sage , d'heureux , que nous lui donnons ; mais nous pouvons , à bon droit, adjoindre à son nom beaucoup d’autres attributs. Mais sa grandeur est sa sagesse ; sa bonté n’est point diiïérente de sa sagesse ; toutes ces qualités sont une seule et même chose avec son être....

» Dans l’Ètre immuable, qui est immuablement un, avec toutes les propriétés qui lui sont assignées et auxquelles nous ne pouvons reconnaître absolument aucun principe, aucun fondement , il n’y a pas à distinguer ses attributs de son sujet... Saint Augustin est persuadé que toutes les expressions, quelles qu’elles soient , sont foncièrement impropres à rendre avec exactitude la notion de Dieu....

> Tel est le motif pour lequel il regarde aussi comme fondées toutes les déterminations négatives de l’idée de Dieu ; car tout ce qui ne peut être convenablement affirmé de Dieu est de nature telle qu’il ne peut être saisi dans le langage humain , parce que le langage distingue toujours le sujet de ses attributs.... Si nous nommons Dieu un principe, nous ne faisons qu’exprimer le rapport dans lequel nous le plaçons...

*En résumant toutes ces pensées, tendant moins à définir la notion de Dieu qu’à le décrire , puisque saint Augustin en énumère et en compare les attributs, soit négatifs , soit positifs , il reste comme chose essen-

lielle, comme chose conslanle après tout rapprochement fait, que, dans notre aspiration rationnelle, nous nous efforçons de connaître en général un objet trèshaut, suprême, parfait, une vérité unique et immuable, et que ce but de l'essor de notre raison , nous en faisons la notion de Dieu.

» Partant de là, nous ne pouvons pas douter si nous devons ou ne devons pas attribuer la vérité à cette notion. Que la vérité soit en possession de la vérité, c’est ce qui ne réclame aucune démonstration. Nous rencontrons bien quelquefois dans saint .\ugustin une tendance à analyser les principes sur lesquels s'appuie la foi en Dieu ; mais en examinant ces principes de près , ils se réduisent tous à ce que nous avons déjà exposé, savoir : que la notion de Dieu, une avec la notion de la vérité, emporte avec elle une certitude que nul doute ne peut ébranler...

• On ne peut rien concevoir de plus élevé que la vérité, parce qu’elle embrasse tout être véritable. Mais saint Augustin n’en reste pas moins fermement cou vaincu que Dieu est souverain bien, de la vérité duquel nous ne pouvons douter, parce que nous aspirons à lui. Sans ce bien suprême, nul bien ne pourrait exister ; ce n’est qu'à la condition de participer au souverain bien, qu’un bien quelconque est un bien véritable.

• Le souverain bien n’est pas très- éloigné de nous, car nous vivons , nous demeurons , nous sommes en lui ; qu'avons-nous besoin d’une autre preuve plus ex-

plicite ? Le souverain bien n'est pas diiTérent de la vérité , car il n’y a que l’Être véritable qui puisse être aime ; notre âme aime nécessairement la vérité quelle cherche, et, si elle l'aime, elle doit aussi la connaître, car on ne saurait aimer ce qui est pleinement inconnu.

»Ces preuves, ou plutôt ces appels à la conviction ' immédiate, qui réside en nous, que la notion de Dieu emporte avec elle sa certitude, ne sont cependant point à l'abri de toute objection ; peut-être pourrait-on leur reprocher qu’elles exigent une vérité absolue et un souverain bien , mais qu’elles ne prouvent nullement que cette vérité et ce bien inconditionnés doivent être présupposés existants', car il ne suffit peut-être pas d'admettre qu’ils doivent devenir.

> Saint Augustin se souvient (larfaitement , au contraire, que, dans la règle éternelle qui est la base de tout jugement, il ne peut pas être question de devoir être. Tout doit se diriger d’après cette règle, et il faut la considérer comme le primitif qui (leut simplement être : le devenir ne peut pas être attribué à l'éternel.

> Saint Augustin ne dédaigne pas cependant d’insister sur la nécessité de l’idée de Dieu sous le rapport physique. Ainsi, il considère la création comme la preuve d’une cause primitive sage et parfaite, car la création

< Il nous semble que si ces appels à la conviction immédiate que la noliua de Dieu emporte avec elle ta certitude, exigent uue vérité ubtvlut et un souverain bien , ils prouvent par là même que cette vérité et ce bien ineoadilionnét doivent être prétuppotéi existant».

se montre ordonnée selon la bonté , la sagesse et la beauté; néanmoins toutes les créatures sont manifestement imparfaites et reportent la pensée vers un objet plus élevé, parce que nous ne pouvons pas nous reposer sur leur imperfection.

» Il considère l’examen de toutes ces choses comme une simple préparation, après laquelle nous passons successivement de la nature extérieure aux profondeurs de l'âme , et de là à celui qui est au-dessus de l'âme, à Dieu. Envisagé sous ce rapport, Dieu semble à saint Augustin le principe éternel de toutes formes, qui a concédé aux créatures leurs formes temporaires ; c’est la beauté suprême qui comprend en soi toute beauté, mais s’élève au-dessus de toute beauté corporelle.

> Saint Augustin s’abandonne volontiers à cette dernière conception , et on ne peut méconnaître qu’elle constitue un des caractères de sa pensée; toutefois, il n’accorde nullement que nous soyons ramenés par la créature changeante à la vérité immuable'. Car cette sorte de preuve revient simplement à dire que nous sommes unis originellement avec le principe de toute vérité avec Dieu , et que c’est dans celte union que nous devons chercher la stabilité de toutes nos pensées.

‘ Saint Augustin accorde que nous sommes ramenés par la créature changeante à la vérité immuable. Le texte cité par Ritter porte : Per creaturam mutabilem quiim admonemur, ad verilaUm tiabilem ducimur. Conf.^ lib. XI, cap. VIII, et non pas liv. XI, chap. X, comme on lit dans l’ouvrage de Ritter, pag. 258, n. 3, tom. II.

» Ainsi, l’on voit que, dans la doctrine de saint Augustin, la notion de Dieu est le but suprême de tonte connaissance, et le principe de toute science humaine; la double direction qu’il suit dans l’exposition de cette notion est donc jusliliêe; car il représente Dieu, ou comme excédant do beaucoup notre connaissance, ou comme s’efforçant continuellement de nous rapprocher, en sorte d’être compris de nous autant qu’il se peut.

> L’incompréhensibilité de Dieu pendant notre vie temporaire est un dogme fondamental dans la doctrine chrétienne en général, aussi bien que dans la doctrine de saint Augustin. Nous avons déjà vu comment cette dernière doctrine prouve que toutes les formes de notre pensée sont insuffisantes pour exprimer le Très-Haut que nous cherchons ; mais cela n’empêche nullement saint Augustin de reconnaître l’utilité de nos recherches sur Dieu. En fait, de même que toute vérité est en Dieu , de même nous reconnaissons Dieu dans toute vérité.

• Nous le connaissons dès le moment même que nous le savons incompréhensible. Mais nous devons ultérieurement chercher dans la connaissance des créatures la vérité de Dieu , car nulle créature n’existe sans que Dieu la connaisse; si donc nous connaissons une créature de Dieu, nous connaissons aussi le savoir de Dieu en Dieu. C'est pourquoi nous ne devons désespérer ni trembler devant la recherche de Dieu ; mais, avançant toujours dans la connaissance en général , nous devons être certains d’avancer aussi dans

la connaissance de Dien. Pour nous encourager à chercher Dieu, nous le trouvons; et, afin de le trouver avec plus de satisfaction, nous le cherchons...

» On pourrait reprocher à plusieurs des expressions dont saint Augustin se sert pour rendre son idée de Dieu , une certaine tendance au panthéisme ; mais la distinction qu’il établit inébranlablement entre le créateur et la créature, entre Dieu et le monde, forme un contre -poids suffisamment fort à toutes les erreurs do panthéisme, et cette même distinction ne loi permet d’oublier en aucun moment, ni la vérité de Dieu, ni la vérité du monde, ni la différence essentielle de l’un et de l'autre.

• Assurément, c’est chez lui une conviction profonde que Dieu est une vérité une , et que l'éternelle vérité ne peut être considérée que comme un but de notre inspiration scientifique; mais on mésinterpréterait celte doctrine, si l'on allait croire qu’ello anéantit l’étreet la vérité du monde. L’élre essentiel des choses temporaires, leur développement dans le temps, ne sont l’objet d’aucun doute pour saint .Augustin, nous l’avons vu ; à côté de la vérité éternelle, il reconnaît la vérité des choses qui croissent dans le temps; il faut seulement que toute vérité contenue dans ces choses soit renfermée également dans l’éternelle vérité ' . •

Ritter fait trois observations qu’il est bon de con-

• Hiit. de la philoi. chrét., trad. de M. J. Trullard, tom. II, Ht. VI, chap. III, pag. âti, 259.

staler : 4<>« On a remarqué avec raison que l’argumentalion des §§ 1 1 -30 du De libéra arbilrio, renfermait les germes de la preuve de l’existence de Dieu qu’on appelle ontologique'. »2<> « Quoique, sous ce rapport (par la preuve ontologique), l’idée de Dieu soit parfaitement certaine pour saint Augustin, il ne dédaigne cependant pas d'insister sur la nécessité de cette idée sous le rapport physique*.» 3* «Se rattachant à la division de l’ancienne philosophie , saint Augustin trouve la notion de Dieu fondée dans les trois parties de la philosophie ancienne , selon laquelle la sagesse divine est immuable dans son être, soit moralement puisqu’elle est le souverain bien, soit physiquement comme embrassant les principes de toutes choses, soit logiquement comme garantissant la certitude de toute pensée. Mais il s’arrête surtout à ce dernier point de vue, parce que la notion de la vérité, sur laquelle est fondée toute connaissance, a immédiatement une signification logique®.»

Malgré ces aveux , Ritter a cru devoir placer dans sa conclusion les réflexions suivantes: «C’est de Dieu seul que procède tout bien , c’est lui qui donne la foi et la science qui en émane ; néanmoins nous devons considérer la foi et le savoir, ainsi que tout ce qui en déborde dans la vie pratique , comme des activités vitales de l’homme par lesquelles nous nous approprions le bien

' Hist.de la philos, chrél., tom. 11, pag. 2r>G.

•î Ibid., pag. 257, 258.

3 Ibid., pag. 255, 256.

universel. Trouver le rapport des conceptions fondamentales de la vie religieuse avec les notions les plus générales de la science , et mettre en harmonie les unes avec les autres , tel est le but que saint Augustin s’est proposé en développant sa doctrine philosophique.'* Prenant son point de départ dans le doute, il cherche, d’abord à établir dans une égale stabilité ces deux e.xtrémes : d’un côté , la vérité du phénomène dans ]a proposition : Je suis , car je pense ; d’autre part, la vérité éternelle de Dieu , en montrant l’aspiration de notre » âme vers cette vérité , dans toutes les directions de la science.

» La différence entre le monde etDieu lui paraît l’arcboutant de la connaissance scientifique. 11 n’y aurait pour lui aucun problème, si ce n’était celui de découvrir comment la vérité éternelle peut être atteinte dans l’intuition de Dieu. Il s’agit, pourlui, d’indiquer par quelle voie ces points extrêmes, le monde et Dieu . pouvaient être rapprochés, mis en rapport. Et il reconnut avec raison qu’il n’y avait point d’autre voie hormis celle que trace l’Église : celle de la vie tout entière, de la vie que nous devons sanctifier dans tous ses moments et empreindre de la pensée du divin.

• Saint Augustin suit ici les Pères de l’Église ses devanciers ; mais aucun d’eux n’avait conçu profondément la nécessité de cette voie. Sous le rapport scientifique , nous ne pouvons approuver que saint Augustin ne fonde pas scientifiquement les principes de la vie pratique ; pour les établir, il rappelle simplement le

principe, et d’un monde corporel hors de nous, et d’êtres raisonnables semblables à nous ; puis un accord , une union entre le corporel et le spirituel. Mais ce sont là des négligences qui se rencontrent presque dans tous les systèmes philosophiques mollement constitués, se servant des données de l’opinion pratique pour édifier une conviction scientifique ; c’est une influence qu’aucune doctrine n’a encore pu secouer complètement.

• Si quelque chose peut excuser de pareilles défectuosités, c’est le génie subtil avec lequel saint Augustin pénètre jusqu’au fond de notre âme, pour nous montrer que nous avons une connaissance de Dieu, du moment où nous savons nous incorporer le bien avec amour...

«Tout est établi de Dieu, toutes! ordonné par lui selon des lois éternelles, rationnelles, dont notre entendement porte en soi les notions, et ce que Dieu a ainsi disposé il lui est également possible de le faire pénétrer effectivement au fond de toute chose. C’est ainsi que Dieu accomplit même l’amour en nous, le véritable amour, celui du bien; mais quiconque aime le bien doit le connaître, et qui le connaît, connaît son Dieu, qui est la plénitude de tout bien.

> Nous pouvons donc soutenir que saint Augustin n’a pas connu le vrai chemin qui conduit du phénomène au principe éternel du phénomène ; mais nous reconnaîtrons qu’il a établi le point de départ et le point aboutissant de ses recherches beaucoup plus

scientifiquement que les points intermédiaires de la route frayée pour les réunir'.»

Il importe de rappeler que, d’après Ritter, lorsque saint Augustin veut indiquer par quelle voie ces points extrêmes, le monde et Dieu, pouvaient être rapprochés et mis en rapport, ou doit reconmilre qu’il a élabli le point de départ et le point aboutissant de ses recherches beaucoup plus scientifiquement que les points intermédiaires de la roule frayée pour les réunir; et qu’ainsi il n’a point connu le vrai chemin qui conduit du phénomène au principe éternel du phénomène. D’après Ritter cependant, saint Augustin pénètre jusqu au fondât l’âme , pour nous montrer que nous avons une connaissance de Dieu, du moment où nous savons nous incorporer le bien avec amour. Comment ce chemin ne serait-il pas le véritable? Ce n’est pas donc seulement en s’appuyant sur la foi religieuse des chrétiens, que saint Augustin suppose une union entre le corporel et le spirituel

Buhie est loin d'être aussi favorable que Ritter à la Théodicée de saint Angusiin ; il avoue cependant que ses arguments pour prouver l’existence et les qualités de Dieu étaient tous intéressants, et que quelquesuns lui appartenaient en propre. Cet aveu ne l’empêche pas de prétendre que saint Augustin a déterminé la nature de la divinité d’une manière telle , qu’elle est

' Hitt. de la philos, chrét., loin. Il, |iag. 395, 396. ■î Ibid., liv. VI. pag. 396, 397.

eaconlradiclioa avec elle -même, d’après les règles de l’entendement humain.

«Dieu, (lit-il d'après saint Augustin, renferme la grandeur, l’éternité, la puissance et la bonté absolues; et toutes ces qualités ne font qu’un avec sa substance, elles consistent dans sa force substantielle ; voilà pour* quoi sa grandeur est identique avec sa sagesse, sa bonté et son pouvoir. Jamais un raisonnement semblable ne saurait avoir l'approbation du véritable philosophe. Il est impossible, en bonne logique, d'imaginer une substance douée de qualités sans l’en distinguer, et de concevoir que plusieurs qualités divines que l’analogie avec celles de l’âme humaine oblige de séparer, ne constituent cependant qu’une seule et même unité absolue ' . >

Le véritable philosophe est-il autorisé à conclure ({ue les qualités divines sont nécessairement séparées en Dieu, parce qu’elles sont séparées dans l’âme humaine? Nous ne le pensons pas.

« Saint Augustin, dit Buble, croyait les idées des réalités absolues, qui communiquent cette même propriété aux choses... Il ne parait pas avoir fait attention à la contradiction qui en résultait dans sa manière de voir, puisqu’il plaçait toutes les réalités dans l’intelligence divine, et qu’il ne voulait pas croire cependant que toutes les choses Gssent partie de la divinité ^

I Hist. de la philos, mod., iqtrod., pag. 640, 641, lom. I. ^ Ibid., iatrod-, pag. 636.

Cette assertion est entièrement inexacte: saint Augustin ne donne pas ce caractère aux idées' ; il n’est donc pas tombé dans la contradiction que Buhie lui reproche.

On lit dans une note de l’introduction de la Philosophie moderne de Buhie: «Les arguments de saint Augustin pour démontrer la réalité do la justice divine ont été fréquemment répétés et développés par les modernes. On en trouve plusieurs dans la Théodicée de Leibnitz ; mais aucun ne satisfait l’esprit philosophique.» Cette décision nous parait bien hasardée^.

La création du monde soulève de très-graves difficultés : r Dieu est la cause suprême, elle est éternellement active; les créatures sont donc éternelles. 2° Si le monde a été créé , la cause suprême est restée inactive plus ou moins longtemps. Pourquoi ce retard? Dieu n’a pas toujours eu des adorateurs. 3° Si le inonde a été créé , la cause suprême a passé du repos à l’action; cependant Dieu est immuable. 4<> La volonté de Dieu est nécessairement toute puissante. Si Dieu, de toute éternité, a voulu créer le monde, les créatures doivent être éternelles.

Saint .\ugustin a connu ces difficultés et les a trèssérieusement examinées. Il résout la première en constatant que la cause suprême est éternellement active par la production éternelle des idées. Pour que la cause

' Voyez ci-dessus Idéu , pag. 176.

- Hiit. de la philos, tnod., introd., pag. 619, u. 1.

suprême eierce éternellement son activité, il n'est pas nécessaire qu’elle produise des œuvres qui lui soient extérieures.

Saint Augustin résout la seconde difficulté par une analyse profonde de la notion du temps ; il le définit : l’impression que les choses qui passent font sur nous. 11 distingue les trois modes du temps, le présent, le passé et l’avenir, par ces trois actes : attention, souvenir, attente. Le temps suppose donc le changement et la succession ; il a commencé avec les choses créées , et cesserait d’exister s’il n’y avait plus de créatures. Dèslors , se représenter un certain temps qui a précédé le monde , c’est une idée contradictoire; et demander ce que Dieu faisait avant la création du monde, c’est une question insensée, puisque ces mots : avant le monde, supposent l'existence du temps impossible ssim les créatures. Le temps ne pouvant exister sans les créatures, il y a eu des temps dans tous les temps, et par conséquent il y a eu dans tons les temps des êtres qui ont rendu témoignage à la gloire du Créateur; ainsi «Dieu a toujours été Seigneur ; il a toujours eu des créatures qui lui ont été assujélies et qui n'ont pas été engendrées de sa substance, mais qu’il a tirées du néant, et qui par conséquent ne sont pas co-éternelles. 11 était avant elles, quoiqu’il n’ait jamais été sans elles, parce qu’il ne les a pas précédées par un intervalle de temps, mais par une éternité fixe ' . »

' Cité de Dieu, liv. XII, chap. XV ; trad. de M. Saisset.

Quanl aux questions trop curieuses sur les causes de la création , saint Augustin les repousse par ces paroles: «Celui qui cherche pourquoi Dieu a voulu créer le monde» cherche la cause de la volonté de Dieu. Or, rien n’est plus grand que la volMrté de Dieu ; il ne faut donc pas chercher une cause de ce qui est cause de tout ' .»

Dieu, de toute éternité, a voulu créer le monde ; de toute éternité, il a connu les êtres qu’il devait créer. Il n’a point passé du repos à l’action, en créant le monde ; ainsi, la création n'a pas porté atteinte à son immutabilité. Mais saint .\ugustin reconnaît que la volonté de Dieu étant toute puissante, et Dieu ayant voulu, de toute éternité, créer le monde, on ne conçoit pas que la volonté divine n'ait pas, de toute éternité, obtenu son eiïet. Saint Augustin s’arrête religieusement devant cet abîme, que l’esprit humain ne peut pas sonder. La raison se trouve placée entre ces deux alternatives : l’éternité de la matière et la création du monde; mais elle n'éprouve pas pour les deux alternatives la même répugnance. La première implique une contradiction , elle la repousse ; la seconde renferme un mystère profond , elle la subit comme une nécessité.

Kudworlh*, Ritter® donnent des éloges à l’argumentation de saint Augustin contre les adversaires de

' De divers, quæst. oclog. tribus, qiiæst. XXVIII, roi. 7, lom. VI.

Systema intellecluale, tom. Il, pag. .590, etc.

’ Hiu. de ia- philos, rluél., toiu. Il, pag. iSO, etc.

la création. Bahle soutient, à tort, que Targumentation de saint Augustin aurait dà l'amener k croire d« frèfirtnce l'élernilé de l'umvers ' ,