ORIGINE BABYLONIENNE

vrir aucun monument, aucun texte sémitique de haute époque considérant l'aigle comme attribut du dieu solaire. Je l'accorde, mais il n'y a là rien de surprenant. Le système de théologie solaire et d'immortalité sidérale qui devait être accueilli par le paganisme romain, ne remonte pas à une antiquité très reculée. Les « Chaldéens », qui l'ont constitué et propagé, sont les prêtres astronomes de l'époque perse et hellénistique, et il ne peut guère s'être imposé au clergé des temples syriens avant la période des Séleucides.

Un double fait me paraît donc indubitable: au point de vue artistique aussi bien qu'au point de vue religieux, l'aigle solaire « psychophore », est une création de l'astrolatrie sémitique, et c'est aux cultes syriens - cultes des Baals et culte des rois - que l'ont emprunté les Romains. Mais cette doctrine eschatologique ne s'étant développée qu'assez tard, il est très possible qu'en dehors des théories « chaldéennes », d'autres idées étrangères, accueillies en Syrie, aient concouru à la former. II est même infiniment probable que l'aigle fut mis de quelque manière en relation avec les morts dès une époque bien antérieure aux Séleucides, et que la théologie savante de l'époque gréco-romaine a fait entrer dans son système de vielles croyances populaires.

On a cherché l'origine de l'aigle funéraire en Egypte; nous avons reçu à ce propos une lettre intéressante de M. Alan H. Gardiner. Elle fait ressortir les curieuses analogies qui rapprochaient les croyances eschatologiques admises dans l'empire des Séleucides de celles qu'on trouve exprimées sur les monuments des plus anciens Pharaons. Nous laissons la parole au savant égyptologue:

The great bulk of the texts known as the Pyramid texts is considered by those who hâve studied them most closely, to hâve had an application originally to the king alone, he being identified with Osiris, the dead and resurrected king. In thèse texts we meet with the foUowing passages: Pyr., éd. Sethe, 461. « Onnos (the dead king) has ascended to heaven unto thee, o Re ; the face of Onnos is as (that of the) falcons ; the wings of Onnos are as (those of the) birds; his claws are as the... of (the god) Dw-f ».

Pyr. 890 a-891. « There flies one who flies. Pepi has flown from you, mankind. He is not on earth ; Pepl is in heaven... Pepi has stormed (?) to heaven as a héron (?), Pepi has kissed the heaven as a falcon, Pepi has reached the sky as a grasshopper etc. »

Pyr. 913. « Thou goest to heaven as (the) falcons; thy feathers are (those

of) birds ».

Pyr. 1484. « He flies, he flies from you, ye men, as the birds; he taketh his arms from you as a falcon (va. « as a goose »); he hath removed his body from you as a kite ».

In thèse ancient texts it seems to be comparatively unimportant what bird is named ; the point is that the king flies up to heaven and there becomes a god(l).

But Pharaoh is the son of Re, and the earthly émanation of Re. He is also Horus, the divine falcon; and Horus again is identified with Re. Pharaoh is not only Horus, but he is def initely « the divine hawk » ; and this aspect in which he was regarded, recurs on occasion when the context demands. Thus in the Taie of Sinuhe (Maspero, Contes populaires de l'Egypte, p. 61) when the fight of the young king back to Egypt is described, the words employed are: «the hawk flew off together with his foUowers ». In a poetical description of the initiation of Thutmosis III into the mysteries of Amon we f ind him saying : « He (Amon) opened for me the doors of heaven, he opened for me the portais of the horizon of Re; I flew to heaven as a divine falcon, and beheld his form in heaven» (Breasted, A new chapter &tc.^= S ethe, Untersuchungen z. Gesch. u. Altertumskunde Aeg., II, part I, p. 9).

In the five passages known to me where the death of a king is described, the words employed clearly refer to the conception of the king as the falcon Horus, though the word falcon does not actually occur in the context (it was too obvious).

1) Sinuhe R 6-3. « The god entered into his horizon, (even) the king of Upper and Lower Egypt, Shetepebre; he flew to heaven, and became united to the sun, the divine shape (lit. skin) became immerged in his Creator » (Cf. Maspero, Contes popul., 3^ éd., p. 61).

2) In the story of the « Two Brothers » (Maspero, Contes popul., 3^ éd., p. 19): « Sa Majesté, v. s. f., s'envola vers le ciel ». The example is interesting only on account of the fact that hère the commonest, most physical, word for « to fly » is employed.

3) In the biographical inscription of one Enni (or Meni, Anna — we are quite in the dark as to the pronunciation), the death of Thutmosis I is thus described: — «The king rested from life, and went up to heaven, having completed his years in felicity » ; upon which foUows the description of his suc-

(1) C'est la vieille doctrine de l'âme-oiseau, cf. supra p. 56.

cessor's accession : « The falcon in the nest [appeared as] the king of Upper and Lower Egypt, Okhepernere (Thutmosis II...)» (Sethe, Urkunden, IV, 58 = Breasted, Ancient Records, II, §§ 108, 116).

4) Eearlier in the same inscription, Amenothes l's death is depicted with almost the same word as that of Shetepebre: — « After His Majesty had passed his life as one goodly in years of peace, he went up to heaven, and became united with the sun and became immerged in him from whom he went forth » (Sethe, op. cit., 54; Breasted, op. cit., § 46).

5) Lastly, in the Biography of Amenemheb (Sethe, op. cit., §§ 895-896; Breasted, op. cit., §§ 592-807): — « Lo, when the king had finished his term of many beautiful years, in valour, in power and in triumph, from year 1 unto year 54, 3^ rnonth of winter, last day, under the Majesty of king Thutmose III : he flew up to heaven, and became united with the sun, the divine body became immerged with his Creator. When the morrow dawned, the sun shone, the sky was bright, and the king Okhepernre (Amenothes II) was established on the throne of his father, he rested upon the standard». The last phrase is important, as it can only refer to the divine falcon Horus — we hâve the same words for example, in the description df the fixing of the titulary of Thutmose III (Sethe, Urkunden, IV, 160): — « He (Amon) established the falcon upon the standard, he made me victorious as " Victorious Bull ", he caused me to appear in the midst of Thebes, [in this my name of Horus, the strong bull, rising in Thebes] ».

In short: the whole movement of thèse passages makes it as certain as one could reasonably wish, that the idea of the Pharaoh as the Falcon Horus dominâtes throughout. When the old Falcon dies, he ascends to heaven and becomes absorbed in the sun ; the young falcon « in the nest », « settles upon the standard » and reigns over Egypt until he, in his turn, gives place to a new Horus.

The wreath hère plays no part, and indeed whether in Syria or Rome or Egypt it can hardly, I suppose, form an intégral part — I mean, it is no necessary incident — in the apotheosis of the king, but has only by some chance become joined to that event in the figured représentation. In Egypt we hâve an analogy to the wreath also in connection with the risen king Osiris. There must hâve been a story, which we hâve lost, according to which Osiris, after his triumphant issue from his judicial contest with Seth, received a crown. In the Book of the Dead {éd. Lepsius) 19, we hâve a chapter entitled «The chapter of the Crown of Justification » (1). In an unpublished papyrus of the 19th Dynasty, at Turin, the crown of Justification is again mentioned. Ptolemaic références: Mariette, Dendérah, III, 17g; R ochemon teix, Edfou, I, 63.

(1) Sur ces passages du Livre des Morts, qui sont de date récente, cf. supra p. 67.

The conception of the deceased Pharaoh ascending to heaven as a falcon and becoming merged in to the sun did not, in Egypt, extend later to the dead of humbler birth; though we do find, in the Totenbuch of the Middle kingdom, a chapter written on the sarcophagi of private individuals entitled « How to become a falcon » (Lac au, Textes religieux, ch. 61).

Alexander was deified in Egypt. May not some of the Egyptians conceptions connected with the death of the Pharaoh, hâve been applied to him and transmitted trough the Diadochi to Northern Syria and to the Romans? With due déférence I would submit that the Hnks in the chain seem, at first sight, doser and more complète than in the dérivation from the myth of Etana But the substitution of eagle for falcon? And the snake?

I hâve noted during the last few days that a parallel could be quoted for the change of falcon into eagle. In dealing with the name Ua.y^oû\noç^ Spiegelberg {Aeg. und Griech. Eigennamen [Demotische Studien, Teil I] S. 25 * rightly says : « Die Bedeutung dièses . . . Namens ist klar, Vk^enigstens in so weit, als die demotische Schreibung keinen Zweifel daran lasst, dass in dem n. pr. ahôm, athôm, steckt, dessen Prototyp ch (oder h ?) [NB. h is right !] m den hockenden Sperber darstellte, in welchem sich Gottheiten manifestierten. Im Kopt. hat das Wort die Bedeutung « Adler » angenommen. Vgl. Levit. 11/13 (éd. Maspero) . . . Welche von den beiden Bedeutungen man fvir unseren Namen annehmen muss, ist nicht sicher zu entscheiden. Fur die jùngere Bedeutung mag man sich erinnern, das nach Strabo, p. 815, u. Diodor I, 87, der Adler (àsTÔç) in Theben verehrt w^urde ».

It has just occurred to me that the proper names TI'X-/^0'Ô[).l{o)ç, fem. Ta- Xo5|J.iÇ and the analogus IIp^xiç, fem. TpY|XLÇ (from article p or t-{- Byjv. = bik, the ordinary word for « hawk », « falcon »), may perhaps be indicative of a late transference to private persons of an epithet (« falcon ») only really appropriate to the Pharaoh.

Peut-on admettre, comme le suppose sous toutes réserves notre correspondant, que les croyances qui s'appliquaient aux Pharaons défunts aient été transportées à Alexandre, puis aux diadoques syriens ? Dans ce cas, il faudrait qu'elles se fussent bientôt étendues, chez les Sémites, des princes Séleucides à tous les autres hommes. La diffusion du symbolisme de l'aigle dans la Syrie du Nord, c'est-à-dire fort loin de l'Egypte, devrait alors s'expliquer par l'influence d'Antioche, capitale des rois helléniques. Mais ce sont là des hypothèses bien com-

pliquées, et une difficulté grave a été aperçue immédiatement par M. Gardiner: les textes égyptiens parlent du « faucon » non de l'aigle. Il faudrait donc supposer que l'aigle des Ptolémées a hérité des attributions eschatologiques du faucon des Pharaons. Car il est certain que l'aigle royal n'apparaît pas en Egypte avant la dynastie des Lagides, et l'on a même été amené de là à conclure qu'il était d'origine orientale (1), de sorte qu'au lieu d'une action de l'Egypte sur la Syrie, ce serait l'inverse qu'il faudrait admettre. L'aigle théophore portant sur ses ailes le buste de Sérapis ou d'autres dieux (p. 81), l'aigle stéphanophore, qu'on rencontre fréquemment sur les tombeaux de l'époque copte (2), ne sont donc aucunement des indices que le symbolisme dont ils sont l'expression, soit indigène ou même très ancien dans la vallée du Nil.

Néanmoins la possibilité d'une propagation de l'aigle royal et funéraire d'Alexandrie en Asie à l'époque hellénistique reste à envisager. Un fait semblerait favorable à cette hypothèse : le plus ancien exemple, en Syrie, de l'aigle comme décoration sépulcrale nous est fourni par la tombe de Marissa (p. 53), qui date de la fin du III^ siècle av. J.-C, elle a pour auteur un Sidonien et a été découverte en Idumée, à l'extrémité méridionale de la Palestinç dans une région qui à cette époque était soumise aux Ptolémées. Il y a plus: on a pu reconstituer avec une grande précision l'histoire de la pénétration et de la diffusion en Syrie du type monétaire de l'aigle, si fréquent à l'époque romaine (3). Il est incontestablement d'origine égyptienne. L'aigle des Lagides fut importé d'abord en Phénicie, où les premiers Ptolémées frappèrent monnaie. Les Séleucides, quand ils soumirent ce pays, le conservèrent pour ne pas troubler par une innovation les habitudes du commerce: des pièces portant l'aigle ptolémaïque furent émises par eux notamment à Tyr et à Sidon. Il se mantint sur les létradrachmes autonomes de ces villes jusque vers l'an 50 ap. J.-C. Il fut adopté aussi par l'atelier impérial

(1) Deubner, 1. c, p. 3, n. 1.

(2) Supra p. 67, n. 4; cf. les exemples cités par Deubner, 1. c, p. 2. n. 4; Ronzevalle, I. c, p. 137, n. 2; p. 175.

(3) Dieu donné. L'aigle d'Antioche dans Revue numismatique, 4^ série, t. XIII, 1909, p. 485 ss.; cf. p. 165 ss.

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de Tyr, et en 59 ap. J.-C, sous Néron, il passa de cet atelier à celui d'Antioche, où les tétradrachmes de ce type devinrent bientôt très nombreux. Enfin, au commencement du III^ siècle, Bérée, Hiérapolis et Zeugma dans la Cyrrhestique, Emèse dans la vallée de l'Oronte - outre des cités de Phénicie et de Judée, - obtinrent le droit de se servir de coins semblables et de frapper des tétradrachmes à l'aigle avec leurs initiales et leurs symboles particuliers.

Mais, comme il arrive souvent, l'emblème de l'aigle en se propageant avait changé de signification. Son aspect même se modifia: au lieu d'être perché, les ailes repliées, il les entr'ouvre pour prendre son vol; parfois il tient une palme ou saisit dans son bec une couronne, insignes de victoire ; ou bien il est accompagné d'attributs qui le mettent en relation avec des croyances locales. Ainsi, à Antioche, il devient l'oiseau que la légende faisait intervenir dans la fondation de la ville (1), et il porte dans ses serres la cuisse de la victime que, suivant le récit mythique, il avait enlevée de l'autel et laissé choir. Il est naturel que l'aigle, enseigne des légions, ait été regardé comme la marque de la puissance victorieuse de Rome et du pouvoir suprême de Vimperator. L'aigle, agent de l'apothéose, devait rappeler aussi la divinité des princes, et c'est pourquoi les bustes de ceux-ci, sont placés, comme ceux des dieux, au-dessus de l'oiseau (2). Enfin, dans beaucoup de cités, comme à Hiérapolis, à Emèse, l'aigle fut certainement considéré avant tout comme celui qui était consacré aux Baals de la cité (3).

L'histoire de cette transmission d'un type monétaire est instructive.

(1) Supra p. 85, n. 2.

(2) Monnaies de Vespasien et Titus ( D i e u d o n n é , p. 461 , f ig. 2 ; cf. p. 464), de Trajan (p. 166, nos 6-14, pi. IV, n" 4), de Caracalla (p. 169, n° 2 ss. ; pi. IV, n° 6). M. Dieu donné (p. 462, n» 4) ne croit pas pouvoir admettre que l'aigle soutenant le buste de l'empereur sur les tétradrachmes soit le symbole de l'apothéose, car, dit-il, ces pièces furent frappées du vivant de l'empereur. Mais l'objection ne me paraît pas décisive : en Orient, les souverains étaient regardés comme des dieux non seulement après leur mort, mais même pendant leur règne, et c'est pourquoi on a adopté un type qui devait rappeler à tous les Syriens celui de certaines images des divinités indigènes (p. 79 ss.).

(3) Cf. supra p. 59, n. 2.

Si l'aigle funéraire, comme semble l'indiquer la tombe de Marissa, se propagea aussi d'Alexandrie en Syrie par l'intermédiaire de Sidon, soyons convaincus qu'il rencontra pareillement un culte préexistant, des croyances eschatologiques où intervenait l'oiseau du Soleil, et que le caractère qu'on lui reconnaissait s'en trouva profondement modifié.

Il n'est d'ailleurs pas impossible qu'à une époque beaucoup plus ancienne, le faucon des Pharaons, âme du souverain s'envolant vers le Soleil, ait été connu en Asie et s'y soit combiné avec l'oiseau de quelque légende du genre de celle d'Etana. L'influence religieuse de l'Egypte sur ses voisins orientaux remonte bien plus haut que l'époque alexandrine. Souvenons-nous qu'au temps de la XVIlb dynastie, les Pharaons étendirent leur domination ou leur suzeraineté sur une grande partie de la Syrie. Les princes vassaux qui régnaient dans ce pays, purent facilement adopter pour eux-mêmes les idées de leurs puissants maîtres sur la déification solaire des rois. Ne voit-on pas dans les tablettes de Tell-el-Amarna les petits dynastes syriens s'adresser aux Aménophis en des termes directement inspirés des conceptions égyptiennes (1): « Mon Maître est le Soleil qui se lève chaque jour sur les pays d'après l'ordre fixé par son père miséricordieux » (Lettre d'Abimilki, roi de Tyr. Knudtzon, n° 147). Ce Maître c'est le Pharaon, fils de Rê. Cependant il faut observer que l'organisation religieuse des Syriens et des Phéniciens avait déjà atteint un développement remarquable, que leur énergie religieuse - si l'on peut s'exprimer ainsi était considérable, puisqu'ils font pénétrer leurs propres cultes en Egypte. Dans les mêmes tablettes, Rib-Addi, le roi de Byblos, parle de la Ba'alat Gubla au Pharaon dans des termes qui prouvent que le roi d'Egypte tenait la déesse en grand honneur. Certaines lettres de Rib-Addi (Knudtzon, n^^ 83-86) recommandent une femme qui se rend en Egypte, accompagnée de son mari, et qui prend le titre de servante - probablement une prêtresse - de la Ba'alat-Gubla. Enfin, nous savons que des Egyptiennes portaient des noms composés avec celui de la déesse de Byblos.

L'opinion que nous venons d'émettre n'est sans doute actuellement qu'une hypothèse indémontrable, mais elle paraît, somme toute, assez

(1) Je dois l'indication de ces passages à l'érudition de M. René Dussaud.

plausible. La Syrie, placée entre la vallée du Nil et celle de l'Euphrate, a de bonne heure combiné dans sa religion des éléments empruntés à ces deux contrées. Macrobe (1) fait observer précisément à propos de l'Hadad d'Héliopolis (Baalbek) que ritu Assyrio magis quam Aegyptio colitur. La compénétration des idées eschatologiques des Egyptiens et des Sémites s'est lentement accomplie durant des siècles.

Le Père Ronzevalle, au contraire, bien « qu'intimement convaincu que les éléments archéologiques d'une solution adéquate du problème font encore défaut » (2), a tenté de démontrer l'origine hittite de l'emblème dont nous nous occupons ; pour lui « c'est en Asie Mineure et dans le pays même des anciens Hittites qu'il convient de placer la patrie de l'aigle décoratif, religieux et funéraire, dont nous suivons la trace tardive dans la Syrie hellénique et romaine; c'est d'abord là, très vraisemblablement, qu'il a revêtu ce caractère solaire « que le syncrétisme sémitique des environs de notre ère devait accentuer au point d'en faire le substitut du Soleil » (3). Cette hypothèse ne manque pas d'une certaine vraisemblance historique. Elle expliquerait d'abord la fréquence particulière de ce symbole sépulcral dans la Syrie du Nord, qui fit partie de l'empire des Hittites. De plus, nous savons que la religion de ce peuple a laissé des traces profondes dans les cultes de cette région; nous le montrerons ailleurs (chap. V) pour celui de Doliché, et nous rappellerons seulement ici que la castration des galles d'Hiérapolis est probablement une importation d!Anatolie (4). De plus, les Hittites avaient l'habitude de représenter leurs dieux montés sur des animaux, et les bas-reliefs de Boghaz-Keuï nous montrent deux déesses jumelles, debout, au-dessus du double aigle héraldique (5).

(1) Macrobe, Sat I, 23, 11.

(4) Pau ly -Wisso wa, Realencyklop., s. v. « Galloi », col. 679.

(5) La remarque est deDeubner, 1. c, p. 6, n. 2; cf. Car s tan g, The land of the Hittites, Londres, 1910, pi. 65 (p. 214) ; cf. p. 223 (« standing as