JEAN LE THÉOLOGIEN. CLXXIX

grecque. C’eût été ce que M. Tillmann nomme « une invitation au monde hellénique de venir au vrai Logos que son âme avait cherchée (1) ».. Ou comme le dit le R. P. Huby : « l’auteur du quatrième évangile, en identifiant le Christ au Logos, a fait preuve d'une admirable compréhension des besoins et des tendances de son époque (2). » Mais on demande : A quel Logos Jean a-t-il identifié le Christ? Ce ne peut être qu’au sien. Or le sien diffère de tous les autres. Comment pouvait-il donc donner satisfaction à tant d'opinions diverses? Le R. P. Rousselot a sûrement vu la difficulté. Il remplace des systèmes définis par une sorte d’attente passionnée portant sur une conception vague. Ce peut être le cas quand on parle aux peuples de raison, de liberté, etc. Pour satisfaire les Grecs, il n’eût pas été opportun de dire que Dieu lui-même est raison, car leurs philosophes spiritualistes pensaient que la pure intelligence (voÿc) s’approchait plus que la raison de la nature de Dieu. Et les stoïciens panthéistes auraient bien compris qu’on leur changeait leur Zogos. Dans ja religion chrétienne, les meilleurs ont toujours eu à cœur de s'appuyer sur la raison : c’est toute la théologie, qui emploie la raison au service de la foi et satisfait à toutes ses aspirations légitimes. Mais cette disposition n’eût pas conduit à donner le nom spécial de Logos au Fils de Dieu. Et pour obtenir de la raison humaine la soumission à la Parole de Dieu, il n'eût servi de rien de rencontrer un mot qui signifiât à la fois Raison et Parole. Les Grecs ne sé payaient pas d’une équivoque et les Latins n'auraient pas compris.

Aussi -bien le R. P. Rousselot suppose clairement le stade intermédiaire tenté par Philon. Pour attribuer à Dieu le même nom qu’à la raison humaine, il avait fallu d’abord envisager cette raison en Dieu. En fait ce sont les panthéistes, d'Héraclite aux Stoïciens, qui avaient donné le nom de Logos à la partie la moins matérielle du monde, qu'ils nommaient Dieu, n’en reconnaissant point d'autre. Aucun monothéiste ne pouvait faire bon accueil à une pareille conception. Aussi Philon l'avait complètement transformée. Son Logos est tantôt en Dieu; tantôt hors de Dieu, le plus souvent un Dieu de second ordre, un intermédiaire entre l’homme et Dieu, aussi bien dans l’ordre de la morale et de la religion que de la création et de la nature.

.La voilà bien l'invite à l'esprit hellénistique, la tentative de grouper dans un même être tout ce que la droite raison avait de persuasif, tout ce que le Logos stoïcien avait de force pour servir de lien et de loi aux êtres, tout ce que la Bible suggérait d’une communication de Dieu aux hommes par le moyen d’un être divin parlant en son nom. Cette combinaison a échoué, rien de plus certain. C’est le sort réservé à tout

(1) Comm. p. 38.

(2) Saint Jean, p. 21.

€ELXXX INTRODUCTION.

éclectisme de fortune. Les esprits superficiels sont ravis de rencontrer dans un système les mots qui ont séduit les plus grands esprits : peu à peu on s'aperçoit qu'à vouloir contenter tout le monde l’éclectique n’a satisfait personne. C'est à ce moment que le P. Rousselot place le coup de génie de Jean. Les âmes grecques n'étaient pas satisfaites du Logos impersonnel, intermédiaire plutôt que médiateur : elles sont désormais au but. Mais est-ce bien parce que Jean a fait converger vers un

” être réel tant de tendances hésitantes? Il faudrait dire plutôt qu'il a pris

le Logos au point où l'avait laissé Philon. On ne peut donc pas éviter la question des rapports du Logos de Jean avec le Logos de Philon.

Si l’on objecte à l'emprunt par Jean que son Logos est incarné tandis que cette notion répugne absolument au philonisme, c'est ne rien dire, car Jean aurait pu prendre à Philon son Logos comme Philon avait démarqué celui des stoïciens. Ce qui est plus grave, c'est que le Logos de Jean possède un état plus net, quoique non moins mystérieux. Sa personnalité est plus accusée, et sa divinité est entière. Si donc Jean a connu Philon et a pensé qu’il y avait quelque intérêt à s'emparer du Logos, il l’a complètement transformé, ce n'est plus le même. C’est en cela qu'il faudrait reconnaître son inspiration et son génie. Mais si l’on pouvait supposer qu'une autre expression eût été aussi exacte pour donner quelque idée de la filiation divine, comment voir un trait de génie dans la tentative hardie, mais périlleuse, de consacrer au service de la vérité un terme chargé et surchargé de valeurs fausses? Pour faire front à l'erreur, n’eût-il pas été préférable d'employer une expression moins compromise? On peut bien se le demander, surtout si l’op constate avee nous que la confiance en la raison humaine pouvait s'exercer librement dans la nouvelle religion sans cette signification particulière. On savait couramment parmi les fidèles que la voie de Jésus c'était sa parole, qui était aussi la parole de Dieu. La parole de Dieu retentissait surtout depuis le temps de Moïse et des Prophètes; c'était le thème de la prédication, c'était la prédication elle-même, laquelle n’hésitait pas à faire appel à l’occasion à la raison et même au sentiment religieux des anciens. Quel avantage y avait-il à concentrer pour ainsi dire la notion

de Logos, non plus comme raison, mais comme parole, dans le Fils

de Dieu, et quel danger n’y avait-il pas qu’on l’assimilât par mégarde au Logos de Philon et à celui des stoïciens ?

Si Jean n'a pas hésité, c’est donc qu'il a pensé que ce terme est celui qui exprime le mieux comment le Fils se distingue du Père.

Car c'est bien cela que Jean a voulu dire, comme l’a compris Bossuet, à sa manière, qui est un écho de celle de Jean. Après avoir commenté les diverses expressions bibliques destinées à donner une idée de la Sagesse : « une vapeur de sa toute-puissante vertu, et une très pure émanation de sa clarté » (Sap. vr, 95), « l'éclat de la lumière éternelle »