A. PETE

du Verbe au v. 3. — Jo. explique maintenant en langage clair que cette lumière du Verbe, par lequel le monde avait été créé, a été méconnue par ce monde. . « Le monde » remplace ici les ténèbres. Si donc on entendait le v. 5 des temps antérieurs à l’Incarnation, il faudrait en dire autant de ce v. (Aug. Thom.); mais précisément il se continue par le v. 41, qui est vraiment une allusion au ministère du Christ, de sorte qu'il y a ici comme une indication subséquente quele v. 5 lui-même regardait l'incarnation. -VÉLER D'ailleurs le pronom masc. aÿréy indique bien que Jo. ne poursuit pas plus - longtemps le thème de la lumière. Ce masculin c’est peut-être le Logos, mais en même temps la personnalité historique à laquelle l’évangéliste pense déjà, * et dont il prépare la manifestation de cette façon mystérieuse. Au v. 41, celle | personne agira comme tout autre homme. — Le second zat signifie presque : : «et cependant » (cf. Introduct., p. cvi).

__ 41) Ce verset est manifestement un crescendo ou une spécialisation du précédent : et comment méconnaître qu'il s’agit de la venue historique du Verbe — Lumière — Jésus? Sur le sens des Yôto: les avis sont partagés. Il n’est pas douteux que ce mot indique une appartenance très étroite : + lôte c’est le home, le chez soi (Esth. v, 10; vi, 42); cf. P. Tor. 1,8, 27 (119 av. J.-C. jets vhs Ulas ddr uerowsbfves, etc. EL les 2: sont les commensaux, ceux qui habitent la même demeure. Mais quels sont-ils ici? a) Les Juifs (Schanz, Calmes, Till., Zahn, En), parce qu'ils sont le peuple particulier de Dieu, ce qui est reconnu de tous, ee surtout parce que c’est seulement de cette facon que le verset avance sur la situation du v. 10. 2 5) Les hommes en générai (Thom., Holtz. 2° 6d., Heit., Grill, Loisy, Bauer). — En effet rien n'indique les Juifs en particulier. Ayant créé le monde, le Verbe ” y était chez lui, et les hommes lui appartenaient. Puisque Jean a identifié le - Christ avec le Logos, il faut lui laisser le bénéfice de cette vue si large : 7% Zvpwz0s par tir drévoray Grclwrat Adyw Bekw, à dit Philon, précisément à propos de la création (De Opif. mundi 146; T, 35, cité par Bauer). 2 Entre ces deux opinions on peut hésiter, comme Chrys. Mais si la seconde parait plus dans l'esprit du Prologue, la première, incontestablement, indique un thème principal de l'évangile, pour lequel le Prologue a été composé. Le Verbe qui est partout n’est venu en somme qu’en Judée, où il était vraiment - « parmi les siens. Il serait oiseux de rappeler tous les textes qui signalent l'appartenance spéciale d'Israël à son Dieu, caractère qui n’est pas méconnu par l'évangile. Et même à s’en tenir à la structure du Prologue, on ne voit pas dans la seconde opinion ce que le v. ajouterait à ce qui précède; sans doute la conduite des hommes parait plus odieuse s'ils sont qualifiés de Yo, mais ce titre même suggère un crescendo réel en suite d’un rapport particulier avec ceux qui, en fait, n'ont pas reçu le Verbe. E 42 s.) En suivant la leçon commune des mss., ces deux versets forment un

ro adTèy où mapéhafov. Goo dE Éhafoy abrov, Éduxev airets éÉouciav

r A oi - A fe 7 réava 0eod yevéodar, roic muoreouoiv elç Tù Évoua abrod, 13 of oùx EE aipéruv

+ L S x s 2 x ? 7 Li oùdè ëx Behuaros caprès oùdè Ex Oelparos avôpès GRAN En '0eoë .Eyev-

ensemble dont il faut indiquer le sens général : c’est l'avantage de l’Incarnation pour les hommes. L'accueil qu'ils avaient fait à la Lumière, spécialement les Juifs, semblait représenter sa venue comme un échec. Il ne pouvait en être ainsi. D’autres lui ont donné satisfaction, ce qui, de l’homme à Dieu, signifie s'ouvrir à ses bienfaits. Et comme la venue du Verbe dans le monde est une union avec la chair, en d’autres termes une naissance, le bienfait accordé aux hommes qu’il voulait semblables à lui est la faculté de devenir enfants de Dieu. Ce sera le cas de tous ceux qui auront recu le Logos, dans lequel nous avons déjà reconnu le Christ. Le recevoir, d'après l’économie nouvelle, c’est croire en lui : hoc est recipere eum, in eum credere (Thom.). Jusque-là aucune difficulté. Mais quel est le rapport entre : devenir enfants de Dieu, et être nés de Dieu? Deux opinions :

a) Chrys., Thom., Mald., Schanz, Calmes, Loisy, pensent que la génération ou la naissance est présupposée à une action de la volonté qui rend enfant. En effet éyevwfünsay est à l’aoriste, et téxva 005 ysvésdat indique un devenir qui après le don de la faculté (#ovsix) suppose un effort humain. Même les baptisés peuvent devenir enfants de Dieu plus parfaitement, s'unir à lui, et devenir vraiment ses enfants dans la vie éternelle : Dedit eis, qui eum receperunt, potestatem, idest infusionem gratine, filios Dei fieri, bene operando, et gloriam acquirendo (Thom. 1° modo). Ce système est parfaitement concu; mais il se heurte à une difficulté insurmontable. On ne devient pas enfant de Dieu quand on l'est déjà. Or le chrétien est absolument enfant de Dieu dès cette vie, comme l'affirme F Jo. ur, 4 s., qui semble réserver pour la vie future un autre terme : vôv téxva Üsoû êouev, xat oÙrw Épavepbôn t{ iciuelx. En réalité Maldonat transcrit tout uniment filii par haeredes, tandis que la qualité d’héritier est une conséquence de la filiation : si fit, et haeredes (Rom. vin, 17).

b) Il semble donc (Holtz., Bauer, Heit.) que le v. 43 soit l'explication de la manière dont on devient enfant de Dieu. C'est par une naissance divine. Nam si non nascuntur, filii quomodo esse possunt (Aug.)? Le verbe yevésôa ne suppose pas un intervalle entre la naissance et la qualité d'enfant de Dieu. Par le fait de la naissance, la qualité est acquise, et c'est notre argument contre la première opinion. Mais la naissance étant la base de la relation peut être conçue comme antérieure, d'où l’aoriste éyevvfünoav, et la qualité, en parlant des hommes, est pour eux une chose acquise : ils deviennent, ce qu'ils n'étaient pas et ne pourraient être naturellement.

En somme, de la part des hommes, il y a une première démarche de bonne volonté. Jo. ne dit pas qu’elle ait lieu sans la grâce, mais il ne l’attribue pas non-plus à la grâce dans cet endroit : il reviendra sur ce sujet (vi, #4), Cette démarche ouvre la voie au don divin : Dieu donne à ceux qui la font la faculté de devenir enfants de Dieu, ce qu’ils n'étaient pas et ne pouvaient devenir sans un don spécial. Suit une double explication : du côté. de l’homme, cette

ceux qui le reçurent, il leur donna le pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom, ‘qui ne sont nés, ni

du sang, ni d’un vouloir charnel, ni d’un vouloir d'homme, mais de Dieu.

démarche c’est la foi; en regardant vers Dieu, devenir enfant de Dieu, c’est être engendré par lui d’une façon spirituelle, qui n’a rien de commun avec la génération charnelle.

12) 6oot tous ceux qui. Au temps de Jean, chacun savait que la perspective ouverte ici était indéfinie : personne n'était exclu du salut proposé à tous. Néanmoins, dans le sens historique, Jo. fait allusion à ceux dont la conduite fut en contraste parfait avec ceux qui n’ont pas reçu la lumière ni celui qui était la lumière. Dès le prologue nous voyons donc se dessiner la grande opposition qui domine tout l’évangile et qui a même influé sur son plan (cf. Introd. P: LXXIV).

— Æaéoy opposé à où rapélañov, sans nuance appréciable. Ceux qui ont tout à fait reçu le Christ sont déjà enfants de Dieu. Mais en expliquant que ceux-ci sont les croyants, Jo. distingue une première adhésion confiante, une certaine docilité à recevoir l’enseignement, de la régénération qui a lieu par le baptême, comme il l’expliquera plus tard (1x, 3.5).

— éfnvoia signifie primitivement le pouvoir de faire telle ou telle chose, la libre disposition des choses. Ce sens est fréquent dans la hoinè (MM.), c’est le sens dans Jo.; il n’y a pas à faire intervenir ici la notion de droit, titre, privilège. L'homme a donc le libre pouvoir de devenir enfant de Dieu : mais c’est par un don spécial de Dieu, ensuite de la venue du Verbe. Il n’est pas dit que cette action ne sera pas consentie par l’homme, mais le terme étant la génération par Dieu, il est bien évident que ce sera surtout l'œuvre de Dieu. Nous ieterprétons donc éfovslx comme on le fait dans la première opinion ci-dessus: mais l’action humaine est antérieure ou concomitante à l'acquisition, non postérieure. Selon les termes de la théologie, cette faculté surnaturelle s'exerce par la grâce actuelle : Ideo dat (Deus) potestatem movendo liberum arbitrium hominis, ut consentiat ad susceptionem gratiae (Thom.).

— roi muotebovauy se rattache à aÿvoïs, qui lui-même se rattache à ôoo1. C’est une explication sur la façon dont on reçoit la lumière. Dans l'ordre intellectuel on adhère à la vérité par la science ou par la foi. Comme il s’agit d'une lumière voilée, l'économie du salut est dans le second mode, comme Jo. l’a déjà indiqué au v. 7.

13) A la génération spirituelle qui est entièrement due à Dieu, Jo. oppose la génération humaine. C'est-à-dire qu'il expose ce que n’est pas la génération dont le propre est de venir de Dieu. Pour la génération humaine, il faut le dessein arrêté de l’homme, au sens de vw, de l’individu homo du sexe mascu- Jin; c’est lui qui prend l’iniliative de l’union matrimoniale. I1 faut aussi un désir de l'union charnelle, qui est naturellement commun aux deux époux.

11 faut enfin cette cause matérielle qui est la semence, nommée plus noblement le sang. C’est ainsi qu'ont compris les anciens; cf. P. Lips. 1, 28, 16.

(381 ap. J.-C.) red: vo elvai oo vibv el xal rowtétoxor @s 3 idios afuaroc eV vnévra oo (MM). F3

Dans notre verset cet Bee est renversé, afin que la volonté de l'homme rapprochée de l'origine divine pour accentuer le contraste.

— & aiuéruv. Le pluriel a été expliqué par plusieurs anciens du double Sang de inomme et de la femme (Aug., etc.). On ne peut guère songer à une influence

sémitique, car les LXX ont très rarement le pluriel, même quand le sang est répandu, auquel cas le grec emploie aussi le pluriel. Dans Euripide (lon 693)” on trouve le pluriel pour désigner la parenté, mais c'est un usage poétique. IL" est vrai que Jean dans Apoc. xx, 18.21 et Jac. v, 3 disent « les chairs », etily avait peut-être une tendance à mettre le pluriel au lieu du singulier; cependant Jo. dans le cas présent n'a pas employé ce pluriel rare sans une intention, a que l’a comprise Augustin. 4

Pour cette allusion au sang on peut comparer Hénoch, xv, 4 èv = aluart = yovauxdiv Eptévänre, xx ëv NE sapxds Jane xat v afuart PAR TE Ircdvuioace aa iromfoure >> xa0bs xal adrot rotoborv oupxà xat alua Sans conclure à une dépendance directe, on raltachera au même genre d'esprit sémitique cette. insistance sur le sang et la chair à propos de ja génération, et cela expliquerait la longueur de la description négative de Jo.

— fékmux est au sens propre pour désigner une volonté | délibérée, celle de l'homme. Il est étonnant que le même terme désigne l'instinct sexuel. Aussi Aug. a-t-il écrit : ponitur ergo caro pro uxore, ce qui n'est plus un sens littéral. Jo. a très bien pu employer une fois 6£mua dans le sens de désir (II Chr. 1x, 42; “ Is. Lui, 3. 13), et dans un sens plus rationnel connu aussi de la Bible grecque. Ce mot, presque étranger au grec profane, se retrouve dans les écrits hermétiques : (Poim. x, 18.19). -<

Venons maintenant à l'examen de la lecon concurrente. = È

Au lieu de éyerfôänox, Loisy et Zahn lisent iyewwiôn, le premier avec & au ” début, au lieu de of, le second en supprimant le relatif. Zahn a probablement senti l'inconvénient de rattacher une confession de foi distincte et importante à un pronom tel qu'adtoÿ (v. 12). Mais sa construction est encore plus invraisemblable, et il se prive de l'appui de quelques textes. Dans ce qui suit nous enxisageons seulement le texte 6<.. éremin. Quels sont ses témoins ?

Justin (Dial. rx, 2) : & +05 aluaros adroë oùx à 2cwrelov SRÉQUATOS YEYEvrmuéÉvoS | AV 2x BeXiuaros 0205. Cf. D. Liv, 2; 1x1, 45 uxxvi, 4. Dans I Apol. xxx, 89 2 ZAvwY tv otoknv adroÿ Ev al uatt otapuÂtc (Gen. xx, 11), lui fournit ce sym- è bolisme : l'habit, ce sont oi risrsdovres adrà, le sang du Christ est réel, mais non “ êE dvfpwrelou srépuatos. ;

Justin ne se serait pas exprimé ainsi s’il n'avait connu Jo. 1, 13, qui revenait souvent à sa mémoire. Incontestablement il a appliqué au Christ cette négation | d'une naissance ordinaire, et dans des termes plus ou moins rapprochés de ceux de Jo., comme il arrive pour des réminiscences; une fois cependant (D. zu, 1} « il enter de la naïssance divine du Logos : à: :05 ärd 05 rateos Gekias yeyer-

Visa, nouvelle indication qu'il lisait éyevw#8n.

On . la même chose du texte d'Hippolyte (Refué. vr, 9} versé par Zahn dans le débat. Simon n'était pas le Christ :

9 SR : = GA”? àylowros Fv Èx créouatoe, YÉPmua yovexds, 5 aluéruv za Énvpias canxxie à

#afdrep xa où Aourot yeyeymuéves. Justin s'était servi de Jo. 1,43 pour affirmer la conception virginale de Jésus; Hippolyte s’en sert pour la nier de Simon. On doit supposer que ce qu'il niait de Simon n’était pas par opposition aux chrétiens, mais au Christ.

Méthode est moins clair (de resurrect. 1, 26) : 7d toÿ yptotoù oœpua oùx fiv èx Oh patos &vdodc, Hdovis Ürvw suveXdodans….. &AAX Ex rvebuatos &ylou rat duvdueuxs dhiarou.…….

La formule de Jo. ne suffisait pas, quoique complétée par une réminiscence

profane, puisque l'affirmation se rattache à Luc.

Zahn n’a rien proposé d'autre chez les Grecs : Clément d'Al. (Strom. II, 58) ct Origène (Fragm. 8 Preuschen, p. 486 s.) ont la lecon ordinaire.

Il y a, il est vrai, Irénée en lalin.

Haer. IL, 16, 2. Au cours d'une argumentation sur Mt. 1, 1, entre parenthèses comme nous dirions : non enim ex voluntate curnis, neque ex voluntale viri, sed ex voluntate Dei, verbum caro factum est. Pourquoi Irénée a-t-il passé le mot topique éyevvôn pour terminer sa phrase par le v. 44? Un autre passage est plus formel :

III, 49, 2 : quoniam ts qui non ex voluntale carnis, reque ex voluntate viri natus est filius hominis, hic est Christus Filius Dei vivi. La citation n’est pas textuelle, mais nous avons Le natus est, sans ex Deo.

HE, 21, 5 : Non ex voluntate viri erat qui nascebalur ; et cf. V, 21, 7 : uti non sex voluntate viri, sed ex voluntate Dei adventum eius, qui secundum hominem

est intellegamus.

V, 1, 3. Et propter hoc in fine, non ex voluntate carnis, neque de voluntate viri, sed ex placito Patris manus eius vivum perfecerunt hominem, ut fiat Adam secundum imaginem et similitudinem Dei. De même la traduction arménienne d'Irénée. — ui fut Adam, etc. se rapporte à ce qui précède, mais in fine est une allusion à l'incarnation. -

On ne peut douter que le texte latin représente ici le grec d’'Irénée.

On trouve la même leçon dans le cod. Veronensis (b), qui... natus est, el dans le Liber comicus (Anecd. Mareds. I, p. 60) : qui non ex sanguinibus neque ex volumptate viri, sed ex deo natus est (Lectionnaire de Tolède).

D'après Tertullien, c’est le texte authentique, l’autre est l’œuvre des Valentiniens. Voici le texte, mal imprimé dans Migne (P.L. II, c. 829), tel que

© Sabatier l'avait déjà restauré (de Carne Christi, xix) : Quid ergo est, non ex sanguine, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed ex Deo natus est? Hoc quidem capitulo ego potius utar, cum adulteratores eius obduxero. Sic enim scriptum esse contendunt : non ex sanguine, nec ex carnis voluntate, nec ex viri, sed ex Deo nati sunt, quasi supra dictos credentes in nomine eius designet, utostendat esse semen illud arcanum electorum et spiritualium, quod sibi imbuunt. Cette fois le texte est cité intégralement. Les Valentiniens sont accusés de l'avoir altéré pour y trouver le type de leurs élus-spirituels. Mais comment? S'ils ajoutaient of, ils confondaient ces élus avec la masse des croyants, ce qui

était contre leur dogme. S'ils ne connaissaient pas de relatif (Zahn) comment |

auraient-ils amené ces spirituels? Et comment le relatif se trouve-t-il dans tous les textes, sauf D et a? Tertullien n’objecte pas la tradition ancienne. Il rejette le texte commun par une raison d’évidence grossière : les spirituels, Valentin Jui-même, sont nés comme tout le monde. Cette raison, personne ne l’allègue aujourd’hui; elle méconnait le sens symbolique du texte.

A vhüncay. 1 Koï 6 Abyos oùpé éyévera nai Écxvwoey Ev iv, rai

Quand Tert. ajoute (eod. loc. XXIV) : ef, non ex sanguine, neque ex carnis el viré voluntate, sed eæ Deo natus est, Ebiont respondit, il laisse entendre que son texte lui paraît à propos pour combattre ceux qui nient la conception virginale. Le changement pour défendre ce dogme est aussi vraisemblable que le motif qu’il impute aux Valentiniens.

D'ailleurs l'affirmation de Tertullien demeure tout à fait isolée dans le monde latin. On cite Ambroise (in Ps. 37, col. 817 b des Mauristes) : Christus etsi naturalem substantiam carnis huius susceperat, non tamen contagia ulla susceperat. qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque est voluntate viri, sed de Spiritu sancto natus eæ virgine, etc. Au moment où il lui faudrait changer le texte en écrivant ex Deo natus est, il tourne court et finit par une allusion à Luce, comme Méthode. D'autant que pour l'ordinaire, et quand il va jusqu’au bout, il écrit nati sunt, comme Hilaire et comme Augustin. Il est vrai que ce dernier dans ses Confessions (VII, 9) attribue, aux néo-platoniciens : fem legi, ébi, quia verbum, deus, non ex carne, non ex sanguine neque ex voluntate viri, neque ex voluntate carnis, sed ex Deo natus est. Mais il s’agit ici de la génération du Verbe. Dans quelle mesure Augustin cite-t-il les platoniciens ou Jo?

Il reste Sulpice Sévère (Hist. Sacr. Il, p. 67) : is enim non conditione humana editus, siquidem non ex voluntate viri, sed ex Deo natus est, mundum istum.… in nihilum rediget, qui se rattache peut-être à la manière d'Ambroise, mais plutôt à un texte latin.

Et peut-être faut-il y joindre avec Zahn de texte primitif de Tychonius (Texts and studies, p. 7) dont les manuscrits portent : Verbum caro factum est et caro Deus, Guia non ex sanguine sed ex Deo nati sumus ou sunt, à corriger en natus est. :

Quant aux Syriens, tous ont qui au pluriel; que le syrcur. et six mss. de la Peschitta aient ethiled au lieu de efhiledou, on ne s’en étonnera pas, le waw du pluriel étant omis assez souvent, sans compter que la phrase suivante commence par un waw.

Entüin, il faudra désormais citer le texte éthiopien de l’Epistola apostolorum, car on lit dans la traduction allemande de Wajnberg : « il est le Verbe devenu chair, porté dans le sein de Marie, la Vierge sainte, engendré par l’Esprit-Saint mais nn par un désir charnel, mais par la volonté de Dieu (Gespräche… p.228

les éditeurs disent seulement : ef. Joh. 4, 14 !),

La leçon de Tertullien et d’Irénée ne peut assurément se présenter en vertu de la tradition manuscrite comme une lecon originale. La question est de savoir si cette leçon ne doit pas prévaloir pour des raisons intrinsèques.

Eu effet, quoique nous estimions suffisante l'explication que nous avons donnée de l’aoriste èYewwdünoav qui met au passé en la molivant la faculté indiquée pour l’avenir, cette construction, il faut l'avouer, n’est pas très naturelle; l’autre

explication étant encore moins bonne.

De plus, on s'étonne que Jo. donne une description si détaillée des conditions : à Re ; :

d'une naissance ordinaire pour dire que ce ne sont point celles d’une naissance spirituelle et métaphorique. On comprendrait très bien au contraire cette insis-

Et le Verbe s’est fait chair, et il a habité parmi nous, et nous

tance s’il fallait opposer une naissance physique surnaturelle à une naissance ordinaire. Encore : dans ce prologue si chargé d'idées, comment se fait-il que Jo. développe si longuement la qualité des enfants de Dieu, sans dire un mot de cette naissance temporelle du Christ qui en est le prototype? On devra la sous-entendre dans « le Verbe s’est fait chair », mais combien cette phrase serait plus claire, si la naissance du Christ avait été indiquée! D'autant que le “al de début du v. 14, qui serait limpide dans ce cas, ne s'explique guère si l'incarnation vient après une explication sur les enfants de Dieu, qualité qui découle de cette Incarnation.

Ces raisons sont assez plausibles; néanmoins il est un argument décisif en faveur de la génération spirituelle des enfants de Dieu, c’est l'importance de cette idée dans la pensée de l’auteur de la l'e Épiître, qui est aussi l’auteur de l’évangile. On peut être d’avis qu'il lui fait trop de part dans ce prologue où tout converge vers l’Incarnation du Verbe, mais ce n’est pas notre jugement qui doit prévaloir, c’est le sien, manifesté dans I Jo. x, 29; 1x, 9; 1v, 7; v, 4. 48; cf. IN Jo. 3-8.

Toujours est-il que si l'on admet la leçon de Tert., il faut être logique et reconnaître avec Zahn que l'intention de Jo. était de donner une formule nouvelle à la croyance en la conception surnaturelle professée par Mt. et Le. Avec cette leçon il est parfaitement clair que Jo. a voulu éliminer de cette naissance presque tout ce qui caractérise les autres. Loisy essaie de parer l’argument en l’exagérant, comme si la mère aussi était exclue. Alors que signifiait cette naissance qui n’en serait pas une?

Selon le texte reçu, on n’a pas cependant le droit d'écrire que Jean « ignore la conception virginale ». Il ne pouvait l’ignorer, eût-il été un simple chrétien de la fin du 1° siècle. Il a pu la supposer sans reproduire les détails donnés par Lc., comme il a supposé le baptême sans le raconter. Aussi bien pour tout lecteur de bon sens, il va de soi que le Logos qui désormais sera simplement le Fils de Dieu n’est pas né d’un père humain comme tout le monde : il faut une réflexion philosophique très exercée pour reconnaître que, absolument parlant, l'incarnation n’exige pas la conception virginale. Jo. n’a donc pas cru avoir à insister sur une croyance générale, répondant à une convenance non moins généralement sentie. : .