L'INCARNATION DU VERBE APPORTE LA GRACE ET LA VÉRITÉ

La section précédente n’était qu'une première esquisse : la lumière, malgré son témoin, avait brillé sans être comprise : cependant Dieu avait de ce fait donné aux hommes qui l'avaient reçue la faculté d’être enfants de Dieu. Quel rapport entre la Lumière et cette adoption? Dans quelle mesure Dieu avait-il offert ses dons? En quoi consistait cette venue de la Lumière, de ce Verbe qui 142 par ailleurs pas cessé d'éclairer les hommes et qui avait créé le monde ? C’est ce que Jo. va révéler maintenant, autant que ces choses peuvent être dites. Il appa raît comme témoin, et du coup son style s’anime, son âme est touchée. L à vu, il a su ce qu’on pouvait savoir de Dieu par celui qui est dans son sein. On notera

cette inclusio : au début %v roos vo 0<6v... à la fin (v. 18) 6 dv eis rdv x0Axov rod

Et: NES

LR Le Logos apparaît ici comme Fils, apportant aux hommes en plénitude grâce et vérité. Comme Fils il est le type des enfants de Dieu, adoptés parce qu'il a pris leur chair.

44) D’après la lecon de Tertullien nous ne pourrions commencer ici une nou velle strophe, et le xaf indiquerait naturellement une suite. Avec la leçon reçue c'est une reprise de tout le discours qui en révèle le sens caché : après de préparations mystérieuses, le jour se fait. De sorte que zx doit indiquer il cause comme le waw hébreu, sinon tout à fait dans le sens de « car » (Gen. È

vi, {7 etc.), du moins comme nous disons : « oui » dans le style noble, pour | une affirmation qui étonne : « oui, c'est Agamemnon.. Oui, je viens dans son

Temple ».

ê on nommé trois fois au v. 1 n'avait plus paru sinon dans sa manifestation comme vie et Lumière. L'effet est d'autant mieux senti quand ce Logos. suprême reparaît en opposition avec la chair, et pour s'unir à elle. Ordinairement l'opposition biblique est entre r'edux et odeë, « l'esprit et la chair ». Mais

il est clair que le Logos est plus même qu’esprit, puisqu'il est Dieu. |

— Éyévero comme au v. 6 indique un devenir HUure nettement opposé 4

à du début. Ë

Les modernes conviennent (même ZLoisy) que Jo. n'a pas ae à une trans- “formation du Logos en chair. Le Logos demeure ce qu'il est, mais il se manifeste dans la chair, il vient dans la chair {I Jo. 1v, 1-3; II Jo. 7), ou, plus éner- ” giquement, afin qu'on ne voie pas là une simple apparence, il devient chair,

c'est-à-dire homme, car personne ne pouvait douter que Jo. fit allusion à

l'homme parfait, Jésus, le Christ. Il a dit chaër, parce que la chair désigne ;

l'homme dans l'Écriture sous son aspect périssable (Gen. VI, 3; Is. xz, 6 etc},

infirme, le moins noble. Le contraste est ainsi plus saisissant. Jo. n’a sûrement

pas pensé à exclure l'âme; mais peut-être a-t-il évité le mot homme qui désigne A

un homme complet, ce qui eût risqué de faire paraître moins étroite l'union

du Logos avec Jésus, moins dominant le rôle du Logos dans cette union unique.

— D'après la lecon courante, Jo. ne dit pas, il est vrai, comment le Verbe est devenu chair. D'après Loisy, qui cependant admet la lecon de Tert., « l'incarnation se confond, dans la perspective actuelle de la narration si ce n’est dans. la pensée de l'écrivain, avec la descente de l'Esprit sur Jésus lors de son bap-

tême » (p. 104). Mais Bauer a bien répondu que : 40) ce n’est pas le Logos mais s

l'Esprit qui se manifeste au baptême; 2°) le baptême est un signe pour le Bap-

tiste, sans rien changer à l'existence de Jésus; 3°) venir dans la chair, devenir. chair, c’est naturellement venir au moment où la chair prend naissance. Si Jo. avait pensé à autre chose, il eût dù le dire, surtout en présence de la foi des chrétiens, attestée par Mt., et Le., en la conception virginale. Si d’ailleurs à Jésus est né, c’est qu'il avait une mère, mais pas d'autre Père que Dieu. Aussi est-ce sur cette Paternité que Jo. va insister. # S

— sxfvwsev, Jolie expression biblique pour désigner la vie nomade (Jud. vtr, - 11). Le nomade transporte son abri çà et là : image du caractère transitoire Jet

avons contemplé sa gloire, gloire qu’un tel Fils unique tient d’un

Ja vie humaine. Mais ceux qui vivent sous la tente, s'ils semblent moins compter sur la durée que ceux qui habitent des maisons de pierre, s’en vont ensemble et n’en sont que plus solidaires les uns des autres. La traduction habitavit retrouve le sens de l’hébreu T3.

L'intimité est indiquée par &v fut, qui, d’après la suite, doit être restreint au groupe des disciples parmi lesquels Jésus à vraiment vécu. — Un lecteur étranger aux idées d'Israël n'aurait peut-être rien vu de plus dans ces deux mots. Mais Jo. n’a pas dù choisir ce mot de vivre sous la tente, à une époque où la vie nomade était restreinte au désert, si ce n'était précisément en mémoire de la présence de Dieu au milieu d'Israël. D'autant que cette habitation avait été manifestée par une nuée, dans le Tabernacle (Ex. xxx, 1-11) et ensuite dans le Temple (I Regn. var, 40.11), de sorte que la Chekina, « habitation », était une présence sensible de Dieu et une expression pour signifier Dieu. Au lieu de dire (Lev. xxvi, 42) : « Je marcherai au milieu de vous », le Targum disait : « Je ferai demeurer ma Chekinta (araméen) parmi vous », etc. Dans les passages où il est question de l'habitation de Dieu, les LXX n'avaient pas employé cxnvéw, mais Aquila le fera, avec la satisfaction de mettre en grec les mêmes consonnes qu’en hébreu. Saint Jean semble avoir déjà été frappé de ce rapprochement; dans Apoc. vi, 45 xoù 6 zafmuevos Ent toù Opévou cxnviost ër” adobe, CÉ. XXI, 3 : ai axnvuoet pet” adTév. D'ailleurs il n’est pas le premier qui en ait usé ainsi. La Sagesse qui avait planté sa tente dans les hauteurs, avait recu de Dieu l’ordre de s'établir de même en Jacob : ë» Tuxd6 xaTasxvwIOV (Sir. xxv, 8), en quoi elle était bien Le prototype du Logos.

— ifsaséusûx est manifestement l'expression d'un témoin oculaire, (même Loisy). 11 se peut que l’auteur parle au nom d'un groupe de témoins oculaires qui seraient les disciples. Mais il est assez vraisemblable que ce « nous » est celui des écrivains, assez usité dans la koinè, et que l’auteur parle ici pour son compte (cf. Introduction, p. xxt s.). Quoi qu'il en soit, cette affirmation gêne ceux qui ne veulent ni reconnaitre dans l'auteur un disciple, ni lui attribuer une contre-vérité un peu trop forte. Bauer rappelle que la contemplation des choses divines n’est pas le fait des témoins oculaires, mais est une action de l'âme. On peut citer Philon (de Abrah. 236 Cohn) : aoduarx dè Üsor nai youvà Bepety Ta rpdyuata DVAVTA, où duy uakhoy À court Léivres, CL aussi le « toucher » de Act. xvir, 27. Mais précisément Jo., au lieu de parler de cette contemplation spirituelle qui fait abstraction des sens, a montré le Verbe devenant visible, et il a vu, à l’aoriste, donc dans le temps déterminé de l'habitation du Verbe parmi les hommes. Ce qui ne veut pas dire qu'il ait vu des yeux du corps tout ce qu'il a compris. Mais la vue sensible était le point de départ.

Ce serait méconnaître la haute spiritualité de Jo. que d'imaginer une sorte de surenchère sur les manifestations sensibles de la gloire que les anciens Israélites avaient pu constater de leurs yeux. Bien plutôt pour lui la gloire est au dedans, et même voilée plutôt que révélée par la chair. Cependant elle a éclaté par les miracles, prouvant la toute-puissance de Jésus et sa nature divine. C’est en ce sens que Jean a vu la gloire du Fils unique, sans parler

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