ov exc (TSV) et non o eurxwv (H

de la contemplation du ressuscité dont les actions révélaient mieux encore | les attributs divins. 1 Si l’on doutait que oxnvdw fût une réminiscence de la Chekina, on ne pourrait hésiter pour Ôdé«, la gloire, en hébreu 7123, en araméen NTPY, la splendeur, d’autant que la Chekina et la Ieqara sont nommées l'une à côté de l’autre dans les Targums; le texte d'Is. vi, 5 : « car mes yeux ont vu le Roi, le Seigneur des armées » devient : « car mes yeux ont vu la leqgara de la Chekina du Seigneur des siècles » (cité par Burney, avec d’autres textes). Or précisément après avoir cité cette vision d'Isaïe, Jo. ajoute x1r, #1 : raÿra eïrev "Hoalas bre | eldev ziv ddEav adrod. Cette gloire élait la Iegara du Targum (Is. vi, 1): «J'ai vu la Iegara du Seigneur. » ; Cette gloire est celle du fils unique, &s n'est pas comparatif. Comme Chrys. l'a bien vu : ro dé ds, évrada, oùy émouboes Eottv, oddè rapabokñs, A Bebarwsews. Bauer le nie, mais la construction est parfaitement grecque. Dans ce cas & peut restreindre le sens, mais il peut aussi indiquer que le sujet possède à un haut degré la qualité dont il s’agit; cf. Gore 06, « en qualité de déesse.» (T 381 cité par Kühn.-Gerth, Il, 2, p. 493). Ici uovoysvoÿs est en apposition avec aèroÿ, qui lui-même représente le Logos. Cette expression de monogène ou fils unique est propre à Jean (ici et v. 18; 11, 16.18; I Jo. 1v, 9) pour désigner le Fils de Dieu. Elle l’isole davantage dans la région divine que rowrétoxos, qui se prête à l’idée d’autres fils, fût-ce seulement par adoption (Rom. vmr, 29). Dans Platon (Tim. 92 B) c'est le monde qui est povoyevfs, mais ce terme ne semble pas avoir eu beaucoup de diffusion. Il se trouvait dans Hésiode (Cosm. 426.448) et semble avoir été en vogue chez les Orphiques (Wonsermin, Relig. Stud. p. 118), mais non dans l’hermétisme. Sur Dusarès povoyevhe deoxérov, cf. Et. rel. Sém. 2e 6d., p. 88 (Holl lit Xœpov et non Xazéou dans ErtPs. haer. Lt, 22, 41). — Dans le paganisme l’épithète prouvait seulement que tel dieu n'avait pas eu d'autre enfant. Pour Jo. cette possibilité n'apparaît nulle part : le Fils auquel le Père a tout donné (xvir, 40) est nécessairement et dans un sens très auguste « unique ». Philon ne se sert pas de monogène (Drum. Il, p. 185) et dit du Logos qu'il est rpwréyovo. Dans Valentin (fr. I, 11, 1), c'est une imitation de Jo. Faut-il entendre ce povoyewfs de la filiation éternelle du Verbe ou de l'Incarnation? Il serait certainement faux de l'entendre de l'Incarnation, s'il fallait conclure avec Loisy : « il est devenu Fils de Dieu en se faisant homme » (p. 106), car telle n’est pas la pensée de Jean, d'après mr, 46 et I Jo. IV, 9, où le Fils unique a été donné, envoyé; il était donc engendré déjà par le Père. D'autre part, Jo. n’a pas dû parler seulement de la génération éternelle, puisque “le terme povoyewis vient après l'affirmation de l'Incarnation, et précède « plein de grâce » qui s'entend sûrement du Christ. Ce point serait encore plus clair avec la lecon de Tertullien au v. 12. Il reste que Jo. n'a pas distingué deux naissances du Verbe en tant qu’il s’agit de sen rapport avec Dieu le Père.

tel Père, plein de grâce et de vérité. 15 Jean lui rend témoignage

Maldonat : loquitur autem loannes, ut opinor, de verbo, eliam quatenus homo erat; nam etiam ut homo unigenitus erat Dei, et omnem eius gerebat gloriam. Le Christ historique est précisément le Fils unique de Dieu : il ny a pas à distinguer en lui le Verbe et une autre individualité. C’est le Verbe qui est ce Fils de Dieu qu’adorent les chrétiens en J.-C. — Faut-il joindre TapX TATOUS à 0JEav ou à povoyevoës? Il faut sans doute exclure une gloire venue du Père pour être accordée au Verbe une fois incarné. Mais on ne saurait entendre rapà raxods d’une filiation, comme a fait Origène : to « &s provoyevods TapX TATEÜS » vosty Oro6dAXer x tie oùoias ToB ratpde elvat Toy vidv. oùdèy yap Tüv Atout rapà rarode, SAN Ex Deod Giù roù Adyou Éyer td elvar (Preuschen, p. 490), en effet rapà ne peut signifier la filiation (contre Kn., Tüll.). C’est donc la gloire qui appartient au Fils et qui lui convient comme Fils, que le Père ne pouvait manquer de lui transmettre. Loisy : « comme celle qu'un fils unique » peut tenir « de son père » {(p. 106). Quoique ni « monogène » ni « père » n'ait l’article, on comprend qu'il s’agit du Père dont la gloire est connue et éclatante et de son Fils. incarné, ce Fils unique devait donc apparaître plein de grâce et de vérité. riens a été reconnu comme un génitif, en apposition avec provoyevobe, selon l’usage de la koinè qui le traite comme indéclinable, quoique, d’après Moulton (Gram. 162) on ne connaisse qu'un exemple avant l'ère chrétienne. D'ailleurs il ne serait pas impossible de regarder rAfens comme une sorte de nominatif absolu qui reprendrait la phrase. — La grâce et la vérité ont été rapprochées de mAN1 TD, dans l'A. T., d'autant que Dieu se déclare Seigneur de ces deux

attributs (Ex. xxxiv, 6) après avoir promis de montrer sa gloire à Moïse (Ex. xxx, 18.22). Mais le sens de l’hébreu paraît être « faveur (les LXX Ekcos) et stabilité », c'est-à-dire en somme faveur stable ou fidélité (Dizzmann, Handb. der alttest. Theol., p. 210). Si Jo. a pensé à ces textes, comme on peut le croire d'après tout le caractère du passage, il semble que, cette fois encore, il a dû entendre quelque chose de plus que l'économie de l'A. T. Non que les attributs de Dieu puissent devenir plus parfaits, mais il peut se manifester plus complètement. C’est ce qu'il a fait dans son Fils unique. La grâce est la bonté tout à fait gratuite et prévenante, la faveur à laquelle on ne pouvait s'attendre, et cela dans sa source elle-même, car le Verbe est Dieu, et l’on ne doit pas oublier que ces attributs lui appartiennent en essence, il est lui-même ce qu'ils signifient : oùx &XAoç y robrov &y Aéyerar sîvau rAñons (Orig. ed. Pr., p. 491). La vérité se définit par elle-même : c’est la vérité substantielle, qui nous a été présentée jusqu’à présent comme la lumière, la vérité qui se répandra avec les paroles de Jésus comme un principe de sanctification (xvn, 16 s.). La grâce accorde une manifestation de vérité et cette lumière ramène à la vie. Il faut l'entendre en même temps, et même surtout, dans l’ordre historique, du Verbe incarné : Fuit ergo plenus gratia, inquantum non accipit a Deo aliquod donum speciale, sed quod esset ipse Deus. plenus veritatis.… Scilicet guod ille homo esset ipsa divina veritas (Thom.). Gette plénitude suppose une communication à d’autres : Jo. l’indiquera au v. 16.

13) Il est très facile de constater que ce verset est inséré dans le développe-

‘ se » ! EU + x% el oùros v dv eîroy” 6 briow pou Épyôpevos Éumpooléy pou yéyovev, dre ‘ LA

* r 8 et 2 TRE Z 2NLA. LAS EUR pev, nat yépu àvrt yépiros or 8 vôuos Da Muvoéws 89507, à ydpis xat

motos pou #v. l6br ëx To mAnpuparos abrou els mévres Eldfe- £ ï ment qui va du v. 14 au v. 16. Loisy (p. 107) : « On dirait que le rédacteur a été pressé de faire proclamer par Jean, dès le prologue, l'éternité du Logos-Christ. » C'est bien cela, mais pourquoi un rédacteur et non pas l’auteur? C’est l’auteur qui à signalé dans le Prologue les idées principales de l'évangile, parmi les quelles le témoignage de Jean. Au v. 6 il était indiqué, mais sans qu'on sache sur quoi ilavait porté. Il fallait attendre que le dogme principal ait été proclamé. Aussitôt Jean reparait, et cette fois les verbes marquent le présent, parce que son témoignage, dans le prologue, n'entre pas dans le développement de l’histoire passée, mais se perpétue. C’est un résumé anticipé de ce que nous saurons par le récit des faits. C’est ainsi qu'une symphonie indique par quelques notes, plusieurs fois reprises, la mélodie qui va éclater dans toute son ampleur.

— #érpxya, parfait au sens du présent, comme dans les LXX (Ps. ext, 1; Job, xxx, 20, etc.) et dans Plutarque (Cato min. LVII, p. 787, cité par Bauer) où 5r£peivey 6 Rétuv, aXÂà papruodpevos x0Ù rerpaybs Ev rù suvedpiw…. qui offre précisément l'exemple d'une attestation énergique, rendue avec force, à la manière des prophètes (cf. Es. Lin, 1 ävaéénsov), On dirait que l’évangéliste, ancien disciple du Baptiste, entend encore retentir la voix qui ébranlait le peuple aux rives du Jourdain. Mais les paroles étant seulement un écho du passé, le Baptiste dit %» et non ésrt comme au v. 30 (Zuhn, Bauer).

— y eïroy est parfaitement grec pour bre où ëyé étrov (v. 30). C'est peut-être parce que celte intervention posthume du Baptiste leur a paru étrange que BC et N° ont lu 6 eixv, lecon qui serait à préférer et rentrerait plus naturellement dans le contexte si Aéywv que ces autorités n’ont pas omis ne marquait clairement le commencement du discours direct.

— Éurpooey dans le sens de l’espace comme ôxlcw, non du temps. Les Ariens avaient insisté sur yéyovwey, comme indiquant l'origine postérieure et donc créce du Logos. Chrys. a très bien vu que ce mot marquait le rang. Augustin : Post me venit,et praecessit me. non factus est antequam factus essem ego ; sed anlepositus est mihi. Les modernes (Calmes, Loisy, Zahn, Bauer, etc.) précisent qu'il s'agit moins de la dignité que de la place occupée. — L'image est très simple. Jean est entré en scène le premier par sa prédication. Jésus le suivait, mais a passé devant par l'exercice d'une fonction plus hauté. C'était juste, car il existait avant lui. L'argument ne prouverait rien entre hommes, car le plus ancien n’a pas loujours le droit de passer avant le plus jeune, et Jean, né le premier, était en somme le plus ancien. C’est done qu’il confesse la préexistence du Christ.

— 671 explique pourquoi Jésus a dépassé Jean : c’est qu'il était avant lui. Donc Euroosûey ne signifiait pas une antériorité de temps; car autrement ce serait prouver une affirmation en la répétant.

— Rpüros pour xpôrepos; voir les exemples cités, RB., 1911, p. 80 ss. Rien de nouveau n'a été produit. Traduire « mon chef » comme Abbott (Joh. Gram. 510), c'est remplacer le sens profond du prologue par une niaiserie rabbinique.

16) Des anciens (Héracléon, Clém. Al., Orig.) attribuaient ces mots au précur—

et s’écrie, disant : « C'était de lui que je disais : celui qui vient après moi a passé devant moi, car il était avant moi. » 6 Oui, de sa plénitude nous avons tous reçu, et grâce après grâce; !7 car la loi à

seur. Mais Chrys. a bien vu que l'évangéliste reprend ici la parole, et les modernes sont tous avec lui, car quete révres ÉAdopev se rattache à t0eaodue0a (v. 14), comme la plénitude au rtons du même verset. C'est reconnaître une fois de plus: que le v. 45 est comme un fil de couleur spécial entrelacé dans un tissu, ce qui ne veut pas dire : étranger au dessin de l'auteur. — xat serait bien préférable à ë=, qui a l'air de boîter après ôrt rpüros. Et c'est sans doute pour cela que la tradition d’Antioche a mis #al (aussi Yg.), qui ne saurait prévaloir contre l’ancienne lecon de K BCD... latt. Or. Hipp. Comme on ne peut pas dire que le Logos était plein de grâce. pour cette raison essentielle que nous avons reçu de lui, le sens est donc : il est si vrai que le Logos est plein... que nous avons reçu; le second ër: (47) dépend du premier mais simplement comme une explication complémentaire : ce sont deux faits qui mettent en lumière la proposition énoncée. La causalité n’est pas intrinsèque, mais elle existe dans l’ordre de la preuve : ët. — si bien que.

Le rhfpwux est simplement le substantif répondant à #Añpns du v. 14. I n'y à pas à se préoccuper du sens que ce mot a pris chez les gnostiques, « ensemble des éons », ni même de celui qu’il a dans saint Paul. C’est le fait d’être rempli de grâce et de vérité. — huets révres ne peut guère remonter à tous ceux qui ont eu déjà dans VA. T. une participation à la lumière (Calmes) ; d'autre part révres indique un cercle plus étendu que celui des premiers témoins de choix (0exséueûa y. 44); ce sont donc tous ceux qui appartiennent au Christ. De la plénitude de: grâce et de vérité (v. 14), Jo. discerne d'abord la grâce; af, « c'est à savoir ».

— yéniy avr péouros d’après Calmes (et presque Loisy) s'entend de l'Évangile

qui à succédé à la Loi. Mais il est bien clair que la Loi n'appartient pas à la grâce; d'après le v. 17 elle est remplacée par la grâce. Ici c'est une succession de grâces. Au lieu de concevoir le don de Dieu comme accordé à une démarche humaine, Jo. l'entend comme un pur don qui en appelle d'autres. On cite Philon (de poster. Cuini, 145) : « C'est ainsi que toujours il suspend et ménage les: premières grâces, avant que Ceux qui les reçoivent en soient rassasiés et l’insultent, et il en donne d’autres à la place de celles-là et des troisièmes à la place des secondes, et toujours des nouvelles à la place des anciennes, tantôt différentes, tantôt les mêmes » (Etépus ave Erelov rat tplras àvrt tüv deutépwy xal alet véas avai rakuotépwy). C’est bien le même emploi de &vri, mais Philon insiste plus sur la sagesse de la dispensation qui évite la surabondance des mêmes dons, tandis que Jo. parait avoir en vue la libéralité divine. Encore est-il que Jo.n a pas marqué l'accumulation qui eût demandé éxt, peut-être parce que & première grâce était la condition qui permettait de recevoir la seconde A0 à pas un amas de grâces, mais une gradation sagement ordonnée. Si la seconde vient à la place de la première, c’est qu’elle est plus haute. Naturellement xéo sans l'article indique une grâce reçue de celui qui a la plénitude.

17) Mais lorsqu'il s'agit de la collectivité, de l'effet produit dans le monde, c'est bien la grâce qui entre en scène. La vérité l’accompagne comme au V. 14.

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tete MT her RES EAN, 1, 18

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