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+ is adfôeix dx ‘Inooë Xproroë ëyév : 3. … povoyevhs eds à &v els tèv xÉÀTov T

où

18. om. o a. uovoyevnz (H) et non add. (TSV). — 6cos (HV) plutôt que 0; GS).

Ce qui a précédé c'était la Loi. Trois différences : 1) La Loi était un don, quelque chose qui était imposé du dehors : la grâce devient, pénètre; 2) la Loi a été donnée par Moïse; la grâce par Jésus-Christ ; 3) d’un côté la Loi, une obligation, de l’autre la grâce, une faveur. Jo. ne prend pas la peine de dire que Jést Christ est plus grand que Moïse; quelle comparaison eùt-on pu instituer une fois posée l'identité de Jésus-Christ avec le Verbe incarné? Car c'est à cela que Jo. aboutit enfin. Il ne nommera plus le Verbe, et Jésus-Christ ne figure plus que dans xvu, 3, comme dans une confession de foi.

18) Il restait à expliquer en quoi consistait cette vérité venue par Jésus-Chris C’est la révélation de Dieu, impossible à tout autre qu'au Monogène.

Le texte a été Lrès discuté (Zan, Excursus III, p. 712ss).

I. Movoyewis sans vid ni 8eds, mais avec l’article. Ces lecons courtes, qu'on suppose complétées de deux manières, sont assez séduisantes. Mais celle-ci est par trop mal appuyée. Comme ms. seulement deux de la Vg. (X et gat. dans Wordsworth). Parmi les Pères, Éphrem (Moes. 3) et Aphraate (éd. Parisot, p. 269 à traduire : solitarios omnes laetificat Unigenitus qui est e sinu patris) ne prouvent . même pas pour le texte de Tatien, car ce ne sont pas des citations textuelles. D'autant qu'Épiphane qui connaît une forme pleine emploie aussi uovoyevéc seul (Ancor. $ 2). On peut en dire autant des épitres pseudo-ignatiennes (Philipp. 2}, d'Origène (iv, 102), d'Ambroise (ep. 10). On ne connaît pas d'autre forme pour. Victorin (au, 157) et Cyr. de Jér. (117), mais ils ne citent pas textuellement.

Il. uovoyevhs 0eds (Hort, Zahn) sans article. Mais nous traitons d’abord seule- à ment l'alternative u. 66 ou I 6 Payette vi, l'article étant certain dans cette lecon. 4

Pour la leçon Bed: N'BC°L 33, sah. boh. eth. Tout cela est une seule famille très nette qui est égyptienne; Soden ajoute Ke. Parmi les Syriens, la palesti- & nienne qu'on peut rattacher à Origène, mais aussi la peschitta et Tatien arabe. F

Parmi les anciens auteurs : chez les Valentiniens, Ptolémée cité par Irénée @ 8, 5) cité par Epiph. (Haer. XXXI, 21 ; éd. Hol) : Tome àvyrv tive ror!feret To rpürov yeyvn0èv drd roë 0e05- à sa xaù vidv xat parent 0<0Y xéxXmrev. Théodote, cité par Clém. (Excerpta 6, 2) : &exiy uèv yèp t0v Movoyey Xéyouarv, Gv xat Geby. É

rpocæyopsdesÜar.… 6 povoyevis Üeds 8 &v sl rdv xdArov (éd. Stählin, p. 107). Héracléon : du moins Origène semble lui attribuer le texte qu'il suit lui-même (éd. LE Preuschen, p. 108), où le vrai texte est movoysvhs Bsée qui avait été corrigé dans L Un MS. LE * On pourrait done soupconner d'après l'accord des Valentiniens qu'ils ont introduit cette leçon, mais aucun Père ne le leur a reproché. . * Parmi les Pères, Irénée latin a unigenitus Deus dans IV, xx, 44 et unigenitus RES flius (IV, xx, 6) ou même : nisi unigenitus Filius Dei dans I, x, 6. Clément (dans quis div. Salv. 37) v 6 povoyevhs eds wôvos EEnyrisxro (éd. Sfäh lin, contrai-

été donnée par Moïse, la grâce et la vérité se sont répandues par Jésus-Christ. 18 Personne n’a jamais vu Dieu : un Dieu fils unique étant dans le sein de [son] Père, lui-même a parlé.

æement à ce que dit Preuschen sur Origène, p. 108) et dans Sfrom. 1, 469 povoyevhs vide, cf. Paed. 1, 8, mais dans des allusions vagues. À

Origène n’a jamais vide, si ce n’est dans un fragment latin Unigenitus filius .salvator noster, à côté de Unigenitus ergo Deus salvator (Preuschen, p. 562).

IL faut ajouter Didyme, Basile (2 sur 3), Épiphane, Cyrille d'Alexandrie; Eusèbe incline vers l’autre leçon.

Chez les Latins, le seul traité sur Isaïe vi, 1-7, attribué à saint Jérôme par dom Morin (Anecd. Mareds. WI], 3, 108) : Sed et lohannes clamat : Deum nemo vidit unquam; Unigenitus Deus, qui est, etc.

III 6 uovoyevhs vide. Toute la tradition manuscrite qui n’a pas été citée pour M, Hippolyte (contra Noet. 5), mais sans l’article, de sorte que peut-être vid a remplacé 06 dans son texte (Zahn), Alexandre d'Alexandrie, Ath. Chrys., etc. es Latins.

Anthime de Nicomédie (+ 302) ou un faussaire dont le traité nept ris àylas Exrknolas a été publié par MF” Mercati (Studi e testi 5, p. 8TSS.) cite la mauvaise influence d'Hermès Trismégiste comme cause de la variante 0eds : 60ev (pour obtenir un second dieu) aèr& za à povoyevhs Bebe map toy Deïov ’Lwdvvny Xéyoyra vibv 1LOVOYEVA TPOEPEŸN (s'est glissé). adréi désigne Astérios, probablement un des chefs des Ariens mort vers 341. Nous croirions plutôt que la leçon vide est d’origine arienne, mais elle à pu venir aussi d’un adversaire des Ariens qui eût été dans les sentiments de Photin de Sirmium.

Dans cette situation, il est assez clair que vide a supplanté 0e6ç qui est la leçon ancienne. Deux raisons : 4) La lecon 0eds est difficile ; 2) elle est isolée dans Jo. tandis que Jo. 11, 16.18 et I Jo. 1v, 9 suggéraient presque nécessairement viés au dieu de 6eds.

Par exemple dans Icho‘dad on trouve les trois lecons, mais on voit très bien que son texte est uovoyevñs 0c6ç. Le fils devait naturellement venir une fois ou Jautre sous la plume, et il a fini par remplacer 06e.

La seule question pour nous est de savoir s’il faut lire 6 avec la leçon Il. Nous concluons négativement (contre Vogels). Des mss. grecs, seul 33 à 6. Les versions coptes et syriennes (pes et jer) aussi, mais cela est moins significatif. Quant aux Pères, l’article ne se trouve guère que dans les allusions libres, mais non dans les citations complètes (avec le premier Osdy). Et en effet il est impossible de justifier l’article dans cette leçon. Écrire & 0e après avoir écrit simplement 06v semblerait différencier le second dieu du premier.

C’est donc la lecon povoyevis 0es que nous avons à expliquer.

jo. connaissait assurément la vision de Dieu accordée à Moïse (Ex. xxx, 11) et à Isaïe (vi, 1). Il faut donc supposer qu'il les regardait comme d'un ordre Snférieur, ou encore enveloppées d'images, comme on pouvait le conclure de Ex. xxx, 20. 23. Cette incapacité qui frappe tous les hommes n’atteint pas celui qui est le fils unique, Dieu comme son Père. Même doctrine dans vi, 46;

vit, 38. Il ny a pas à se demander si 06 est attribut ou povoyevhs. Ce sont …

deux qualités du même sujet : une personnalité qui est à la fois né unique et Dieu, c’est celui-là, 6 &v x. r. À. Inutile de dire du Père qu'il est Dieu. Mais le Père n'est pas une simple répétition de 0edv. Ce n’est pas comme Père que Dieu est invisible, c'est la nature divine qui est invisible, mais non pour le Fils, qui la possède et peut en parler. Quel est le temps marqué par &v? Jo. fait-il allusion à la présence du Fils avant l’Incarnation, ou à son retour après l'Incarnation? Il semble plutôt que 6 &v indique une présence éternelle, car rien n'indique ici une allusion au retour du Christ auprès de son Père (contre

Zahn), d'autant que ce retour a succédé à la révélation; s’il y a retour, il est ‘purement littéraire et nous ramène au premier verset par une sorte d'inclusio

ou d'encadrement (cf. Introd. p. xcrx). — ets relève donc d'un emploi peu grammatical pour ëv +&, admis dans la koiné; cf. Le. x1, 7, els tv xofrnv elow : ils y sont venus, c’est sûr, mais ils y sont. Il est possible que Jo., qui a écrit &v 6 x0kxw (xt, 23), ait voulu indiquer ici une pénétration plus complète comme il a dit rocs et non rapé au v. 2.

« Dans le sein » se dit de l'intimité conjugale (Dt. xxvur, 54. 56, etc.) ou de l'enfant sur le sein de sa mère ou de sa nourrice (III Regn. ur, 20; Ruth 1v, 16} et par comparaison de la bonté de Dieu (Num. xr, 12), ou encore des animaux familiers (I Regn. x, 3; PLur. Periclés 1). L’analogie humaine la plus semblable est la tendresse de Cicéron pour son fils : iste vero sit in sinu semper et complexu meo (Ep. ad fam. xiv, 4, 3).

êxstvos lui, et lui seul. Enyrsaro n'a pas de régime. Il n'y a pas à. préciser en suppléant roy 0ecv. On n'explique pas Dieu. Le Monogène incarné a dit ce qu’il fallait dire et ce que les hommes pouvaient comprendre (xv, 15; xvir, 8). Jo. insiste donc sur la connaissance connaturelle du Fils. C'est comme Verbe que Jésus a connu le Père. Cependant c’est durant sa vie humaine qu'il l’a révélé, et il serait étonnant que sa nature humaine n'ait pas été associée à la connaissance du Verbe. Étant donnée l’étroite union du Verbe et de la chair, c'est-à-

dire de la divinité et de l'humanité, et la connaissance requise pour être, à

un degré unique, le révélateur, c'est laisser entendre que Jésus était gratifié de la vision b'atifique dès cette vie. La thèse théologique nous semble avoir ici un appui solide (Kn.).

— énystslar se disait des choses divines comme des autres, mais on ne saurait dire que ce terme « est emprunté au langage religieux du monde hellé-

nique » (Loisy, 110). faute d'exemples de ce temps.

L'origine de l’idée et de l'expression « Logos ».

Nous regardons comme acquis par l'explication du Prologue qu'il contient une doctrine sur le Verbe, c'est-à-dire qu’il entend donner ce nom à une entité divine, celle-là même qui a apparu en Jésus-Christ, Verbe incarné. En d’autres termes qui sont ceux de saint Thomas : Verbum proprie dictum in divinis personaliter accipitur et est nomen personae Filii; significat enim quandam emanationem intellectus (1 p. qu. xxxiv, a. 2.). Sans employer une expression aussi théologique, on à cru dès saint Justin — sans parler de l’'épitre à Diognète (wr, 2) — que Jo. avait exprimé dans son prologue une conception spéciale. Il est vrai

qu'Origène a pris logos au sens métaphorique, comme l’un quelconque des noms . donnés au Christ, et MM. Zahn et Belser ont soutenu encore tout récemment que le Prologue ne parle dès le v. 1 que du Christ, c’est-à-dire du Fils de Dieu - incarné, auquel Jo. donne le nom de Verbe comme représentant la révélation divine. Dans cette opinion, on n’a évidemment pas à se préoccuper de l’origine du terme ni de l'idée, qui seraient simplement bibliques. Mais tel n'est pas le sens du prologue qui distingue deux états du Verbe (1-5; 6-18).

Ceux au contraire qui tiennent pour une doctrine spéciale doivent constater que ni le mot ni l’idée ne sont appliqués à Jésus-Christ en dehors des écrits johanniques, où ils figurent seulement : quatre fois dans le prologue, une fois dans 1 Jo. 1, 4 et une fois dans Apoc. xix, 13, avec un sens moins clair.

L'usage restreint se comprend assez bien, et fait honneur à la probité de l'auteur (Zahn). Ayant conscience que le terme n’a pas été prononcé par Jésus, car on ne peut trouver cette désignation dans Jo. xvrr, 47 & Adyos oùs aXn@eto Zoztv, Jean s’est abstenu de le faire figurer dans l’histoire évangélique, soit sur — les lèvres de Jésus, soit sur d’autres. Il en a fait une qualification du Christ … préexistant, avant son incarnation. Et le fait qu'il ne se trouve nulle part chez les autres auteurs du N. T. est aussi un indice qu’il n'émane pas de Jésus, et qu'il ne fut guère connu de la première génération chrétienne. Ce n’est pas une preuve qu'il n'appartient pas à la Révélation, qui ne fut close qu’à la mort du dernier apôtre, mais enfin pourquoi Jean l’a-t-il promulgué?

. On peut même demander avec les exégètes catholiques, quelle fut la raison de son choix? Personne sans doute ne prétendrait affirmer que Jean a entendu résonner ce mot à ses oreilles, et, quand il l’a écrit pour la première fois (Ap. xx, 43), il ne dit pas qu'il lui ait été révélé dans sa vision, mais que le

cavalier mystérieux s'appelle, ou est appelé, du moins dans certains cercles, le.

Verbe de Dieu : #at zéxAntat rù Gvoua adrod 6 dyos toù 0:05. Aussi bien dans ce passage il n’est pas évident que le Logos n’est pas simplement la parole de Dieu. De toute façon, pourquoi Jo. a-t-il placé ce mot en tête de l’évangile?

Jo. étant un écrivain juif et palestinien, sans même nous prévaloir ici de son identité avec Jean le disciple, il est naturel de chercher d’abord du côté de la Bible et des opinions juives palestiniennes. C'est ce que l’on a fait. Mais l'étude de la Bible a montré que le Logos-parole n'avait fait aucun progrès dans le cours des siècles vers le sens d’une personne distincte. C’est à peine si dans le livre de la Sagesse, tout entier ou presque, consacré à l'éloge de la Sagesse, il y a une phrase où le Logos figure comme une personnification, comme l'instrument d’un châtiment divin (xvin, 15 s.). Spécialement, lorsque Dieu crée, il est assisté non pas: du Logos, mais de la Sagesse. C’est elle dont on comprenait de mieux en mieux qu’elle constituait, ou peu s’en faut, une hypostase en Dieu.

Quant aux juifs palestiniens, on s'est demandé si dès cette époque ils avaient l'habitude de désigner Dieu par les mots memra ou dibboura, « parole » de Jahvé, qu'on prononçait Adonaï. Il est vraisemblable que oui, sans qu'on puisse le prouver, car on peut raisonner par analogie : c'est ainsi que le « lieu » (magém) pour désigner Dieu n'apparaît chez les Juifs que dans la Michna, mais Philon (de Somniis, I, 228-230; 1, 655) suppose clairement cet . usage. Seulement memra comme magom n'était qu’une manière de ne pas

prononcer le nom divin quand Dieu eût paru engagé dans quelque anthropo

sonnalité distincte de la Memra. !

morphisme. On n'aurait pu faire sortir de ce scrupule une théorie sur la pers à

Quant à transposer directement la Sagesse en Logos, ce n’était pas impossible,

mais on l'admettrait plus aisément s’il y avait des amorces, des préliminaires

dans ce sens. |

Or ces préliminaires existaient dans la doctrine de saint Paul. Cette doctrine .

n’est pas une déduction des prémisses bibliques; elle part d’un fait, l'existence

de Jésus, Messie, et Fils de Dieu. De ses miracles, de ses paroles, de sa résur- .

rection, les apôtres et spécialement Paul dont la foi nous est mieux connue, ont conclu à la préexistence de l'individualité de Jésus, personne réellement ef. proprement divine. Paul ne spécule pas sur ce qu'était le Christ avant l'Incar-

nation comme personne distincte, si ce n’est qu'il était Fils de Dieu et dans la Le

forme de Dieu (Phil. x, 5 ss.); ordinairement c’est du Christ qu'il parle, même lorsqu'il lui décerne des prédicats divins. Parmi ces attributs, il est la Puissance de Dieu, la Sagesse de Dieu (I Cor. 1, 24) yptorov 0600 Divauty at Oeod ooplav. Le Christ étant la Sagesse de Dieu, était aussi son image antérieure à la création (Col. 1, 15) 6s éoruw eixwv 708 Geoû toù dopérov, rowtürozxos néons xtioews, CE Qui

peut passer pour un renvoi à la doctrine des Proverbes (vin) et de la Sagesse

(vu, 26), qui employait le mot eixwv, à propos de la Sagesse. « Image » convenait bien au Christ comme illuminateur (I Cor. 1v, 4), ce qui est aussi l'office de la Sagesse (Sap. vi, 22). L’Ancien Testament suggérait une certaine participation de la Sagesse à la création du monde. Quand Paul dit que tout a été créé par le Christ, après l'avoir qualifié d'image du Dieu invisible, c'est comme s’il l'identifiait avec la Sagesse, image et aussi industrieuse ouvrière (reyvtru) de toutes choses (Sap. vu, 22). Deux fois, et non sans veiller au choix de la préposition (Gé I Cor. vin, 6 et Col. 1, 16), Paul dit que tout a été créé « par le moyen » du Christ, non qu'il en fasse un simple instrument, puisqu'il est la fin (Col. 1, 46) : tà révra Di’ adrod za sis adtby Éxtioter, mais pour distinguer son action de celle du Dieu invisible dont il est l’image. Dans l’épitre aux Hébreux, äradyasua et yaparthe (1, 3) qui se disent du Fils de Dieu sont à comparer avec aradyasua et six qui se trouvent au même endroit dans la Sagesse (vir, 26). Le Christ était donc investi de prédicats qui appartenaient à la Sagesse, et spécialement il avait eu une part spéciale à la création du monde. Or, si cette part se déduisait sans aucune difficulté des textes des Proverbes (vur) et de la. Sagesse (vu), il n’était pas moins clair d’après la Bible que Dieu avait créé par sa parole (Ps. xxxrr, 6). De sorte qu'on pouvait par ce chemin donner au Christ le nom de Logos aussi bien que celui de Sagesse. Jo. paraît bien avoir suivi cette voie, car la première chose qu'il nous dit du Verbe, c'est que tout a été créé dt” adto5, par lui, par son moyen. Une fois l'attention attirée sur le mot Logos, il apparaissait plus convenable comme nom masculin déjà, mais surtout

comme exprimant plus aisément que la Sagesse une hypostase distincte, car la. Parole étant un acte se distingue plus aisément qu’un attribut. Et d'autre part

- la Parole n'était pas nécessairement un acte de Dieu ayant son terme au

Li . s . « . .

dehors, puisque les Grecs connaissaient la parole intérieure. En Dieu le Verbe était parole intérieure; mais pour les hommes il était une lumière. Cette construction est tellement simple, tellement logique, que l'on ne voit aucune néces-

TL va ,

has